PRÉSENTATION

« Toujours, l’amour aura le dessus sur l’oubli. »

« On m’a fait aimer en ce bas monde trois choses : les parfums, les femmes et la prière, qui reste la plus importante à mes yeux », affirmait le prophète. C’est dire que l’on peut être un musulman fidèle, sans être ennemi de la jouissance charnelle. D’Abdeker, ou l’art de conserver la beauté aux maîtres d’élégance, les Zourafas, Malek Chebel a parcouru l’univers amoureux des pays musulmans, du Maghreb au Proche-Orient, de la Turquie à la Perse. Il nous offre ici un guide complet de la langue amoureuse, des mœurs, des techniques érotiques, de la médecine, de la jurisprudence, de l’esthétique, de la psychologie et de la mystique de cette civilisation qui n’a cessé d’être le support d’un imaginaire amoureux riche et complexe.

Malek Chebel, anthropologue et psychanalyste, est l’auteur de nombreux ouvrages, dont Le Livre des séductions et Psychanalyse des Mille et Une Nuits.

ÉDITIONS PAYOT & RIVAGES
payot-rivages.fr

Note de l’éditeur. Cet ouvrage a paru précédemment en deux volumes dans la même collection.

Conception graphique de la couverture : Sara Deux
Illustration : Miniature persane, XVIIe siècle
© Roland et Sabrina Michaud / akg-images

© Éditions Payot & Rivages, Paris, 1995, 2003 et 2020 pour la présente édition

ISBN : 978-2-228-92622-5

« Cette œuvre est protégée par le droit d’auteur et strictement réservée à l’usage privé du client. Toute reproduction ou diffusion au profit de tiers, à titre gratuit ou onéreux, de tout ou partie de cette œuvre, est strictement interdite et constitue une contrefaçon prévue par les articles L 335-2 et suivants du Code de la Propriété Intellectuelle. L’éditeur se réserve le droit de poursuivre toute atteinte à ses droits de propriété intellectuelle devant les juridictions civiles ou pénales. »

À Samia et à Mikaïl

AVERTISSEMENT

1. Les initiales G., M., K. désignent respectivement Antoine Galland, Joseph-Charles Mardrus et René R. Khawam, traducteurs des Mille et Une Nuits. Mais l’édition qui est principalement utilisée est celle de Joseph-Charles Mardrus, en 16 volumes, parue dans La Revue blanche en 1900 et par la suite, dès le volume VI, aux éditions Eugène Fasquelle (1903-1906).

2. Les mots en italique connotés par un astérisque sont des termes de théologie islamique ou du langage courant. Le lecteur trouvera un index explicatif en fin d’ouvrage.

3. Sauf exception – toujours signalée –, les citations coraniques sont extraites de la traduction de Denise Masson publiée dans la collection « la Pléiade » (Gallimard) en 1967.

La langue arabe dispose de plus d’une centaine de mots pour dire l’amour

Les cinquante et un termes ci-dessus sont les plus importants

(d’après Omar Ridha Kahhala).

Amour et érotisme dans la culture islamique

De l’amour nous sommes issus.

Selon l’amour nous sommes faits.

C’est vers l’amour que nous tendons.

À l’amour nous nous adonnons.

Ibn ‘Arabi, Traité de l’amour.

Définition d’un thème

Pour désigner l’amour et les états qui l’accompagnent, les Arabes disposent de plus d’une centaine de termes différents. Si, pour la plupart, ces termes dérivent entre eux, il en est qui sont totalement obscurs quant à l’étymologie, d’autres inusités, d’autres encore imprécis ou polysémiques.

Néanmoins, le nombre est important. Il s’explique en partie par le fait que l’amour, sentiment humain d’une grande plasticité, se distingue par la multiplicité de ses manifestations, lesquelles réagissent à des symphonies discrètes échappant à toute comptabilité.

L’objet de cette Encyclopédie est cet amour multiforme, sa nature, son développement, sa sublimation et ses vicissitudes. Qu’il prenne l’allure d’une vague galanterie ou d’une passion incontrôlée, qu’il se hisse jusqu’aux éthers apaisants de la philosophie soufie ou qu’il côtoie la bacchanale d’une taverne où de joyeux convives se livrent à leurs plaisirs illicites, l’amour sera traité ici avec une égale ferveur, car l’émotion qui en découle est toujours ineffable, sublime, incomparable.

Mais, à leur façon, dès l’instant où ils sont vécus de manière vraie, les sentiments amoureux triomphent, et cela indépendamment du contexte dans lequel ils se produisent.

Le cadre général de cette enquête est l’islam1 et sa civilisation, l’islam et ses prédicats historiques, son éthique, ses pratiques rituelles quotidiennes, ses interdits aussi.

Apparu au VIIe siècle après J.-C., l’islam s’est voulu immédiatement universel et égalitariste. En abolissant l’esclavage et en reconsidérant le droit à l’avantage des femmes, il a permis une évolution sociale qui n’aurait peut-être pas vu le jour avant une date plus tardive. L’islam a innové dans de nombreux domaines, dont celui des échanges sexuels. Il a limité la polygamie à quatre femmes légales au moment où par le passé les patriarches fortunés pouvaient en épouser un grand nombre, les gardant ou les répudiant selon l’arbitraire d’une seule horloge : l’humeur. Mais les réformes du VIIe siècle, pour révolutionnaires qu’elles fussent à ce moment de l’évolution des mentalités, n’étaient pas suivies des indispensables ajustements que requiert l’organisation d’une société équitable et harmonieuse. Une telle percée aurait dû venir avec le système califal qui s’est installé pendant plus de douze siècles, à Damas d’abord, puis à Bagdad et au Caire, pour se parachever au Maghreb et en Andalousie. Certes, chaque période a suscité ses aménagements structurels et ses refontes ; mais la plupart des innovations avantageaient une seule classe sociale, celle des gouvernants. On pouvait ainsi améliorer le confort de quelques épouses ou faciliter le recours aux concubines lorsque celles-là étaient fatiguées ou stériles, mais aucune disposition ne prenait suffisamment en compte l’intérêt du plus grand nombre. On comprend alors que, sur les quatorze siècles d’existence de l’islam, les mœurs n’ont guère évolué, ni dans un sens ni dans un autre. Il a fallu l’arrivée du XXe siècle, avec ses chamboulements successifs, pour que le monde arabe et l’islam commencent à se poser quelques questions cruciales sur leur ajustement à la modernité. Encore le firent-ils – le font-ils – à reculons, parfois même contraints et forcés, notamment par de grandes franges de leur jeunesse, en raison de l’ambiguïté et des non-dits que contient inévitablement cette modernité.

Pourtant, à aucun moment l’islam n’a cessé d’être le support d’un imaginaire sexuel et amoureux vaste, riche et complexe. Aussi ce travail vise-t-il à donner quelques linéaments pour situer l’amour, la jalousie (et ses stratagèmes), la séduction (et ses sortilèges) dans le cadre de la civilisation et des mœurs islamiques, autrement dit chez les Arabes, les Berbères, les Persans, les Africains et les Turcs. En outre, tout en s’inspirant fortement des œuvres poétiques de ces peuples et de leurs usages communs, cet ouvrage se veut autre chose qu’un essai ou une tentative de définition ; c’est tout à la fois une anthologie des textes poétiques ou littéraires les plus importants, un bréviaire des adages, expressions populaires et autres apophtegmes ayant l’amour pour fondement, et une réflexion globale sur la place de l’amour dans l’univers musulman.

C’est, enfin, un guide complet, augmenté d’une étude des termes qui constituent la langue technique de l’amour dans des domaines aussi divers que la médecine, l’hygiène, la jurisprudence, la psychologie amoureuse, l’érotologie, l’esthétique, la littérature, l’éthique ou le dogme.

En mettant en exergue les grandes tendances du sentiment amoureux, sans doute le plus important de toute la palette psychologique de l’homme, nous avons cherché à faire figurer la sagesse des pays musulmans, ceux du Machrek et du Maghreb bien sûr, Iran et Turquie inclus, mais également la philosophie des minorités ethniques et religieuses enclavées : Kurdes, Touaregs, Chleuhs, Kabyles, Bédouins disséminés dans le désert de l’Arabia Deserta, au sud de l’Iran et en Turquie méridionale.

Cette étude vise à mettre en évidence le fait qu’en islam on peut encore être un musulman fidèle et respectueux du Texte sacré sans être un ennemi de la jouissance charnelle ni enfreindre le code social en vigueur.

Aussi lorsque, dans son fameux Canon de la médecine (Qânoun fit-tîb), Ibn Sinâ, dit Avicenne, le plus grand médecin arabe du Xe siècle (il est né en 980 et mort en 1037), préconisait les joies de l’amour comme remède à bien des maux psychiques et physiques, il ne réagissait pas seulement en médecin rédigeant une ordonnance, mais en homme de bon sens chez qui la foi et la science coïncidaient totalement, en raison de leurs solidarités internes : « Lâche la bride aux jeunes pour les rapports sexuels, par eux ils éviteront des maux pernicieux… » (Ouatliqui aldjima‘ a lil-ahdathi, liyaslamou bidaqa min ahdâti).

De la pédagogie amoureuse

Soigner le mal d’amour par un surcroît d’amour et donner ainsi raison au cœur des amants avant toute répression, dans la mesure où l’amour est, pour l’être vivant, un besoin aussi vital que l’alimentation ou le mouvement, est une pédagogie qui requiert beaucoup de sérénité. L’islam y pourvoyait amplement, jusqu’à ce que, la déliquescence des mœurs aidant, elle-même reflet d’un relâchement général de la société politique qui était gagnée par le laisser-aller de ses forces vives, l’empire musulman se fût écroulé. Mais au moment où le savoir triomphait, soit dans les Maisons de la Sagesse, à Bagdad, soit au Caire, plus tard, et auprès de toutes les grandes cours du Maghreb et de l’Espagne musulmane, la science, la médecine et la jurisprudence étaient encore des disciplines écoutées et respectées. Lorsqu’un médecin faisait paraître une épître ou préconisait un traitement, lorsqu’un théologien émettait un avis, une fatwa, lorsqu’un homme politique, prince, gouverneur de province ou chef militaire, donnait une directive, c’était à la fois la maîtrise, l’intelligence et le sang-froid qui les fondaient, tandis que la forfaiture et l’incurie étaient condamnées comme il se devait.

Aussi, en s’attaquant au mal des amants par la cause même de leur douleur, à savoir l’amour, Avicenne reste conforme aux prescriptions religieuses de l’époque car, en ce temps-là, la sexualité, pas plus que l’amour, n’était exclue de l’exégèse théologique ; encore moins échappait-elle aux discussions qui avaient lieu au sein des instances religieuses : « Pour le musulman, il suffit qu’il s’abstienne des choses prohibées par Allah – dont la gloire soit proclamée – et ne commette point volontairement ces graves péchés dont il lui sera demandé compte au jour de la Résurrection. Mais trouver beau ce qui est beau, se laisser gagner par l’amour, c’est une chose naturelle qui n’est ni ordonnée ni interdite par la Loi », écrit en substance Ibn Hazm (991-1063), l’un des auteurs les plus respectés dans le double domaine de la théologie et de la science amoureuse et auteur du Collier de la colombe, qui nous inspirera d’ailleurs pour la rédaction cette Encyclopédie.

Aussi, à l’image de la Rome d’Ovide, on osait parler du « mal d’amour » sans paraître mièvre lorsque, déjà en ce siècle faste, le Xe de l’ère chrétienne, le IIIe de l’ère hégirienne, on réinventait l’amour courtois des Banou ‘Odhra d’une période déjà révolue, celle de l’anté-islam, al-Jahiliah (Ve-VIIe siècle) – « la tribu bédouine, disait déjà Maçoûdi (Al-Mas‘ûdi), l’encyclopédiste irakien du Xe siècle, dont les membres mouraient en aimant », mieux : ils mouraient parce qu’ils aimaient et n’aimaient que s’ils en mouraient !

C’était donc le temps où, encore chez tous les grands maîtres de l’orthodoxie, la sexualité faisait partie intégrante de la foi, dès lors qu’elle était vécue sans ostentation et sans outrance surtout, dans le cadre prévu à cet effet, celui du mariage (nikah). Or une fois une telle exigence admise et satisfaite, il s’agissait pour eux d’anticiper sur des questions liées à la sexualité, au désir, à la jouissance, qui, de tout temps et partout, ont traversé l’esprit des jeunes en les nourrissant d’une expérience théorique et pratique dont on ne vérifia la justesse et l’opportunité que plusieurs siècles plus tard.

À cet égard, l’absence d’institutions affectées à l’éducation sexuelle, comme ce fut le cas pour la science, par exemple, avec les fameuses Maisons de la Sagesse (Bouyout al-Hikma), ou de la théologie avec les medersas*, était largement compensée par cette culture, diffuse et informelle, mais générale quant à son impact, qui était l’apanage des théologiens, des savants, des voyageurs, des philosophes, des hommes d’expérience, et qui remplissait correctement son office de salubrité publique. Cette culture des alcôves était aussi une éducation que les hommes et les femmes faisaient valoir dans leurs discussions tant elle symbolisait le panache, l’inventivité, l’humour et la joie de vivre.

« Il y a aussi à Fez, écrit al-Hassan ibn Mohamed el-Wazzan, plus connu sous son nom de conversion Jean Léon l’Africain (1483-1554), beaucoup de poètes qui composent des vers en langue vulgaire sur divers sujets, en particulier sur l’amour. Certains décrivent l’amour qu’ils éprouvent pour des femmes, d’autres celui qu’ils ont pour des garçons et mentionnent sans le moindre respect et sans la moindre vergogne le nom de l’enfant qu’ils aiment » (Description de l’Afrique, t. I, p. 214).

D’autres chroniqueurs, d’autres historiens, d’autres logographes nous décrivent ces longues conversations d’initiation à caractère poético-amoureux (makamâte*2), et parfois sexuel, qui firent les délices des sérails de Turquie, des palais d’Ispahan et des grandes maisons de lettrés damascains, de sorte que se trouve pleinement justifiée l’expression de tel poète classique qui éclaire plus encore la philosophie oudhrite : « Nous sommes une nation [faite] pour l’Amour. »

L’image de ces personnalités politiques, hauts fonctionnaires, diplomates, hommes de lettres, courtisans et courtisanes, bayadères et concubines se délassant sous un belvédère du palais royal et discutant à la manière des sophistes grecs des vertus de l’amour et du caractère naturel de la sexualité, est le motif principal des miniatures persanes, tel qu’on peut l’observer dans tous les documents peints qui nous soient parvenus.

Déjà, à cette époque lointaine, les Séances étaient un modèle courant usité dans la littérature de fiction et pas seulement celles du célèbre Hariri (1054-1122), qui excella dans ce genre littéraire, lequel fut inventé par un prédécesseur à peine plus âgé que lui, du nom d’Al-Hamadhâni (967-1007).

Certains propos tenus dans ces séances se répercutaient parfois dans les prêches de mosquées, où il arrivait qu’un imâm moins rigoriste que les autres s’adonnât sans faiblir à un cours public d’éducation sexuelle. Enfin, si par chance ce même cheikh était un tant soit peu doué pour l’écrit, il n’omettait pas de laisser de véritables perles érotico-sexuelles et amoureuses dans lesquelles tous les aspects de la vie amoureuse étaient appréhendés car, alors, il avait le souci de complaire à son magistère religieux tout en faisant le point sur les connaissances du moment. L’esprit vif et mordant des Makamât a marqué l’ensemble de la littérature de fiction, Les Mille et Une Nuits en tête, à telle enseigne que chaque grand écrivain se sentait l’obligation d’enrichir le corpus déjà existant, nourrissant par là même les divers compartiments du savoir, du savoir-vivre en général et de l’amour en particulier.

Progressivement, sur plusieurs siècles (du VIe jusqu’au XVe), une pléiade de cheikhs, théologiens érudits, savants, médecins rigoureux, astronomes fous et un grand nombre de poètes ont spéculé sur la quintessence de l’amour. Au départ, il ne s’agissait pour eux que d’un ghazal (voir ce mot) simple, sans ambition théorico-critique, mais peu à peu la volonté de codification des rationalistes, nombreux à l’époque, a prévalu, grâce notamment à l’ascendant qu’ils ont acquis dans ce domaine au détriment du spontanéisme des Bédouins, fussent-ils poètes, et des bardes. On peut dire sans se tromper que la langue de l’amour a trouvé là, outre son lieu de naissance, l’épanouissement de ses principales formes ainsi que son essor. Cependant, une telle définition de l’amour, avec toutes ses ramifications humaines et supra-humaines (v. Amour divin), a nécessité la constitution d’une bibliothèque immense dont le nombre de volumes pourrait sans doute rivaliser avec celui des ouvrages consacrés aux fins dernières de l’homme, à la nature intrinsèque de la révélation coranique et à la quiddité divine.

De l’amour courtois

Nous viserons donc, en priorité, à montrer la richesse étonnante des travaux qui ont vu le jour durant les quelque seize siècles qui nous séparent des poètes du Hedjaz, lieu présumé de la naissance du ghazal, galanterie poétique et amoureuse spécifique des Bédouins du Najd et du Hedjaz, même si parler d’un tel amour, si sublimé, au moment même de sa naissance, peut paraître après coup comme un outrage, une inconséquence pour le moins.

Toutefois, la capacité de renouvellement du sentiment amoureux, son miroitement polyédrique et sa plasticité invitent à toutes les fantaisies. Car si l’apologie de l’amour pur a commencé, dit-on, dans ces contrées désertiques d’Arabie, on sait aujourd’hui de manière ferme que le relais a été repris ailleurs, accompagnant ainsi, en la mimant presque, la progression du rameau arabo-musulman dans toutes les régions où il s’est installé : « C’est dans le monde arabe (oriental et hispanique), note René Nelli dans L’Érotique des troubadours (t. I, p. 89), que s’affirme pour la première fois, à notre connaissance, l’idée que l’acte sexuel doit être le gage – et non pas la condition préalable nécessaire – d’une communion spirituelle totale. »

L’amour courtois était né.

Mais déjà, dès le XIIe siècle, Ibn Arabi, le grand mystique andalou, le formulait de manière très limpide :

Je reste subjugué par la miséricorde

Que Dieu m’a accordée. C’est pourquoi en amour

Il est souhaitable que vous soyez conquis.

Le moment de l’amour est celui de l’extase

Et celui de l’union. Mangez donc et buvez !

Où est l’intense amour ? Où est la maladie ?

Et où est la passion ? N’êtes-vous pas troublés ?

Cette aimée dont l’habit reste pur est cachée.

Mais alors à personne elle ne peut s’associer !

(Traité de l’amour, p. 97.)

Trois siècles auparavant, au IXe siècle, mais surtout au début du Xe, la poésie perse s’était peu à peu imposée à tout le monde musulman comme la fine création de ce pays, le génie du peuple qui a vu naître Hafiz, Saadi, Firdousi et les autres. Des centaines d’autres : mathématiciens, hommes de lettres, inventeurs précoces, polygraphes, grammairiens, linguistes et, de nouveau, des poètes ; car qu’est-ce que la Perse sans sa poésie et ses poètes ?

Certes, cette nation, déjà riche de ses milliers d’années de civilisation, était fortement influencée par la présence de l’islam, et surtout par la langue arabe qui, progressivement, à travers son alphabet, en est devenue le support. Ces emprunts réciproques ont d’ailleurs permis la constitution d’un lexique amoureux commun aux deux langues, l’arabe, langue sémitique, et le persan, langue indo-européenne. À cet égard, on peut affirmer qu’un tel code amoureux est devenu la troisième langue commune des Arabes et des Persans après la langue de l’islam et la langue scientifique. Il faut préciser ici que les savants comme les poètes, ainsi que les religieux, étaient souvent des Arabo-Persans, perses par l’origine et par la naissance, arabes de culture. Mais ils furent surtout des savants polyglottes, sans patriotisme étroit et sans prosélytisme zélé.

Aussi, dans le cadre des humanités orientales, de nombreux traités ont été originellement rédigés en persan ou en arabe et traduits aussitôt dans l’autre langue. Parfois, les auteurs passaient d’un code linguistique à un autre sans prévenir, leur bilinguisme étant naturel, tandis que le public auquel s’adressaient ces œuvres se reconnaissait dans leurs innovations. L’exemple de Cheref-Eddîn Râmi, qui composa en persan un opuscule sur les termes figurés relatifs à la description de la beauté (Anîs el-‘Ochchâq) chez les Arabes et les Persans, illustre la contamination réciproque des deux langues, reflet d’une acceptation réelle des univers entre eux. Ce que la période que nous vivons, oublieuse des fastes du passé, tend à minimiser. En Andalousie, ce sont même trois cultures, chrétienne, juive et musulmane, qui se côtoyaient, et s’il n’y avait eu les appétits politiques des uns et la volonté de récupérer les territoires usurpés des autres, on aurait engrangé bien des Collier de la colombe comme celui d’Ibn Hazm – lequel évoque d’ailleurs toutes les communautés – et bien d’autres Guide des égarés, d’un certain Maïmonide (1135-1204), alias Abou ‘Imran Moussa Ibn Maimoûn ibn Abd-Allah !

Il va sans dire qu’à l’autre pointe du croissant de l’Islam, la poésie turque a su mettre à profit les brassages, nombreux, qui existaient entre des peuples, certes éloignés ethniquement, mais si proches par la religion et par la tournure d’esprit, sans compter que certains d’entre eux, et non des moindres, étaient nés sur une terre arabe : pir* Sultan Abdal (XIIIe siècle) est né à Sivas (Turquie), mais il était issu d’une famille yéménite ; le célèbre Fouzouli (XVIe siècle) était certes né à Bagdad, mais il compte aujourd’hui parmi les plus grands poètes nationaux turcs. Au-delà, on peut même le considérer comme un prototype de plurilinguisme maîtrisé, puisque ses poèmes furent rédigés dans les trois langues, arabe, persan et turc. Fouzouli est un produit heureux de ce que pouvait offrir l’Empire ottoman au moment de sa grandeur.

Pourtant, si les thèmes de leurs créations tendaient vers l’universel, en autorisant notamment quelques permutations sémantiques et sans doute aussi quelques percées théologiques ou philosophiques, les courants poétiques nationaux ont souvent gardé un pied très fermement ancré dans le folklore populaire local.

C’est pourquoi une telle transposition de langage, ainsi qu’elle s’exprime par exemple dans le folklore anatolien, khoraçanien, nilotique ou même berbère, en une épure limpide liée notamment aux choses du sexe et de l’amour, nous a poussé à risquer cette appellation globalisante mais non exhaustive d’Encyclopédie de l’amour en Islam.

Chacune des nations composant l’ancien Dâr al-Islam*, grâce à sa richesse historique, intellectuelle et émotionnelle propre, a une appréhension à la fois distincte et complémentaire de l’amour et du sexe, et il n’est pas question ici d’aplanir les différences ou de réduire, même faiblement, les contradictions. Il paraît vain, en effet, de chercher des similitudes étroites entre le vécu amoureux d’un Chleuh du Haut-Atlas marocain et celui d’un pêcheur du Golfe, entre la sensibilité d’un Beyrouthin et le goût d’un Djerbien ou d’un Yéménite, à moins, bien évidemment, de tordre le cou au comparatisme le plus conciliant.

La matière de cette enquête est le sentiment amoureux vivant, quand bien même il aurait à répondre de sa projection dans l’ordre du discours et de l’imaginaire, à limiter la distorsion produite par le passage de la réalité islamique en une langue européenne, à expliciter, enfin, l’« habit de scène » conceptuel dans lequel, après tout, il sera appréhendé, alors qu’il est généralement émotion brute, sensualité, violence. En soi, si le terrain dans lequel l’alchimie de cet amour a lieu reste inviolable et s’il est, pour nous, un lieu d’inspiration très fort, cette retranscription dans l’ordre du discours ne peut être unique, encore moins univoque ; car il faut dire à notre décharge que même s’il est différent, l’amour reste vrai lorsqu’il se décante dans un poème, dans une suite romanesque, dans un récit, dans une expression proverbiale ou dans un verset coranique. Mais, surtout, que cela n’enlève rien à l’amour trouble, celui qui ne peut ni ne doit se purifier, l’amour interlope d’un bouge de grande ville ou la passion singulière d’un esthète, ou celle d’un pervers traquant la chair fluide d’une jeune fille impubère. Car tout en étant protégée et parfois masquée, l’éloquence des manifestations amoureuses est un fait que l’observation courante a confirmé depuis la plus haute Antiquité. N’est-ce pas selon ces modalités-là que le jeune premier livrera ses émois à sa bien-aimée, à travers le prisme déformant, mais ô combien attendrissant, de l’agitation intense, de l’émoi psychologique, mais aussi d’un billet amoureux, d’un appel téléphonique ou d’un message quelconque ?

Posons la question autrement. Ne peut-il donc y avoir d’amour que lorsque celui-ci est opaque, connoté d’affectivité et gravement carencé par l’excès d’émotion ou par son manque ? Que dire alors de la véracité d’un amour taillé dans un épigramme octosyllabique de Hafiz ou serti dans l’hémistiche d’un diwan* ?

À notre sens, chaque émotion mérite d’être défendue selon les modalités par lesquelles elle s’exprime, de sorte que si notre timide est très amoureux, son attachement, au lieu de s’exprimer par une ode discrète griffonnée sur un papier d’écolier, va se manifester émotionnellement ; quant au poète, il est forcément un peu acteur ou comédien, et puisque son hystérie ne prend pas l’allure d’une éreuthophobie, crainte obsédante de rougir, elle s’équarrira dans un quatrain enflammé, une ballade, une rime quelconque. Et le vénérable cheikh de l’Espagne médiévale qui confesse ses choix amoureux, qui déclame ses victoires et qui ressasse ses échecs, est-il pour autant un obsédé au sens où on peut l’entendre aujourd’hui ?

Un sentiment complexe

Nous voilà donc bien au cœur du problème ; car bien plus que tout autre sentiment, l’amour est le propre de l’humain dans ce qu’il a de changeant et d’inattendu. L’émotion y est toujours nouvelle : qu’elle soit caprice irréfléchi ou affolement maîtrisé, elle ne peut se concevoir comme une géométrie figée ou une statue de cire entreposée dans l’entresol d’un musée, et tous ses artifices n’en sont que des retranscriptions plus ou moins abouties. Face à l’amour, sentiment incarné par certains côtés, et donc géométriquement pur, l’émotion trouve sa déraison dans l’émancipation d’une sagesse profonde qui pourrait être de nature embryologique, reproductrice ou instinctuelle. Nous voulons dire que lorsqu’on parle d’amour, on est forcément sommé de s’expliquer sur ses soubassements et ses non-dits.

Pourquoi tout ce détour, sinon pour dire que l’amour dont il s’agit ici est, en quelque sorte, un amour né d’une indiscipline et d’une subversion (fitna). Il est le résultat le plus stable du précipité chimique, assez luxueux du reste, qui a transcendé le temps grâce aux poèmes, aux épithalames et aux récitatifs religieux. Ce n’est pas forcément l’amour autorisé, bien que celui-ci trouve également sa place, ne serait-ce que pour pouvoir contraster le précédent et lui donner la considération sociale qui semble tant lui manquer.

On trouvera donc, outre les versets coraniques et les hadiths* qui traitent de l’amour, de l’inceste, de la chasteté, des femmes et de toutes les notions voisines et apparentées :

1. des notions d’esthétique amoureuse pure : galanterie (gharal), ardeur (’ichq), passion (gharam), désir (chawq), beauté (jamal), messager, œillade, séduction ;

2. des notions juridiques ou morales : mariage (zawaj), fornication, adultère (zina), répudiation (talaq), loi du talion, pudeur, sexe (‘aoura), etc. ;

3. des concepts philosophiques ou religieux : amour divin, continence, dhikr, purification, etc. ;

4. une terminologie littéraire : aghzal min imrou al-qaïss, nahnou qawmoun lil-ghârami khouliqna, etc. ;

5. un vocabulaire médico-psychologique : anaphrodisie, androgynie, nymphomanie, spermatorrhée, uxoricide, etc.

Et pour compléter ce tableau, déjà fort imposant, nous avons cru bon, utile même, d’inclure des notices biobibliographiques sur tous ceux, et ils sont nombreux, qui ont fait évoluer la matière amoureuse, soit en lui donnant son identité, soit en discourant sur sa nature et sur ses conséquences.

Dans une rubrique appelée « Théologiens de l’amour », nous ferons figurer les grands maîtres musulmans, soit de manière nominative, soit en citant régulièrement leurs œuvres : Al-Daylami, Ibn Arabi, Omar Ibn al-Faridh, Al-Ghazali, Ibn Hazm, Ibn Dawoud, Djalâl Ud-Din Roumi, Farid ad-Din ‘Attar, Shabestari, Ruzbehan, ainsi que les plus grands poètes : Omar ibn Abi Rabi‘â, Omar Khayam, Hâfez, Saâdi, Abou Nouwas, Ibn Zeïdoun, les poètes de l’Arabie ancienne, les bardes maghrébins et même quelques auteurs d’aujourd’hui.

Dans cette aire islamique couverte par notre enquête coexistent deux types de passions : les passions profanes conduites par l’amour physique, lesquelles président aux relations entre sexes ; les passions mystiques, envisagées ici dans leur rapport avec la remémoration de Dieu (dhikr), prérogative des seuls soufis (v. Amour divin).

Il est dit dans le Coran, sourate III, verset 29 : « Dis [aux Croyants] : “Si vous vous trouvez aimer Allah, suivez-moi !... Allah vous [en] aimera et vous pardonnera vos péchés…”. » Ce verset coranique à résonance biblique (Jonas 4, 16) – rappelons-nous l’expression de saint Augustin : « L’amour est charnel jusque dans l’esprit et spirituel jusque dans la chair » – est, à plusieurs reprises, confirmé tant par le Coran que par le Prophète. Dès lors, il ne faut pas s’étonner si la notion d’« amour de Dieu » devient à ce point déterminante dans les cercles soufis, qui trouvent là le terrain idoine pour évoquer leur adhésion (« charnelle » ?) à ce même Dieu. Ainsi, cet exemple parmi tant d’autres : pour le mystique marocain Ibn ‘Ajiba (1746-1809), la mahabba recouvre la totalité de la démarche soufie, tandis que le mot Beauté (Jamâl), opposé en la circonstance à Grandeur (Jalâl), inspire surtout la poésie profane, pour autant que la Poésie, qui se situerait volontiers à la limite du sacré, accepte cette appellation de profane. Prenons un autre exemple : les élégies de Hallaj (857-922), grand mystique persan ayant souffert des persécutions abbassides*, poussent à l’extrême cette relation de divinisation d’Allah, dans la mesure où elle est fondée à la fois sur une poésie à caractère spiritualiste et un amour passionné que l’on qualifierait aujourd’hui de fou.

C’est ainsi qu’il faut comprendre ce hadith*, rapporté par El-Bokhari, que l’on dit qodsi (c’est-à-dire révélé par Dieu lui-même, par rapport aux hadiths normaux, qui sont des réflexions d’un être humain, Mohamed) : « Mon serviteur [sans doute le Prophète lui-même] ne cesse de s’approcher de Moi par des actes de dévotion surérogatoires jusqu’à ce que Je l’aime, et quand Je l’aime, Je suis l’ouïe avec laquelle il entend, la vue avec laquelle il voit, la main avec laquelle il combat et le pied avec lequel il marche. »

Ne nous étendons pas outre mesure sur cet aspect de la philosophie islamique, qui consacre non pas l’amour entendu au sens commun du terme, non pas l’amour du disciple pour son Maître et, au-dessus de lui, pour le Dieu tout-puissant, mais tout simplement l’amour horizontal, quotidien dirions-nous, l’amour humain dans ce qu’il a de faible, au point de vouloir se greffer sur l’évocation d’une puissance aussi paradigmatique que celle d’Allah. Et pour commencer, en préambule à cet amour « terre à terre », cette citation de Miskawayh (mort en 1030), extraite de son Traité d’éthique, qui résume la diversité des amours selon leurs topiques propres et selon leurs finalités :

Il y a autant de motifs d’aimer qu’il y a d’espèces d’amour, à savoir :

1. l’amour qui se noue rapidement et se dénoue rapidement ;

2. l’amour qui se noue rapidement, mais se dénoue lentement ;

3. l’amour qui se noue lentement et qui se dénoue rapidement ;

4. l’amour qui se noue lentement et qui se dénoue lentement.

Selon lui :

Il n’y a pas plus que ces quatre espèces, car les buts poursuivis par les hommes dans leurs desseins et leurs conduites sont au nombre de trois, dont la combinaison constitue une quatrième. Il s’agit du plaisir, du bien, de l’utile et du composé qu’ils constituent (p. 211).

Laissons de côté les trois dernières finalités (le « bien », l’« utile » et leur « composé »), pour nous occuper de la première, à savoir le plaisir (ladda, maladda).

L’approche du moraliste est, par définition, globale, en raison même des objectifs poursuivis ; mais au fond, qui peut soutenir que l’amour qui se noue rapidement et se dénoue tout aussi rapidement est la seule caractéristique de l’amour-désir (‘ichq) ou de l’amour (houbb) ? Malheureusement, les quatre phases du sentiment amoureux décrites plus haut, applicables à la diversité des amours, suffisent à peine à donner de leurs manifestations une synthèse même approximative. C’est là une limite à la définition de l’amour et du désir que l’Irakien Amr ibn Bahr al-Jahiz (780-869) avait fait figurer dans une définition du ‘ichq qui reste encore valable aujourd’hui, au moins dans le domaine arabe (v. Désir). Reste au cœur de ce dispositif un binôme simple mais important : l’amour physique identifié par le ‘ichq, et l’amour-sentiment représenté par le houbb.

‘Ichq, avions-nous dit, est le terme choisi par les Arabes (suivis en cela par les Persans) pour désigner l’amour charnel, alors que houbb – et ses nombreux dérivés, mahibbâ, mahabba, etc. – est le mot qui désigne l’amour-sentiment, l’attachement, le fait d’aimer et d’être aimé et, pour finir, la passion amoureuse. Al-houbb pourrait ainsi se comparer à l’agapê grec. Mais dans les deux notions il n’y a aucune place pour la luxure, car les mœurs arabes – fondées sur la séparation topographique des sexes – ont, en quelque sorte, sécrété leur antidote : la sublimation. À tous les niveaux de son installation, l’amour fonctionne d’abord comme une mise à distance : on sublime la femme vierge, la femme éloignée, la belle femme, la Bien-Aimée, la femme au bain, la femme dans son harem, la femme à la fontaine, la femme du palais, la femme inaccessible. À toutes ces femmes, on préfère la représentation idéalisée, faite d’ubiquité et de lumière, mais une représentation qui interagit activement au moment de la rencontre.

Aussi la femme ne s’incarne-t-elle qu’à la suite d’une « mentalisation », car une fois conquise, la méconnaissance du personnage réel aidant, elle se transforme en un partenaire qui n’induit plus le trouble provoqué par la « consommation scopique » (v. Voyeurisme) dont il a été l’objet. Si bien que la femme absente est louée et chantée plus fortement que la femme conquise ou possédée, concubine, épouse, esclave, etc. Au sein même du harem, la concubine suscite plus que l’épouse les appels érotiques de son maître, tandis que la docilité de l’esclave la prédispose à accepter des « spécialités » que son maître ne peut généralement s’offrir avec son épouse légitime (v. Amours ancillaires). On peut d’ailleurs anticiper en disant combien la concubine est, dans l’imaginaire, l’antithèse de l’épouse, tandis que la femme non encore conquise, même s’il s’agit d’une prostituée, est une promesse plus érotisée que ne le sont la concubine et l’épouse. Dans ce tourbillon incessant d’attentes et de satisfactions, la prostituée, la concubine, l’esclave et l’épouse deviennent tour à tour des alibis au désir, bien qu’une hiérarchie subtile les maintienne chacune dans un rôle conventionnel auquel elles n’échapperont que difficilement.

En réalité, dans la mesure où elles sont le produit d’une large fantasmatique masculine, elles offrent généralement plus qu’elles ne peuvent tenir concrètement, et l’homme de son côté se valorise d’autant plus par elles qu’elles lui restent bien souvent inaccessibles. C’est la distance qui crée la femme, et non son anatomie. En cela les Orientaux restent des troubadours irréconciliables, peut-être des « fétichistes de la distance », pour autant que leur jouissance accepte encore d’être conditionnée par le grand nombre de barrières et d’interdits qu’elle rencontre (v. Voilement/dévoilement).

Érotisme et poésie

À cet égard, si la poésie est le « chant d’une privation », pour reprendre le mot de Pierre Van der Meer de Walcheren, les Arabes et les Persans en sont ses plus authentiques porte-parole, car la privation, nous venons de le constater, et le verbe qui la chante sont les ingrédients les plus féconds de leur oralité, outils commodes de leur production onirique et de leur vécu. On ne peut d’ailleurs s’étonner de cela, dans la mesure où l’univers dans lequel est née cette poésie est un univers hostile, fait d’étendues désertiques, de rocailles sans fin, balayé par des vents puissants et capricieux. Le désert a toujours su dramatiser les rapports de l’homme à la nature, en exagérant certaines de leurs manifestations et en affectant au passage les liens des hommes entre eux. Si la rude loi du talion est encore observée aujourd’hui, c’est que tous les autres sentiments sont également poussés à l’extrême. La guerre n’est pas une guerre réglée comme un ballet, c’est une cérémonie de survie, l’exaltation de l’effort qu’une tribu consent dans le but de prendre un ascendant, d’abord moral et de prestige, sur une tribu rivale. Il en va de même de la vie sous la tente. Ce n’est pas vraiment une vie, c’est déjà un avant-goût de la survie. La même tension native soutient autant la jalousie que le partage des eaux, mais aussi la pudeur d’une femme, l’honneur de sa famille, les règles de l’hospitalité.

L’amour fait partie intégrante de cet ensemble : dans une telle désolation, la seule tension qui soit possible est la tension humaine, même si, au besoin, elle est transgressive. Il était donc logique qu’un amour naissant ici se doive d’être codifié et articulé selon les contraintes du projet social global.

Le vocabulaire amoureux de la poésie arabo-persane et turque, mais aussi bédouine, sa sémiologie et sa pertinence philosophique sont d’une richesse incontestable. Leur trajet dans l’espace et dans le temps est proprement phénoménal. Et l’on se prend à imaginer quelques connexions, des échanges, des emprunts, des colorations mutuelles entre le Nord et le Sud – qu’importe, disons : les Arabes, musulmans et Maures, et les chrétiens d’Espagne.

On ne peut certes mener très loin la comparaison entre les deux vocabulaires, celui de l’amour courtois occidental, le fin’amor au sens d’« amour parfait » tel qu’il est présenté, par exemple, par Glynnis M. Cropp dans son Vocabulaire courtois des troubadours de l’époque classique, et celui des poètes virginalistes arabes du VIe et du VIIe siècle via l’Espagne musulmane. Mais si, malgré tout, en raison des nombreuses précautions méthodologiques que nous aurons prises, cette comparaison était tentée, on se rendrait compte à l’évidence, sinon de la continuité lexicale entre les deux corpus, tout au moins de leur étrange parenté. Dans les deux cas, nous retrouvons les thèmes dominants de l’amour distancié et malheureux, l’amour courtois :

– dénomination de la Dame ;

– définition du lien amoureux qui la lie au poète ;

– qualités propres de la Bien-Aimée (lignage, beauté physique, tempérament) ;

– dépendance de l’amant (humilité de sa demande, excitation pour un rien, hardiesse dans l’engagement, silence, souffrance, exil, mort) ;

– caractère tragique de ses requêtes, de ses silences, de ses retraites aussi et de tous les obstacles qu’il rencontre avant que ne se concrétise l’union ;

– enfin, disproportion de la flamme qui les consume au regard du résultat final, toujours plus ou moins escamoté.

Quant à la subjectivité formelle qui caractérise les deux codes poético-amoureux, on peut mettre en évidence ce parallélisme évident :

– la même mélancolie de la séparation,

– les mêmes affres de l’attente,

– la même affliction dans l’abandon,

– la même joie frémissante des retrouvailles,

– enfin les mêmes faveurs et récompenses et jusqu’à la similarité de la sensualité, brève mais forte, de l’union finale.

Peu à peu, la poésie va devoir assimiler la terminologie des amants, avec un leitmotiv ressassé, personnifié, déifié auquel nul n’échappe : la beauté.

Or là encore, n’est-ce pas la beauté qui fait dire à André Le Chapelain, l’un des grands maîtres de l’amour courtois du XIIe siècle, un contemporain de la plupart des auteurs arabes et musulmans de cette Encyclopédie, que « l’amour est une passion naturelle qui naît de la vue de la beauté de l’autre sexe et de la pensée obsédante de cette beauté » ? Au point qu’« on en vient à souhaiter par-dessus tout de posséder les étreintes de l’autre et à désirer que, dans ces étreintes, soient respectés, par une commune volonté, tous les commandements de l’amour » (Traité de 1’amour courtois, p. 47).

Les mots qui reviennent le plus souvent sont, dans le désordre :

– le secret (al-kitmân, as-sîrr‘),

– les pleurs (al-boukà),

– les reproches (al-moulawamâ),

– la séparation (al-firâq),

– les retrouvailles (al-roujou‘),

– la maladie (al-marâdh),

– la folie (al-jounoûn),

– la mort (al-mawt‘).

En dépit d’une articulation sociologique différente, tous ces thèmes se retrouvent également dans l’amour courtois occidental, même si beaucoup d’auteurs occidentaux continuent à n’y voir qu’une similitude fortuite. L’un des meilleurs connaisseurs du corpus arabe, Henri Pérès, n’en doute pas un seul instant lorsqu’il écrit dans La Poésie andalouse en arabe classique au XIe siècle, p. 425 :

Le culte de la femme a donc été poussé très loin par les Andalous ; on peut légitimement croire que les poètes n’ont fait que refléter les idées de leur temps, ou si beaucoup de leurs contemporains ont eu des conceptions différentes, ils ont pu, sous l’influence de cette littérature sans cesse épurée, modifier leur attitude vis-à-vis de la femme, cultiver en eux-mêmes pour les accuser davantage les qualités naturelles qui les portaient à être discrets, nous voudrions dire courtois, avec une finesse exquise.

Toutefois, s’interroge-t-il, « est-on en droit de prononcer le mot courtoisie devant ce respect chevaleresque de la femme » ? Selon lui, les éléments constitutifs de l’amour courtois étaient bien là, il ne leur manquait que la déliquescence et l’affadissement ultérieurs :

On retrouve, certes, bien des éléments constitutifs de la courtoisie, tels que les a analysés M. Dupin dans une étude récente : bon accueil et hospitalité, loyauté et fidélité, douceur, joie, amour ; mais on chercherait vainement l’opposition entre courtois et vilain comme au Moyen Âge chrétien. Les bonnes manières en Espagne musulmane ne sont pas l’apanage des classes privilégiées ; elles sont répandues partout ; elles se manifestent spontanément, se colorant ici de raillerie innocente, là de politesse jamais obséquieuse. Et c’est si vrai que les Andalous n’ont pas d’autre mot pour exprimer cette aménité des mœurs et cette propension naturelle à l’affabilité que celui de zarf ou d’adab.

Poésie résolument enflammée et éternellement recommencée, les mots sont le bien commun des amants. C’est à ce propos que le poète persan Zahiroddin (mort en 1201), panégyriste de talent et auteur de ghazal très tendres, écrivait joliment :

Sous la tente des créatures originelles [voûte céleste] un soir,

on parlait de ta beauté, sujet inépuisable.

On décrivait tous les détails de ta face, de ta chevelure :

ici quelle splendeur, là que de boucles et d’anneaux !

Il semblait que la sphère couleur de miroir

n’offrait aux yeux que le reflet de ton visage.

Combien de cœurs perdus par les charmes de ton teint !

Que d’esprits égarés par tes boucles de musc !

La raison, voyant rayonner ceux qui sont fous d’amour de toi,

trouve excellents tous les prétextes à se jeter dans la folie.

[...]

Cependant de te trop aimer, ô fontaine de mes délices,

des fleuves de pleurs inondent mes deux joues.

J’attise encore dans mon cœur l’incendie de mon mal,

je traîne dans le sang la frange de mes cils…

Sur une pareille blessure tes yeux seuls appliquent le baume,

d’une semblable maladie tes lèvres sont l’électuaire.

(Safâ, APP, p. 177.)

Beauté toujours, avec ce poème de Hafiz, le Chirâzien (XIVe siècle)

Dans l’éternité, le rayon

de ta beauté se mit à poindre.

L’amour parut. Il mit le feu

à tout l’univers alentour.

Alors l’ange aperçut ta face,

mais il ne connaît pas l’amour.

Dieu, fou de colère, enflamma

Adam qui voulait le rejoindre.

La raison voulait allumer

sa lampe à la flamme divine,

Mais l’éclair du zèle de Dieu

brilla, mit le monde à l’envers.

[...]

Hâfez, le jour où il écrit

sa lettre de déclaration,

c’est alors qu’il a renoncé

à être heureux en ce bas monde.

(Hâfez, AAA, p. 137.)

Pour demeurer en phase avec l’esprit de cette production poético-amoureuse, et surtout avec sa tension caractéristique, la présente Encyclopédie de l’amour en Islam comportera plusieurs entrées dans lesquelles la question des « ouvertures » (maksoura, moucharabieh, plis du voile, anatomie, voilement/dévoilement) sera posée.

D’autres notions d’esthétique amoureuse : amour à distance, attente, messager, homosensualité, qounou‘ (principe de satisfaction), mise à l’épreuve, nostalgie, etc., mettront l’accent sur ce qui est, très probablement, la marque la plus discrète, mais aussi la plus constante, de l’amour dans cette aire géographique et culturelle : le transfert d’intimité.

Nous en avons déjà dit un mot en évoquant la mise à distance de la Bien-Aimée, sa sublimation et la dimension scopique créée par les échanges urbains. Or sans cette notion de « transfert d’intimité », il nous est difficile de comprendre le paradoxe des conduites carnavalesques qui consistent à briser le tabou de la pudeur par une effusion cataclysmique d’obscénités (v. Laïlat al-ghalta). Sans cette clé, la dévirginisation de l’épouse lors de sa nuit de noces (v. Nuit de noces) et la démonstration du linge taché de sang (v. Défloration) peuvent paraître comme des violences gratuites, sans connexion avec un univers extrêmement codé sous-tendant les représentations sexuelles.

Nous pouvons ainsi, à l’infini, multiplier les exemples de ces réductions de sens qui se produisent régulièrement et qui poussent l’observateur peu averti vers des interprétations fausses ou imprécises. Il suffit de dire ici combien ce transfert d’intimité est fécond chaque fois que nous le mettons au service d’une situation sexuelle paradoxale ou peu compréhensible.

Érotisme et religion

Mais la mutation la plus significative viendra de loin. En effet, dans la mesure où l’amour est encouragé par l’islam, le vieux fonds terminologique du paganisme préislamique a été comme enrichi par la phraséologie nouvelle, notamment dans sa dimension abstraite, l’amour de Dieu requérant à cet effet une disponibilité infiniment plus grande que celle de l’amour terrestre. Mais il fallait préserver l’essentiel. L’amour de la Dame était certes libre de toute contingence divine, ne sacrifiant qu’à son dieu à lui et ne prenant en considération que les chicanes matérielles et immédiates qui s’interposent entre les amants. Mais l’amour de Dieu est devenu, dès le premier ou le second siècle de l’hégire*, c’est-à-dire aux VIIIe-IXe siècles, une façon d’être avec l’Au-Delà et une mise en scène de toute manifestation divine. Il faudrait parler ici de mystique de la possession, et le terme érotisation conviendrait mieux que celui d’érotisme.

En effet, dans son déroulement, la vie quotidienne du musulman peut paraître sobre, parfois austère. Il n’est pourtant aucun segment temporel ou spatial qui n’ait son équivalence sensuelle, son pendant érotique. Prenons-en quelques exemples significatifs.

L’hygiène stricte jouit du contexte des bains où elle se manifeste (v. Hammam), avec une tendance très explicite pour l’érotisme et l’auto-érotisme.

Avançons un peu : sans être une érotisation consciente, le caractère répétitif des ablutions se présente comme un hommage que le croyant se doit à lui-même, comme si la pulsion était infiniment plus forte que ne l’est le refoulement dont s’entoure habituellement le dogme religieux (v. Purification).

Le mariage aussi connaît ses aménagements et ses subterfuges (v. Mariage et variantes).

La monosensualité vient en substitution à l’homosexualité (v. Homosensualité).

L’interdit le plus fort, celui du visuel (v. Voile), est soumis à d’incroyables déclinaisons (v. Aoura, Voyeurisme), souvent très fantaisistes.

Enfin, l’absence de mixité a rendu plus aiguë l’érotisation de l’autre, et le voile, qui est censé voiler et occulter – les don Juan d’Orient le savent fort bien –, ne fait que capitaliser le pouvoir de séduction féminin d’effets subtils que certaines femmes non voilées n’obtiennent que de haute lutte (v. Séduction, Voile).

On peut considérer les versets coraniques traitant de la sexualité comme une transcription fidèle des préoccupations de l’Arabe au temps de la prédication mohamédienne. Ce corpus coranique est à la fois le bilan des connaissances de l’époque, la traduction des questionnements posés par les contemporains de Mohamed et, souvent, une tentative franche et directe d’y apporter la réponse la plus adaptée. Mieux : dans deux ou trois domaines, embryologie, psychologie, dynamique des groupes, le texte sacré apporte des avancées précieuses. Il codifie aussi des usages (polygamie), atténue leurs méfaits (répudiation, inégalité dans l’héritage), déclare illicites certaines pratiques (le fait d’enterrer à la naissance les fillettes vivantes, pratique signalée de nombreuses fois, excision) et confirme le rôle structurant de certains tabous, dont l’inceste : « Vous sont interdites [hourrimât ‘alaikoum] : vos mères, vos filles, vos sœurs, vos tantes paternelles, vos tantes maternelles, les filles de vos frères, les filles de vos sœurs, vos mères qui vous ont allaités, vos sœurs de lait, les mères de vos femmes, les belles-filles placées sous votre tutelle, nées de vos femmes avec qui vous avez consommé le mariage » (IV, 23).

Quant à l’idée hallagienne d’un Dieu aimant, lui-même objet d’amour pour sa créature, elle traverse de part en part l’exégèse mystique (v. Amour divin).

Une typologie sexuelle marginale, classée dans la catégorie du zina (fornication) et paradoxalement conduite par le clergé lui-même – ce sont souvent des cheikhs qui écrivent sur l’érotisme (v. Théologiens de l’amour) –, a été abondamment commentée : sodomie (oubna, wata), tribadisme (sihak), zoophilie (wahchiya), onanisme (istimna, nikah al-yadd), proxénétisme (qawada, qawad), pédérastie (liwat). Considéré comme impur, l’hermaphrodite ne peut conduire la prière collective (Mawerdi) ; de même, la femme qui a ses menstrues –  tabou aux yeux du fiqh* – rend impur tout ce qu’elle touche.

Tout fonctionne comme si le Coran, le hadith* et ses arcanes, la jurisprudence et ses applications, le soufisme et ses correspondances pratiques, et jusqu’à la littérature érotologique la plus immédiate, étaient des éléments vigoureux d’un contrôle social extrêmement sophistiqué, qui demeure pourtant peu visible.

Mais lorsqu’elle est envisagée de manière isolée, la jurisprudence islamique est redoutable : sa capacité de réglementer tous les secteurs de la vie publique et privée, du domaine de la guerre sainte (djihad) jusqu’aux rituels de purification (tahara), en passant par la codification du domaine de l’excrementum, les lois matrimoniales (fiqh az-zawâdj), la dépravation morale et l’hérésie (zina), est connue de tous. Son corpus est encore plus copieux lorsqu’il s’agit d’amour et de relations sexuelles. Cependant, sa fonction se réduit essentiellement à son pouvoir discriminateur et à sa capacité d’ordre, lesquels sont ramenés à leurs seuls aspects de contrainte : inhibition et blâme.

Toute sensualité est prohibée – gestes lascifs, baisers profonds, attouchements voluptueux, regards de désir, attitudes séditieuses ou alléchantes, obscénité verbale ou gestuelle – ou largement stigmatisée. Le mot qui revient le plus souvent est celui de zina (voir ce mot), que tous les traducteurs rendent par le vocable, déjà bien ancien puisqu’il date du XIIe siècle, de « fornication » (fornicatio, de fornix, « prostituée »). Toutefois, comme il n’est accessible qu’aux lettrés, son effet reste malgré tout limité.

Dans l’un des hadiths* où il est question de fornication, la tradition mentionne la fornication des organes (œil, langue, bouche, mains…) que l’islam orthodoxe interdit avec la même rigueur diserte que celle des actes. Ibn-Abbâs a dit :

Je n’ai rien vu qui ressemble plus aux attouchements amoureux que la description rapportée par Abou-Horeïra d’après le Prophète en ces termes : « Dieu a prédestiné les cas où le fils d’Adam atteindrait sûrement à la fornication : celle produite par la vue ou fornication de l’œil ; celle produite par les paroles ou fornication par la langue, parce que l’âme éprouve des désirs ou des appétits, que les organes génitaux les consacrent ou ne les consacrent pas. »

(El-Bokhari, TI, t. IV, p. 219.)

En islam, le contrôle de la libido le plus sophistiqué est celui de la mystique. Les mystiques, appelés soufis en raison semble-t-il de leur vêtement de laine (souf), ou de leur habitude de se mettre en rangs (saff), ont toujours été des musulmans à part. Ont-ils eu des précepteurs chrétiens, moines de Syrie et d’Irak, coptes du Nil ? On ne le sait pas avec certitude. Il est probable, cependant, que des influences très fortes ont joué entre les divers groupes mystiques, ne serait-ce que par la présence sur une même terre de prédicateurs des différents cultes et la confrontation des idées qui s’ensuit.

Pour tous ceux-là, l’amour physique se veut une transposition sur terre d’un authentique amour divin, tandis que l’amour divin, lui, est envisagé davantage dans le dépassement des pulsions humaines, et non pas seulement – comme le veulent les hagiographes patentés et autres thuriféraires du paradis d’Allah – une récompense du bon croyant : « La concupiscence de l’œil est la vue, écrit Hujwiri (mort en 1063 ou 1076), célèbre mystique de Ghazna, celle de l’oreille l’ouïe, celle du nez l’odorat, celle de la langue la parole, celle du palais le goût, celle du corps le toucher, et celle de l’esprit la pensée. Il convient que le chercheur de Dieu – le soufi – passe sa vie entière, jour et nuit, à se libérer de ces incitations au désir qui se manifestent par l’intermédiaire des sens… » (Somme théologique, p. 249).

À elle seule, cette continuité est une codification précise qui canalise les développements sémantiques de la libido des soufis. Certains observateurs ont cru trouver là, incarné, mis en chair, une sorte de culte divin, « le culte de l’âme dans le temple de la chair » pour reprendre l’expression d’un auteur anglais. La littérature érotique arabo-persane et turque, musulmane si l’on veut, à condition de ne donner de cette notion qu’une simple connotation culturelle, est née à l’intersection entre poésie et mystique, entre privation et satisfaction, entre libido et amour.

Les Mille et Une Nuits

Si, dans tous les pays concernés par notre étude, Les Mille et Une Nuits sont à ce point redoutées par les clercs, c’est que leur contenu est décapant au point de réduire à néant les conditionnements moraux, notamment les plus réactionnaires. En effet, le sentiment amoureux, les rapports charnels, la séduction, les amours licencieuses, l’érotisme et la débauche (moudjoûn) n’y sont pas seulement des outils commodes : ils participent de la nature même des contes. Le délassement des lecteurs et des auditeurs passe ainsi par des dizaines de descriptions voluptueuses des corps féminins ou masculins et de leurs interactions. Il est probable que les auteurs de ces contes, restés anonymes jusqu’à nos jours, se répartissent sur toute l’étendue couverte par ces Nuits : sous-continent indien, avec notamment son océan, Perse, Mésopotamie, Syrie, Égypte, Yémen, côtes africaines (Soudan, Éthiopie, Somalie) et Tripolitaine ; le Maghreb y est nommé à travers ses voyageurs, ainsi que l’Afrique saharienne grâce à ses Maures. À cet égard, pour trancher net quant à la controverse des origines probables des Mille et Une Nuits, ce qui n’est pas le sujet de notre étude, reprenons à notre compte ce que disait déjà dans la Revue blanche, au tournant de notre siècle, celui des traducteurs dont nous citerons le plus l’interprétation, Charles Mardrus :

D’autres légendes, d’origine nullement persane, d’autres encore, purement arabes, se constituèrent dans le répertoire des conteurs. Le monde musulman ensuite tout entier, de Damas au Caire et de Bagdad au Maroc, se réfléchissait enfin au miroir des Mille et Une Nuits. Nous sommes donc en présence non pas d’une œuvre consciente, d’une œuvre d’art proprement dite, mais d’une œuvre dont la fonction lente est due à des conjonctures très diverses, et qui s’épanouit en plein folklore islamiste. Œuvre arabe, malgré le point de départ persan, et qui, traduite de l’arabe en persan, turc, hindoustani, se répandit dans tout l’Orient.

Revenons sur un point essentiel : sont-ils véritablement des hommes, ces auteurs que l’on accorde toujours au masculin pluriel, quelques-uns, plusieurs, ou sont-ce des femmes qui, prenant à rebours le grand ennui des sérails où elles sont habituellement cantonnées, ont forgé ces échappées truculentes qui alimentent les rêves ? Après tout, n’est-ce pas Chahrazade, une femme, qui instruit cette affaire de bout en bout ? Ne sont-ce pas son imagination, sa culture et sa beauté qui tiennent en haleine le roi oppresseur ?

Quels sont les thèmes érotiques traités par les Nuits ? Un nombre varié et d’une précision étonnante. En effet, dès le prologue cadre, nous assistons à diverses scènes d’un érotisme brûlant, mâtiné d’une perversion romanesque qui, chaque fois, atténue le caractère cataclysmique. Tout d’abord la princesse qui, trompant Chahriâr avec un esclave et Chahzenân, prend plaisir à regarder la déchéance de son frère comme un allègement de sa propre peine, sont des scènes représentatives de la déviance tranquille qui traverse tout le cycle urbain des contes, celui des palais et de leurs occupants. En cela elles s’opposent fermement à la morale préconisée par le Coran.

Viennent ensuite, égrenées dans l’ensemble du cycle, des scènes de zoophilie, de bigamie, de polygamie, de polyandrie, d’inceste, de nymphomanie, de nécrophilie, de sado-masochisme… Les scènes les plus fréquemment traitées sont sans conteste l’érotisme, l’homosexualité, la pédophilie, le travestissement, le narcissisme, l’exhibitionnisme, le fétichisme, la magie amoureuse, la zoophilie et l’inceste sororal en les personnes des deux héroïnes féminines du conte, Chahrazade et sa sœur cadette Douniyazad.

L’extraordinaire foisonnement des descriptions érotiques et l’engouement des auteurs pour le détail ont une signification bien simple, eu égard à la dichotomie sociale qui éloigne les deux sexes et qui introduit l’interdit jusqu’à l’intérieur des harems : c’est de permettre aux lecteurs de construire mentalement l’espace du conte.

À cet effet, il est utile de noter que les descriptions les plus fastueuses et les plus précises ont été consacrées au corps féminin au détriment de son homologue masculin, lequel est plutôt convoqué au travers de ses performances sexuelles. Mais l’argument érotique des Mille et Une Nuits n’est pas autocentré : il a pour vocation d’ouvrir le champ des comparaisons et d’aller puiser l’inspiration de la conteuse dans la beauté de toutes les races connues à cette époque, de la volupté chaude des Grecques aux amoureuses vertus des Égyptiennes, de la candeur effarouchée des Franques à la science consommée des Indiennes, de la délicatesse des Chinoises à la connaissance accumulée des Perses, de l’expérience supposée des Circassiennes aux désirs passionnés des Nubiennes, de la coquetterie des femmes du Yémen, enfin, à la violence musculaire de la Haute-Égypte (cf. Les Mille et Une Nuits, trad. Mardrus, vol. X).

Toutes ces confidences courtoises et ces évocations intimistes concernant la science amoureuse des différentes nations n’ont qu’un seul but : instruire et séduire. À cet égard, de nombreux auteurs ont montré la continuité profonde qui présidait au développement des Mille et Une Nuits comme un simple reflet de la vie de cour, à Bagdad, à Damas, au Caire et, partant, la vie des diverses corporations : rois, princes et princesses, pêcheurs, marins, érudits, négociants, joailliers, épiciers, pages, esclaves, esclaves chanteuses, prostituées, jurisconsultes et théologiens, eunuques, courtisans et courtisanes, voyageurs et pèlerins. « La vision érotique qui se dégage des Mille et Un Jours [on les appelait ainsi jadis], écrit Enver F. Dehoi, est parmi les plus totales qu’une civilisation ait jamais conçues. Avec une ardeur qui ne fléchit point, avec une sorte de turgescence de l’image, du rythme, du merveilleux, l’islam alors conquérant intègre l’érotisme à la vie » (L’Érotisme dans les Mille et Une Nuits).

Le « bien jouir » et la sensualité

On a vu, au cours des pages précédentes, qu’une tradition poétique et littéraire qui amalgame savamment mysticisme, vin et jeunes faons, a existé en terre d’islam. Cette production, plutôt licencieuse – et esthétique à bien des égards –, caractérise la vie de cour, tandis que le dilettantisme coloré dont elle nous conte les tribulations est surtout celui des princes. Au fil des siècles, un véritable culte du « bien jouir » est né. Culte complexe, variant d’une époque à l’autre, mais offrant à l’historien des mentalités et au sexologue d’aujourd’hui les motifs d’une réflexion ample et solide. L’impression immédiate que l’on retire est fécondée par les constantes d’un désir ancestral, fougueux par certains aspects, et le panache d’une vie oisive et studieuse à la fois. Le croisement de toutes ces données, délivrées de leurs pesanteurs religieuses et morales, donne un condensé très proche de ce qu’on pourrait appeler une « sensualité orientale », laquelle, sans confusion de genres, n’hésite pas à s’entourer d’un aréopage de panégyristes épris de beauté, plus inspirés les uns que les autres. Le principe étant : si la beauté transcende la parole, l’éloquence, elle, honore la beauté (Belkheir).

Dans le même mouvement, il faut rappeler l’importance de la chair, induite qu’elle est par la nature même de la réflexion des théologiens, ceux de l’amour, mais aussi par les rigoristes et les prédicateurs zélés, de sorte qu’il n’est aucun discours religieux en islam, même le plus prude, qui ne fasse sa place, ne serait-ce qu’en la condamnant, à la question charnelle.

Au-delà, une telle philosophie du « bien jouir » implique d’autres disciplines (sexualité, beauté, onirisme mental, fantasmes liés à l’inaccessibilité du partenaire, homosensualité, savoir-vivre en général), et bien évidemment l’ensemble des classes sociales (groupes d’esthètes plutôt marginaux, parfois issus des classes du pouvoir) et les deux sexes, car dans un tel domaine la femme n’est pas en reste. Mieux : parce qu’elle fascine, la gourmandise sexuelle des femmes est l’un des motifs les plus colportés par les érotologues arabes et par ceux des chroniqueurs du temps passé qui s’en inspirent. Actrice ou victime, la femme reste donc un élément central du dispositif érotologique et romanesque. Cela est si patent qu’on a l’impression que la femme compense, sur les deux terrains que l’homme ne maîtrise pas, l’amour et la sexualité, la position dans laquelle elle est tenue par le droit islamique.

Il s’agit donc, ici, de mettre en place un système philosophique et esthétique complet où l’amour, du premier coup d’archet jusqu’à ses limites charnelles en passant, à la fin, par la convulsion de la passion et le tourment du cœur, trouve sa pleine justification, sa demeure, le lieu où il s’épanouit, à l’ombre de la morale commune.

Or dans ce système, le problème de la définition de notions ne devrait plus se poser à partir de l’instant où se règle son intégration dans une vision plus large, plus humaine, de la civilisation islamique, soumise qu’elle est au primat de la divinisation d’Allah. Mais lorsqu’on parle d’amour chez les Arabes et chez leurs voisins, qu’est-ce que cela peut signifier dans un monde qui est désormais permissif aux tentatives d’uniformisation et d’aplatissement des mœurs et donc à l’universalisation des conduites ?

À cette question, la réponse est relativement établie aujourd’hui, puisque l’observateur admet généralement que l’amour – unique en son essence – est divers dans la plupart de ses manifestations : ghazal, nassib, moula ‘aba, mou’anassa, ‘ichq, houbb, mahibba, chawq, gharam… C’est dans ses représentations les plus intimes que notre étude apportera quelque lumière, peut-être une clé permettant d’entrer plus aisément dans la « carte du Tendre » d’une civilisation aux multiples arcanes, arabo-islamique, oriental, méditerranéen et semi-tropical, bref une civilisation complexe et une mosaïque de peuplements aussi sophistiquée que toutes les grandes civilisations connues.

L’homme vrai, authentique, recherché par les femmes – et respecté par les hommes – est établi à partir de son statut viril. On ne peut encore imaginer un eunuque dirigeant la prière, un éphèbe devenant chef politique, un androgyne servant de modèle de paternité. Il y a donc une équivalence entre la dimension sociale d’un homme (ou d’une femme) et sa correspondance sexuelle. La sexualité déterminante en dernière instance ! Sans réduire l’univers amoureux des musulmans à ce seul rapport, on peut affirmer que l’importance de la natalité dans cette culture, la répression des minorités sexuelles, la bénédiction de l’acte sexuel légitime, c’est-à-dire conjugal, avec ses corollaires, polygamie et concubinat (même s’ils sont devenus caducs avec le temps), ainsi que les manifestations sexuelles mineures (voyeurisme culturel, accordailles, prostitution), telles qu’elles se vivent séparément en Orient, militent pour une valorisation d’autant plus grande de la sexualité que les textes canoniques, Coran et hadiths* en tête, l’embellissent ouvertement.

Mais derrière cette valorisation se profile la question de la fécondité – stérilité et impuissance étant honnies – et, partant, celle de la paternité et du nom. De sorte que les soubassements du dieu Éros et ses non-dits sont toujours plus prosaïques que ne le laisse entendre l’apologétique amoureuse la plus enfiévrée. Ici, pourtant, la sensualité est déjà active au terme du premier échange visuel, car du regard naît le lien et du lien se cristallise cet amour qu’un Antoine Furetière, dans son Dictionnaire universel, définissait déjà, au XVIIe siècle, comme une « violente passion que la nature inspire aux jeunes gens de divers sexes pour se joindre, afin de perpétuer l’espèce ».

Conclusion : de l’esthétique amoureuse

L’intérêt des musulmans pour les choses de l’amour a suivi une courbe sinusoïdale : alors qu’il était au centre de la philosophie des Banou al-‘Oudhra, tribu païenne de l’Arabie centrale, l’islam, un moment, a freiné son expansion pour lui substituer une tournure plus spiritualiste. Ainsi naquit l’amour divin des mystiques et des derviches. Ensuite, au cours des siècles qui ont suivi la prédication mohamédienne (VIIe-VIIIe siècle) et jusqu’à l’apogée de la civilisation islamique (Xe-XIIe siècle), l’Amour a prospéré à l’ombre des avancées sociales constatées dans les différentes dynasties, dans les différentes régions du grand arc de cercle de l’Islam d’alors, qui allait de Grenade jusqu’à Ispahan et au-delà même, en passant par des centres de culture très riches comme Le Caire ou Bagdad. Depuis lors, l’art, le savoir-vivre, la culture du lit et la poésie amoureuse ne cessent de se dégrader. Ils suivent en cela l’ensemble des composantes de la civilisation arabo-islamique, même si l’Empire ottoman leur avait offert les conditions optimales pour une brève renaissance, qui était malheureusement limitée à Istanbul. Elle était si éphémère qu’elle disparut, à l’aube de notre siècle, au moment où, déjà, commençait à décliner la Sublime Porte, symbole du dernier bastion, vermoulu, de l’islam unitaire sounnite.

Aujourd’hui, la petite fleur de l’amour – qu’une oasis verdoyante avait protégée de la grande traversée du désert que connaît le monde musulman depuis déjà plusieurs siècles – renaît peu à peu, et fait de son isolement le lieu d’un partage et d’une insémination qui devra, à terme, imprégner l’expression humaine des peuples composant la mosaïque islamique. Il s’agira alors de poser la question du bonheur sexuel et amoureux et, plus exigeante encore, celle de l’indispensable renaissance de l’esthétique amoureuse en réponse aux inhibitions sociales et aux désengagements individuels.

En définitive, cette Encyclopédie vise à décrire par le menu l’univers amoureux, érotique et sexuel des musulmans dès l’instant où cette formule n’est pas entendue comme un enclos supplémentaire qui légitimerait l’exaltation du sentiment amoureux, un émoi déjà fortement urbanisé en Islam, mais bel et bien comme une lecture ouverte sur l’altérité, généreuse dans ses intentions, et en tout point respectueuse des usages en cours.

Toujours, l’amour aura le dessus sur l’oubli.

Paris-Puteaux-Skikda, 1994.

1. Nous avons fait la distinction entre l’islam religion et l’Islam civilisation tout au long de l’ouvrage.

2. Tous les mots suivis d’un astérisque sont définis dans le lexique, en fin d’ouvrage.

A

ABDEKER. La Bibliothèque nationale conserve un étrange livre intitulé Abdeker, ou l’art de conserver la beauté, écrit par une main anonyme au milieu du XVIIIe siècle, l’équivalent de l’an 1168 de l’hégire* : « L’ouvrage que l’on donne ici au Public, dit en préambule l’adaptateur en français, est la Traduction d’un Manuscrit Arabe que Diamantes Ulasto, Médecin de l’Ambassadeur Turc, apporta à Paris en 1740. Cette Traduction a été faite par un Savant fort connu dans la République des Lettres. »

L’ambition de l’auteur, né au XVe siècle à Moka, apprend-on, de parents versés dans la médecine, est d’offrir un traité complet sur la beauté. Tout ce qui peut la conserver ou la détruire et tout ce qui peut sensiblement l’améliorer. Il y est question d’huiles, d’onguents, de poudres, de pommades, d’eaux diverses, de pastilles odorantes, d’essences plus ou moins rares, de parfums et d’herbes magiques. Autour d’une romance très naturaliste, le personnage de Fatmé, une odalisque achetée en Géorgie, la contrée qui fournit « les plus belles femmes du monde », le lecteur est peu à peu initié à tous les arcanes de la beauté, surtout celle de la femme : définition de la beauté, éloge de la beauté, invention de la toilette, embonpoint, portrait de la maigreur, bains, blancheur de la peau, etc., suivis d’une multitude de recettes visant à conserver le secret de la beauté. S’agit-il d’une réelle traduction, s’agit-il au contraire d’un faux que l’éditeur a voulu rehausser d’un mystère – bien inspiré s’il était voulu ? Cet ouvrage fut traduit en anglais moins de neuf ans après sa sortie à Paris : Abdeker or the Art of Preserving Beauty (1755).

Bibl. : Abdeker.

Corr. : Beauté, Cosmétiques, Parfums.

ABLATIONS. V. Circoncision, Excision.

ABLUTIONS. V. Purification, Lavements, Menstrues.

ABOU NOUWAS/ABU NUWAS (Hassan ibn Hani). 762-v. 812. L’un des plus fameux poètes arabo-persans et l’un des plus modernes aussi. Ami de Haroun ar-Rachid, dont il a longtemps fréquenté la cour, Abou Nouwas est originaire de la province iranienne du Khouzistân. Né à al-Ahwaz, il passa sa vie entre Koufa et Bagdad au temps de la fastueuse dynastie abbasside, devint le confident de deux grands califes, Haroun ar-Rachid et Al-Amin. La liberté de ton avec laquelle il a abordé, dans ses Khamriyât, les thèmes bachiques et amoureux, est restée inégalée. Nul mieux que lui n’a évoqué la douceur de vie en se jouant des mots et en usant de la belle image. Aussi le recours à la métaphore tressée a-t-il fait de lui le prince des poètes, un incomparable jouisseur et l’un des libres penseurs arabes les plus réputés.

J’ai quitté les filles pour les garçons

et pour le vin vieux, j’ai laissé l’eau claire.

Loin du droit chemin, j’ai pris sans façon

celui du péché, car je le préfère.

J’ai coupé les rênes et sans remords

j’ai enlevé la bride avec le mors.

(Abu Nuwas, Le Vin, le vent, la vie, p. 91.)

Ou encore :

Ibrahîm an-Nazzâm nous tient

de vrais propos blasphématoires.

Il me surpasse en athéisme

et son hérésie est notoire.

Lui dit-on : « Que bois-tu ? » Il répond : « Dans mon verre ! »

Lui dit-on : « Qu’aimes-tu ? » Il répond : « Par-derrière ! »

– « Et que délaisses-tu ? » Réponse : « La prière ! »

On lui dit : « Que crains-tu ? » Il dit : « Rien que la mer ! »

On lui dit : « Que dis-tu ? » Il dit : « Ce qui est mal ! »

Puisse Dieu le brûler dans le feu infernal !

(id., p. 141.)

Un quatrain prononcé sur le vif, lorsque le poète vit un bel esclave qui pleurait un défunt :

Il pleure, et des perles jaillissent de ses yeux

Tandis qu’il bat la rose [le visage] avec des baies [les doigts].

Ne pleure pas un mort qu’on a déjà descendu dans sa fosse ;

Pleure plutôt celui que tu viens de tuer ici à la porte.

(Pareja, Islamologie, p. 872.)

Bibl. : Abou Nouwas.

Corr. : « Amour de l’amour », Ivresse, Mignon, Vin.

ABSTINENCE (‘iffa, ouara‘a, hassar : jeûne sexuel. Saint Jean-Baptiste (Yahya) est surnommé al-hassour). L’abstinence se distingue de la contraception en ce qu’elle est par principe un refus de consommer l’acte de chair. À cet effet, les Arabes n’y ont recours que très exceptionnellement ; seule l’abstinence rituelle imposée par la religion, ou la retraite légale liée à quelque événement physiologique de la femme (règles, accouchement, maladie), est admise chez eux. Il reste que la contraception dite naturelle requiert une abstinence qui, d’ailleurs, ne doit pas dépasser certaines limites, car la chasteté en islam n’est pas de mise. Toutefois, la seule ligne de partage est surtout d’ordre mental.

Corr. : Chasteté, Continence, Contraception, ‘Iffa, Orgasme.

AÇAF (ou ISAF) ET NAÏLA. V. Merveilleux.

ACCOUCHEMENT (ouilâda, nifâs : lochies ; istihadhâ : pertes). L’accouchement, encore vécu dans la douleur, sanctionne deux états de fait : celui du bon fonctionnement des appareils reproducteurs du couple et celui de la solidité d’une union dont le principe général est bâti sur la multiplicité de naissances. La passion pour la progéniture mâle remonte à l’origine des temps et, en la matière, les musulmans n’ont guère innové. Hippocrate, déjà, écrivait dans ses aphorismes : « Une femme enceinte a bonne couleur si elle porte un garçon, mauvaise si elle porte une fille » (De l’art médical, p. 459). Pourtant, l’attente de la mère est mêlée d’une certaine angoisse : accoucher d’un garçon est un privilège bruyamment fêté ; en revanche, l’arrivée d’une fille est encore mal vue, notamment dans les campagnes et dans les familles anciennes. Un grand nombre de croyances populaires honorent l’arrivée d’un garçon et oublient parfois jusqu’au jour de naissance de la fille. En Kabylie, les réjouissances sont réservées à la naissance des enfants mâles car, dit le proverbe, « avoir une fille à la maison, c’est avoir en garde un caisson de poudre » (Desparmet, L’Enfance, p. 6). Le fil d’Ariane est dès lors jeté : toute une hiérarchie secrète, fondée sur la nature séductrice de la fille, organise son rapport à la société.

Qu’il soit garçon ou fille, le bébé à naître requiert une bonne préparation de la parturiente. Avicenne (980-1037) écrivait déjà :

Lorsque arrive le moment des couches, il faut utiliser ce qui peut les faciliter.

Dans un bain chaud frictionne les hanches de la parturiente et les régions voisines des parties génitales.

Avec de l’huile pour que les nerfs se relâchent et qu’il n’y ait pas de fatigue lors de l’accouchement.

Que son alimentation soit à base de matières grasses ; fais-lui boire du bouillon gras.

Protège-la du bruit, des sauts, des frayeurs, des cris, des coups.

Si l’accouchement est difficile, qu’elle prenne une décoction de dattes et de fenugrec.

Choisis pour elle une accoucheuse intelligente qui lui allongera les pieds sans pitié.

Puis la fera asseoir d’un seul coup [sur la chaise obstétricale] en pressant adroitement sur son ventre…

(Poème de la médecine, p. 71.)

Pourtant, une fois née, la fille devra être regardée de la même manière que le garçon. À ce sujet, Ghazali (mort en 1111) écrit en substance :

Le père ne devra pas trop se réjouir d’une naissance mâle, ni s’attrister immodérément de la survenue d’une fille : il ne sait pas, en effet, de qui des deux lui viendra le plus grand bien.

(LBUMM, p. 95.)

Bibl. : Avicenne, Bertherand, Desparmet, Ghazali, Hippocrate, Katâb-ikul-sûm-naneh (Thonnelier).

Corr. : « Enfant endormi », Grossesse, Naissance.

ACCROCHE-CŒUR. V. Bel adolescent, Pathos amoureux.

ACHIQ, ACHCHAQ (Amoureux). V. Ma‘choûq.

ADAM ET ÈVE. Adam est le prototype du genre humain, le patriarche commun à tous, l’incarnation de l’Essence divine, car elle est toute-puissante. Avec Ève, c’est aussi le couple initial et, partant, le premier amour. Dans une histoire populaire arabe rapportée par Wacyf Boutros-Ghali, le couple adamique est présenté sous des traits très humains et très complementaires :

Quand Dieu voulut créer Adam (le Salut sur Lui !), il donna ordre à Gabriel, à Mikhaël, à Israfêl et à Israïl de descendre sur la terre et d’en rapporter soixante grains de poussière, de couleur et de composition différentes [...]. Quand cette poussière fut rapportée au Très-Haut, Il dit : « De cette poussière naîtra le père du genre humain. Mêlez les grains et pétrissez-les. Il faut que les fils d’Adam soient extraits de la même matière, quoiqu’il doive en sortir des blancs et des noirs, des jaunes et des rouges, des doux et des rêches, des durs et des mous, des souples et des cassants, des lourds et des légers, des êtres vils et des êtres précieux [...]. » Tandis qu’il [Adam] dormait, Dieu prit une de ses côtes et il en fit Ève, plus minutieusement belle que l’homme, d’une couleur plus pure, plus douce de physionomie et d’attaches plus fines, plus gentille des pieds et des mains et d’une chevelure plus abondante et plus soyeuse.

(Les Perles éparpillées, p. 1-2 et 5.)

Selon les Saintes Écritures (Genèse, III, 20), Ève est la personnification de la béatitude céleste. Ève apparaît en relation avec deux faits majeurs : le péché et la nudité. C’est elle qui donne à Adam du vin qui l’entraîne à outrepasser l’interdit posé par Dieu et c’est elle qui lui enseigne la signification de 1a nudité. Tabari (838-923) note :

Adam mangea un peu des fruits du paradis, le sommeil s’empara de lui, et il s’endormit. Or, on ne dort point dans le paradis, et son âme demeura éveillée. Dieu créa ensuite Ève à l’image d’Adam, en prenant à celui-ci pour la former une de ses côtes du côté gauche. Lorsque Adam ouvrit les yeux, il vit Ève sur le lit qu’il occupait [...]. Il fut étonné, et lui dit : Qui es-tu ? Elle lui répondit : Je suis ton épouse ; Dieu m’a créée de toi et pour toi, afin que ton cœur trouve le repos.

(Chronique, t. I, p. 78.)

Dans ce témoignage, Tabari, le grand historien arabe, cède à la mentalité dominante : la femme est un sous-produit de l’homme. Elle en est même le plus mauvais côté (le côté gauche), ce qui explique qu’elle soit « tordue » par essence et qu’elle naisse pour servir et non pour être servie.

Bibl. : Bible, Boutros-Ghali, Coran, Tabari.

Corr. : Amours célèbres, Mariage.

ADOLESCENCE (sinn al-mourahaqa, foutouwa). En Orient, l’adolescence est le bel âge pour l’amour, même si, souvent, la fille le subit plus qu’elle ne le choisit. C’est la fragilité que l’on recherche le plus, tant chez celle-ci que chez son homologue masculin (v. Mignon, Éphèbe, Bel adolescent). Pour ne pendre que cet exemple, Les Mille et Une Nuits, où les jouvenceaux (fityân) et les jouvencelles (fatayât) se comptent par centaines, font de l’adolescent le prototype de la beauté et de la grâce (v. Jouvenceau/jouvencelle). Ce goût immodéré de l’éphébisme caractérise la société riche et oisive de l’époque. Il est le symbole de classes sociales élevées car, chez elles, la facilité d’obtenir de tels « objets sexuels » fait partie intégrante de son mode de vie, de ses usages. On peut signaler également le fait que, repus des jouissances terrestres, les rois, les princes, les poètes, les pédophiles et autres dilettantes des défuntes dynasties musulmanes devaient trouver là leur ultime bonheur et leur satisfaction.

Enfin, l’une des raisons qui expliquent le mieux ce attrait, notamment en ce qui concerne l’adolescente, est le souci qu’ont les hommes de vouloir cueillir sa virginité avant qu’elle ait eu le temps de l’offrir à celui que lui indiquerait son cœur (v. Initiation sexuelle, Jus primae noctis, Virginité).

Bibl. : Abou Nouwas, Les Mille et Une Nuits.

Corr. : Bel adolescent, Éphèbe, Fata, Initiation sexuelle, Jouvenceau/Jouvencelle, Jus primae noctis, Mignon, Virginité.

ADOLESCENT. V. Adolescence, Bel adolescent.

ADOLESCENTE. V. Adolescence.

ADOUBEMENT SEXUEL. V. Foutouwah, Initiation sexuelle.

ADULTÈRE (zina en ar. et en pers. ; foujoûr, baghâ’ ; baghiya : femme adultère). Bien que le Coran ait interdit toute relation en dehors du mariage, Abou Horaïra (VIIe siècle) rapporte que le Prophète aurait admis une part d’adultère chez tout être humain :

Est décrété [koutiba] pour le fils d’Adam une part d’adultère qu’il commettra infailliblement et qu’il ne pourra éviter. L’adultère de l’œil est le regard luxurieux, l’adultère de l’oreille est d’écouter [des paroles voluptueuses], l’adultère de la langue est la parole [licencieuse], l’adultère de la main est la saisie [illicite], l’adultère du pied est de marcher vers le lieu de l’adultère. Le cœur éprouve la passion et le désir et les parties sexuelles confirmeront ou contesteront.

(Al-Qashani, p. 51.)

Mais si l’on consulte le Sahih de Bokhari (810-870), on se rend compte que le Prophète condamne violemment l’adultère : « Le coupable d’adultère ne pourra épouser qu’une femme adultère ou une polythéiste ; la femme adultère ne pourra épouser qu’un homme coupable du même crime ou un polythéiste. Dieu a prohibé ces mariages pour les Croyants » (TI, t. IV, p. 395). Et, aussitôt après, on peut lire, placé dans la bouche de Zaïd ben Khâlid el-Djohani : « J’ai entendu le Prophète prescrire, au sujet du coupable d’adultère non marié, la peine de cent coups de fouet et un exil d’un an » (id.), à moins qu’il subisse la lapidation (id., p. 389). Thirmidi (824-892) mentionne un autre hadith* qui dit explicitement : « Quand un homme et une femme sont en tête à tête, le démon est en tiers. »

L’adultère féminin est un thème fréquent des Mille et Une Nuits, lesquelles sont bâties sur la constatation par les deux frères, les rois de l’Inde Chahriâr et Chahzenân, de l’adultère de leurs deux épouses-reines. Selon les auteurs, dix-huit cas d’adultère sont décrits dans ces contes, ainsi qu’il nous est rapporté dans l’Histoire du jeune homme ensorcelé et des poissons (trad. Mardrus). Tout en éventant leur maître qui se reposait, deux servantes se plaignaient de leur maîtresse qu’elles disaient être une débauchée. Mais leur maître, qui ne s’était pas encore assoupi, avait tout entendu :

« Ô Massaouda, dit la première des servantes, combien notre maître a une jeunesse infortunée ! Et quel dommage pour lui d’avoir pour épouse notre maîtresse, cette perfide, cette criminelle ! » Et la seconde de répondre, abondant dans le sens de la première : « Qu’Allah maudisse les femmes adultères ! Car cette fille adultérine pourrait-elle jamais avoir quelqu’un d’aussi bon caractère que notre maître, elle qui passe toutes ses nuits dans des lits variés ! »

(LMEUN, M., vol. X, Histoire du jeune homme ensorcelé et des poissons.)

Suit la description des faits et gestes de la dame incriminée par la bouche même du prince cocu, ayant auparavant imaginé un stratagème pour prendre en flagrant délit sa femme dans le lit d’un rival.

Plus proche de nous, la description faite par Charles Doughty de l’adultère chez les Bédouins de l’Arabia Deserta, ainsi que la liberté sexuelle de leurs femmes :

Indépendante, ne reculant pas devant l’effronterie, Hirfa avait jeté son dévolu sur leur berger, un aimable jeune homme à qui, en l’absence du mari, elle faisait des avances manifestes, comme si Zeyd n’eut pas existé. Mais le garçon était prudent et loyal au service de son cheikh. Dans ces parages, bien qu’on longe les approches du Hedjaz où règne la jalousie et celles de l’austère Nejd des Wahabites, les femmes fukara circulent le visage découvert ; envers elles (qui sont toutes apparentées), je n’ai jamais discerné la moindre trace de jalousie chez leurs maris. Cette tribu de mangeurs de dattes n’avait pas toujours des chefs aussi bien élevés que Motlog et ses fils, et les femmes ne se montraient pas avenantes. Zeyd, quant à lui, entendait dompter sa petite volontaire ; un temps vint où, pendant la nuit, il la corrigeait à l’aide d’une verge.

(Arabia Deserta, p. 84.)

Proverbes : « L’adultère est la jalousie de la courtisane ; les larmes sont celle de la femme honnête » (proverbe égyptien rapporté par Burckhardt in Arabic Proverbs). « Les larmes de la femme adultère sont toujours promptes à couler » (Doumou‘ al-fawagir hawadhir), id.

Bibl. : Al-Qashani, Burckhardt, Doughty, El-Bokhari, Les Mille et Une Nuits.

Corr. : Fornication, Inceste, Jalousie, Liberté sexuelle, Mari cocu, Perversions sexuelles, Polygamie, Répudiation, Zina.

AFRIQUE. V. Éros arabe/Éros noir/Éros sémite.

« AGHZAL MIN IMROU AL-QAÏSS » (« Plus séducteur que Imrou al-Qaïss »). Allusion littéraire rapportée à Imrou al-Qaïss (500-540), le « Prince errant », poète célébrissime de l’ère préislamique (Jahiliya). Celui qui chanta les plaisirs, le vin, les femmes, les jeux et les éphèbes sur un ton moderne et nostalgique fut également prince et poète. Ses vers les plus fameux font, aujourd’hui encore, les délices des lycéens qui les apprennent et qui les récitent à l’occasion de leurs propres conquêtes amoureuses :

Arrêtez-vous et pleurons au souvenir d’un être aimé et d’un campement, aux confins de la dune, entre Dakhoul, Hawmal, Touhida et El Miqrat.

Ni les vents du nord ni ceux du sud n’ont pu en effacer la trace.

(J.-J. Schmidt, Les Mou’allaqât, p. 55.)

Bibl. : Schmidt.

Corr. : Galanterie, Ghazal, Imrou al-Qaïss.

AHAL (pl. Ahallen en tamachek, la langue des Touaregs). Cour de poésie galante durant laquelle des joutes oratoires entre hommes ont lieu. Quant à la femme, elle y est reine pour deux raisons : elle y est joueuse d’imzad, vielle monocorde façonnée dans une calebasse, et séductrice, autrement dit l’actrice principale de ces cours amoureuses. Les ahallen sont en effet l’occasion pour la jeunesse targuie de faire l’apprentissage complexe du jeu amoureux, perçu ici comme une initiation à part entière. Mais, à la réflexion, il s’agit d’une rencontre plus vaste qu’une simple opportunité de rencontre ou de flirt. L’imzad dont on joue est un luth à une corde frottée qui émet un son plaintif très caractéristique. Dans l’univers touareg, où les hommes et les femmes non mariés peuvent librement se rencontrer, l’ahal, à la fois compagnonnage et galanterie, se présente comme la structure pédagogique qui les prépare à leur rôle d’adulte. Les jeunes profitent de cette ambiance, dans la cour d’une grande maisonnée, devant la tente, devant un feu de camp, sous une voûte céleste étoilée, pour approfondir la connaissance du partenaire qu’ils convoitent avant d’annoncer d’éventuelles épousailles. Mais le mal d’amour, ici comme ailleurs, est trop fort pour être tu :

À l’heure où les gens dorment, je récite mes chants d’amour. Une pensée, toujours la même, m’obsède.

Je suis agité sans cesse d’une anxiété mortelle,

Car elle m’inspire des pensées aussi mauvaises

que le seraient les conseils d’un faux ami [...].

Les cheveux de cette jeune fille, que l’huile fait luire,

évoquent un jardin sous une pluie d’orage.

C’est du fond du cœur que je veux

Pousser un cri de plaisir. Elle m’a frappé avec une flèche empoisonnée, et m’a laissé à ma douleur et à mes blessures.

(Casajus, PAPCTA, p. 133.)

Bibl. : Casajus, Foucauld.

Discogr. : Tuareg Music of the Southern Sahara, Ethnic Folkways.

Corr. : Chansons d’amour, Dassine, Galanterie, Imzad, Mal d’amour.

‘AHD (promesse, contrat). Tout serment passé entre les amants, leur engagement mutuel.

AÏCHA. La plus jeune et la plus aimée parmi les femmes du Prophète. V. Femmes du Prophète.

« AÏCHA RAJEL » (litt. : « Aïcha [est] un homme »). Se dit d’une femme virile dans l’apparence et dans le comportement. C’est le cas folklorique type de l’hommasse.

Corr. : Hommasse.

AKHBAR AN-NISSA (litt. : « les nouvelles de femmes »). Toute allusion grivoise ou simplement informative liée à la vie intime des femmes. Ces « nouvelles de femmes » sont le fait d’auteurs masculins. Elles remontent à l’âge d’or de la littérature courtoise arabe (VIIe-IXe siècles).

Bibl. et Corr. : Femme et variantes.

AL-BAGHDÂDI (Ali). XIVe siècle. Litt. : « le Bagdadien ». Auteur égyptien connu surtout pour son livre Les Fleurs éclatantes dans les baisers et l’accolement, dans lequel sont passées en revue quantité de ruses féminines :

J’ai voulu à mon tour composer sur ces femmes [les maîtresses du voile, les femmes qui ont par-devers elles un arsenal de ruses, de tromperies et de mystification] un livre où seraient rassemblés, dans la mesure du possible, le badinage, les tours, les jeux interdits et les scènes de désordre, afin de jeter un jour plus vif sur le bien-fondé et la sagesse des proverbes populaires et de montrer comment ces créatures peuvent se sortir d’une situation critique par des réponses aussi immédiates qu’appropriées.

(trad. R. Khawam.)

Bibl. : Al-Baghdadi.

Corr. : Mari cocu.

ALBÂTRE. V. Cou.

ALCAHUETA (de l’ar. al-qawwada ; litt. : « l’entremetteuse »). Le sens du mot a glissé. Il désigne maintenant la femme sujette au troc, c’est-à-dire la prostituée.

Corr. : Prostitution.

ALCOOL. V. Vin.

AL-DAYLAMI (Abou-l-Hassan Ali ben Mohammed). 950-v. 1030. Al-Daylami est l’auteur connu du plus ancien essai arabe où l’on concilie philosophiquement « l’amour sacré et l’amour profane », ainsi que la présentation d’une cosmogonie complète de l’amour (Massignon). Une traduction de cette œuvre essentielle, Kitâb ‘atf al-Alif ‘ala l-Lâm al-ma‘touf, a été donnée au Caire par Jean-Claude Vadet sous le titre Le Livre de l’inclinaison de l’Alif uni sur le Lâm incliné. Selon Louis Massignon, l’intitulé de cet opuscule, ainsi que son ossature interne, ont été directement inspirés des relations mystiques d’Ibn Mansour al-Hallaj (857-922).

Bibl. : Al-Daylami (Valet), Massignon.

Corr. : Al-Hallaj, Amour divin, Désir.

ALF LAYLA OU LAYLA (litt. : Mille et Une Nuits). V. Mille et Une Nuits (Les).

AL-HALLÂJ (Houssain Ibn Mançour). 857-922. Lorsque le mystique Al-Hallaj, pour lequel le « désir n’est pas contingent, dans la mesure où il est l’attribut [divin] », apprit la mort de deux amants authentiques qu’il avait vus souvent, toujours inséparables, à côté de la mosquée où il enseignait le Coran, il récita ces vers :

Les voici donc unis, le désiré avec le désirant [‘ashiq]

Et séparés : le conjoui d’avec le conjouissant [wâmiq].

Et appariés, ces deux pareils, dans une seule pensée

Qui les a fait sombrer dans l’eau trouble

d’une conscience double.

(Massignon, NED, p. 238.)

Al-Hallaj, qui fut jugé et mis à mort par les Abbassides pour son « hérétisme récidivant », l’aurait été, selon Massignon, parce qu’il était le « Ichq Dhâti (Désir Essentiel) identifiant Dieu à une maladie mentale ».

Expression soufie : « Selon al-Houssaïn ibn Mançour (al-Hallâj), la réalité de l’amour c’est de te tenir en compagnie du Bien-Aimé, débarrassé de tes attributs propres » (Qouchaïri, cité par Dermenghem, LPBTA, p. 246).

Bibl. : Dermenghem (LPBTA), Massignon, « Notion de l’essentiel désir ».

Corr. : Al-Daylami, Amour divin, Amour des mystiques.

AL-ISTANBOULI. V. Touhfat al-‘Aroûs.

ALMÉE (de l’ar. alouma, litt. : « une fille savante », d’où alumet, almée). Dans son Voyage en Orient, Gérard de Nerval écrit : « J’ai parlé de ces dernières sous le nom d’almées en cédant, pour être plus clair, au préjugé européen. Les danseuses s’appellent ghawasies ; les almées sont des chanteuses ; le pluriel de ce mot se prononce oualems. Quant au danseurs autorisés par la morale musulmane, ils s’appellent khowals. » Le Larousse du XIXe siècle note pour sa part que l’almée, de l’arabe almet, au sens de savante, est une danseuse égyptienne dont les danses lascives sont mêlées de chants.

Bibl. : Larousse du XIXe siècle, Nerval.

Corr. : Bayadère, Danse du ventre, Éphèbe, Hermaphrodite, Hommasse, Prostitution, Travesti.

ALOÈS. V. Parfums.

ALPHABET (alif-ya). Plusieurs lettres de l’alphabet arabe – utilisé également par les Iraniens et par les Turcs avant la laïcisation du pays par Mustafa Kemal Atatürk – sont employées par les poètes classiques et dans Les Mille et Une Nuits pour décrire la beauté de la femme.

Alif (elif en persan et en turc) : c’est la première lettre de l’alphabet, et la plus importante. Outre l’Unicité d’Allah, alif symbolise sveltesse, fragilité, noblesse. On lui associe souvent la taille d’un adolescent ou celle d’une jeune femme vierge. Dans la poésie persane, le cyprès (taille gracile) est souvent comparé à un alif.

Voici comment Karacaoglan, poète anatolien du XVIIe siècle, associant le nom de sa bien-aimée à la lettre arabe, les décrit :

Une fine neige tombe et répand

Ton nom en fine poussière, Elif.

Ce pauvre cœur s’est affolé,

Et va partout chantant Elif !

La robe d’Elif est brodée d’or,

Ses yeux reflètent le firmament.

Et toutes les fleurs, sur les plateaux,

Prennent leur parfum au teint d’Elif.

Elif fronce ses beaux sourcils

Et sa fossette me fend le cœur.

Dans ses mains blanches la plume grince

Et trace en noir Elif Elif…

(Arzik, APT, p. 27.)

Voici comment Les Mille et Une Nuits évoquent une adolescente :

Au milieu de la salle, il y avait un lit de marbre incrusté de perles éclatantes et de pierreries ; au-dessus de ce lit était tendue une moustiquaire de satin rouge, et sur le lit il y avait une jeune fille merveilleuse, avec des yeux babyloniens, une taille droite comme la lettre aleph, et un visage si beau qu’il remplissait de confusion le soleil lumineux.

(LMEUN, M., vol. I, Histoire du portefaix avec les jeunes filles.)

Les autres lettres de l’alphabet que les poètes utilisent le plus souvent sont, dans l’ordre alphabétique :

Djîm : cinquième lettre de l’alphabet arabe. Désigne les cheveux (v. Cheveux).

Sad : quatorzième lettre de l’alphabet (v. Cheveux).

Ghain : dix-neuvième lettre de l’alphabet arabe. Représente les cheveux en raison de la double boucle de son dessin (v. Cheveux).

Lâm : vingt-troisième lettre. Image poétique du cheveu (v. Cheveux).

Mîm : vingt-quatrième lettre de l’alphabet arabe. Elle symbolise souvent la belle bouche (v. Bouche).

Noun : vingt-cinquième lettre de l’alphabet arabe qui, en raison de son aspect ventru, sert d’image poétique pour décrire des sourcils bien tracés (v. Sourcils).

Ton sourcil n’est-il point la lettre noun parfaitement tracée ? L’amande de ton œil ne ressemble-t-elle pas à la lettre sad écrite par les doigts amoureux du Créateur ?

(LMEUN, M., vol. VIII, Histoire de Rose-dans-le-calice.)

Ouaou : vingt-septième lettre de l’alphabet arabe, également employée pour désigner des cheveux en boucle (v. Cheveux).

Parfois, les lettres évoquées sont des initiales, des parties du nom de la bien-aimée ou l’anagramme de celui-ci : « Mohamed Belkheir sait percevoir, et honorer le mim et le ha », écrit Mohamed Belkheir (1835-1905) dans Étendard interdit (p. 65), le mim et le ha étant respectivement la première et la dernière lettre du prénom Melha. Plus loin, page 72, il écrit : « Kha, ya et ra, ces lettres ont accru ma souffrance », où il s’avère que ces trois lettres composent le prénom Kheira.

Bibl. : Arzik, Belkheir, Khatibi-Sijelmassi, Les Mille et Une Nuits, Râmi.

Corr. : Arts, Bouche, Cheveux, Nez, Sourcils, Yeux.

ALUN (chebb). Dans les salons de coiffure masculine, 1a pierre d’alun est utilisée comme antiseptique. L’alun entre également dans la composition du koheul (voir ce mot) et participe à une recette d’épilation (v. Épilation).

Corr. : Épilation, Koheul.

AMANDE. V. Aphrodisiaques.

« AMANTS PLATONIQUES » (au lieu d’« amoureux platoniques »). Expression employée dans cet ouvrage pour désigner une relation typique qui consiste en un jeu intersexuel codé, fondé essentiellement sur le clin d’œil, l’œillade complice ou le regard langoureux, sans qu’il y ait rencontre effective entre les protagonistes. Ce n’est pas encore de l’amour, mais ce n’est pas non plus de l’indifférence, sans être totalement une séduction aboutie (v. Séduction). Ces préliminaires font partie du processus de la rencontre entre deux personnes qui ne peuvent encore se parler librement. L’idée, qui est ancienne, aurait été codifiée au temps de l’Espagne musulmane, en Andalousie, ainsi que l’explique Henri Pérès dans La Poésie andalouse en arabe classique au XIe siècle : « À cette conception [...] vient s’ajouter, en Espagne musulmane, une autre théorie qui veut voir dans l’amour une puissance magique s’exerçant surtout par le regard ; un fluide invisible émane de la pensée (sihr an-nouhâ : “la magie de la pensée”), et passe par les yeux. Si les poètes n’en parlent pas plus souvent, c’est qu’ils ont peur de cette force occulte qui ne saurait être de la “magie licite” (sihr halâl) » (PAAC, p. 410-411).

Bibl. : Blachère, Chebel (LS), Pérès, Vadet.

Corr. : Amours célèbres, Séduction.

AMAZONES (amazoniya, pl. amazoniyât). Le personnage de l’amazone n’est pas familier à la culture arabe. Aussi les rares annotations que l’on rencontre ici et là nous font penser au peuple mythique de l’Antiquité gréco-romaine. La description qu’en donnent Les Mille et Une Nuits rappelle les péplums italiens à grand spectacle :

Or dès que ces guerrières eurent aperçu l’insolite Hassân debout sur le seuil de la cabane, elles arrêtèrent net leurs cavales bondissantes. Et toute la masse des sabots fit, en s’abattant, voler dans le ciel les galets du rivage, et s’enfonça dans le sable, profondément. Et les naseaux larges ouverts des bêtes palpitantes frémissaient en même temps que les narines des guerrières adolescentes ; et les figures nues sous les casques aux visières hautes étaient belles comme des lunes ; et les croupes arrondies et pesantes se continuaient et se confondaient avec les croupes fauves des cavales. Et les longues chevelures, brunes, blondes, fauves et noires se mêlaient, en ondoyant, aux grands crins des queues et des crinières…

(LMEUN, M., vol. X, Les Aventures de Hassân al-Bassri).

On se rend compte aussi, au passage, que certaines légendes traversent les barrières géographiques, se mélangent aux récits autochtones et arrivent à faire corps avec eux. Pour preuve, voici une narration exemplaire – exemplaire parce que anonyme –, qui fait état de cette peuplade dont rien n’indique qu’elle a existé :

Aux paroles de l’étranger, la joie se répandit dans le navire, les inquiétudes se calmèrent, la frayeur s’évanouit ; on mangea, on but. Et voilà que le vent mollit et la mer devint calme ; et ils approchèrent de l’île avec le lever du soleil. Le ciel s’étant éclairci, ils aperçurent la terre dont l’aspect les remplit de joie. Le navire aborde, tout le monde veut débarquer, ils se jettent sur le sable, se roulent passionnément sur cette terre bien-aimée, et pas une âme ne reste sur le navire. Pendant ces transports, tout à coup de l’intérieur de l’île arrive une cohue de femmes dont Dieu seul pourrait compter le nombre. Elles tombent sur les hommes, mille femmes ou plus pour chaque homme. Elles les entraînent vers les montagnes, elles en font l’instrument de leurs plaisirs. C’est entre elles une lutte sans cesse renouvelée, et l’homme appartient à la plus forte. Les hommes mouraient d’épuisement l’un après l’autre ; et chaque fois qu’il en mourait un, elles tombaient encore sur lui à l’envi. Un seul survécut, ce fut l’Espagnol – un Andalou, en fait – qu’une femme seule avait emporté. Il resta caché dans le voisinage de la mer, et tous les jours cette femme lui portait à manger. Enfin le vent tourna et commença à souffler dans la direction du pays de l’Inde, d’où le navire était parti. L’homme prit le canot appelé felou et le munit pendant la nuit d’eau et de provisions. La femme, voyant son dessein, le conduisit en un endroit où, ayant écarté la terre, elle mit à découvert une mine de poudre d’or. Elle et lui en chargèrent le canot, autant qu’il en put recevoir. Puis ils s’embarquèrent tous deux, et après dix jours de navigation parvinrent au port d’où venait le navire.

(Anonyme, Les Merveilles de l’Inde, p. 22-25.)

Bibl. : Devic, Jahiz, Les Merveilles de l’Inde, Les Mille et Une Nuits (Les Aventures de Hassân al-Bassri ; Les Lucarnes du savoir), Marçais, Samuel.

Corr. : Les Mille et Une Nuits, Merveilleux, Nymphomanie, Symbolisme sexuel et amoureux.

AMBIGUÏTÉ SEXUELLE. V. Éphèbe, Épicène, Ghoulam, Hermaphrodite, Hommasse.

AMBRE. V. Parfums.

AMÉNORRHÉE. Le terme décrit l’absence de règles chez une femme en âge de les avoir. En revanche, le flux menstruel une fois installé, son interruption relève plutôt d’un dysfonctionnement à caractère psychogène que l’on appelle dysménorrhée.

Corr. : Dysménorrhée, Menstrues.

AMEROUAN. V. Coquillage.

AMERTUME DE L’AMOUR. L’exagération est un trait constant de la poésie arabe (v. Emphase). Sans doute est-elle également une distinction de la personnalité arabe dans son ensemble. Aussi n’est-il pas étonnant que nous la rencontrions dans le traitement de l’amertume occasionnée par l’amour. « Va libre. Car l’amour, son repos est une fatigue, son commencement une maladie et sa fin la mort » (LPBTA, p. 272), écrit l’un des plus grands mystiques musulmans, Ibn al-Faridh (1181-1235).

En vérité, le même trait est repérable dans la littérature perse et, dans une certaine mesure, dans l’ensemble de l’expression de cette région.

Bibl. : Ibn al-Faridh (Dermenghem, LPBTA), Pérès.

Corr. : Amour, Anaphrodisie, Chaghaf, Esclavage amoureux/Esclavage de l’amour, « Houkm al-Houbb », Joseph et Zoulaïkera, Mal d’amour, Pathos amoureux, Plaintes à l’amante.

AMOUR (houbb, hobb, al-houb‘, al-mahibba, al-wad, du nom d’une ancienne divinité paganique arabe Wadd, probablement déesse de l’amour ; gharam : le sentiment ; ‘ichq : le désir et, partant, ta‘âchoûq, ma‘choûq, ‘achîq, etc. Mais ‘ichq ou ‘ichg désigne l’amour en Iran ; ashk, sevgi, l’amour en Turquie, ce qui donne âshik, sevdali, amoureux, istek, arzu, désir, et arzu etmek, istemek, désirer. L’affection est rendue par les vocables turcs sevgi et serkat, sentiment. Quelqu’un d’affectueux est appelé sevakatli, müsfik ; chaghâf désigne l’amour-passion chez les Arabes ; haboub : « celui qui aime trop » en Syrie, au Liban, en Palestine ; en Kabylie : hibb, yethibbi, ihabb, ahibbi, lhubb, aimer, amour ; mehbub, être digne d’affection ; ahbid, ihbiben, lehbad, ami, amant ; tahbibt, tihbibin, amie, amante et bu tehbibin, coureur de femmes). Les lexicographes arabes donnent pas moins de soixante-dix synonymes à l’amour (houbb), cent à cent dix pour les corrélations directes que tous ces mots n’ont pas manqué de générer à leur tour et plus d’un millier de figures comparatives, métaphores, images condensées et allégories sublimes auxquelles recourent les poètes de tous les siècles, qu’ils soient arabes, persans ou turcs, ainsi que le fellah du Nil, le théologien d’al-Qarawiyyîn ou le pêcheur d’Agadir. Dans l’univers arabo-musulman, l’amour-passion (il ne peut être que passionnel puisqu’il est surtout séparation et éloignement) draine toute une martyrologie. Vécu dans la douleur, sans identité, parfois sans genre ni sexe, ni même tel indice ténu pour le contraindre, l’amour est surtout amer, porteur de chagrin, envahi d’une attente infinie. Il est accompagné des douleurs de l’âme, lesquelles rongent le corps et, partout, tracent leurs sillons. Amour épicène aussi, où l’on voit les amants appeler leurs amantes par des noms sans genre, et celles-ci faire de même : « Ô mes frères ! Mon cœur s’est consumé d’amour pour lui, et lorsque le feu s’attache à l’objet, il l’anéantit », lance un poète du Sud algérien (L’Islam et l’Occident, p. 333).

En arabe, les synonymes les plus connus du mot houbb sont :

ilf ou al-oulfa : intimité avec la personne aimée, l’une des premières stations de l’amour. Ibn Hazm (994-1064) a intitulé son fameux ouvrage d’amour courtois Tawq al-hamâma fil-oulfa waloullâf, Collier de la colombe (sur la question) de l’amour et des amants ;

al-foutoun : de fitna, séduction ;

al-houyam : le fait de perdre ses points de repère, notamment grâce au délice provoqué par l’amour, ce qui a donné haîm, fou d’amour ;

al-walah : perturbation intense liée à l’état amoureux ;

tadallouh : la perte de raison, perturbation provoquée par l’amour ;

sababa : amour intense accompagné d’un fort désir ;

al-‘alaqa : les débuts de l’amour, mais il s’agit de prémices qui s’imposent au cœur ;

al-ichq : le désir, d’où ‘achiqa, devenir amoureux, ‘achîq, amant ;

ta’achchaqa : tomber amoureux ; ma’ choûq : aimé, désiré par quelqu’un ;

machoûqq : frappé par un ardent désir (v. Désir, ‘Ocheqa)

al-hawa : la passion amoureuse, l’attachement, la romance ;

al-sabwa : amour triste, inclinaison amère ;

al-miqâ : l’amour-passion, car le wamîq est celui qui est tenu par son amour ; le « conjouissant » (Massignon) ;

al-wajd : tout amour suivi de tristesse ;

al-yatm : soumission à la volonté de l’amour, abandon, possession. Un autre mot, qui dérive de celui-ci, est également utilisé : tatayoum, litt. : « le fait d’être orphelin » ;

al-jawa : la passion contenue, le poison intérieur ;

al-danf : peu utilisé, ce terme issu du registre amoureux est tombé en désuétude ;

al-chajw : l’amour auquel succèdent le malheur et la tristesse ;

al-chawq : désir de l’être cher, en particulier lorsqu’il est absent, nostalgie de la personne aimée, d’où tachawaqâ, désirer ardemment et moutachawîq, être en manque ;

al-balabil : murmures du cœur, le fait de ressasser une douleur ;

at-tabarîj : l’arrêt de l’amour ;

al-ghamarâ : l’amour qui entraîne dans l’enivrement ou dans l’abandon ;

al-chajn : le désir fou, celui de posséder l’aimé où qu’il se trouve ;

al-akti’ âb : la douleur, la contrition ;

al-wasb : le mal d’amour et sa maladie ;

al-houzn : la tristesse ;

al-ladgh : la morsure ;

al-hourq ou al-hirq : la flamme, le brasier de l’amour et celui du désir ;

al-arâq : insomnie causée par l’amour ;

al-hanane : la tendresse (hanana) ;

al-istikâna : il s’agit d’un désir qui fend l’âme, à force de vouloir conjoindre la personne aimée ;

at-tabâl : état de celui qui est détruit par l’amour et la passion, d’où le sens dérivé de tataboul, le fait de se mettre dans un tel état ; moustahâm : délire d’amour, d’où istahâma, rendre quelqu’un fou d’amour ;

al-law’ â : consomption de l’amour ;

al-djounoun : la folie amoureuse, le cœur qui n’a pour seul guide que la passion (v. Majnoun Laïla) ;

al-habl : le lien, la forte attache ;

al-qalb : le cœur, d’où qalbi (albi dans la diction égyptienne), qui désigne la personne aimée. Leitmotiv de la chanson arabe d’inspiration féminine ;

al-dâ al-moukhamâr : le mal enivrant ;

al-khoulla : disponibilité du cœur dans l’attente de la personne aimée, accomplissement de la passion, fusion des amants ;

al-hilm : longanimité, rêverie ;

at-ta’ abboûd : idolâtrie, vénération ;

al-cha’af : lot de souffrance causé par une passion qui prépare le chaghaf, la passion amoureuse à son sommet, les affres de l’amour, équivalent de la ghoulma pour le désir charnel ;

al-wadd : affection, tendresse, ce qui a donné mawadda, affection en général. Les deux termes auraient pour origine la divinité arabe préislamique al-Wadd, personnification de l’Amour.

À cet égard, ils entretiennent des liens très étroits avec deux autres mots : al-houbb, amour plein et le gharâm, l’amour sentimental.

Il en existe des dizaines d’autres, mais aucune compilation ne peut vraiment en rendre compte dans la mesure où, d’une période à l’autre, parfois d’un auteur à un autre, le sens des mots bouge et évolue constamment, sans parler des nuances introduites par les différents contextes narratifs.

Citons maintenant quelques autres titres qui reviennent dans toutes les études, et dont certains sont traités ici séparément : Le Divan des amants (Diwan al-‘Achiquin) de Mohamed ben Ziyad ben al-‘Arabi (mort en 845), Le Livre de la fleur (Kitab az-Zahra) d’Ibn Dawoud (mort en 907), Le Livre du raffinement et des raffinés (Kitab az-Zarf oua Zourafa) d’Ibn Ishaq al-Wachcha (mort vers 936), dit également, pour cette raison, Kitab al-Mouwachcha. Roger Arnaldez ajoute Le Livre des chants (Kitab al-Aghani) d’Aboul-Faraj al-Isfahani (875-967). Mais nous ferons grand cas des études suivantes : Le Collier de la colombe (Tawq al-Hamama fil-oulfa oual-oullaf) d’Ibn Hazm (994-1064) ; Les Arènes des amants (Masari al-‘ouchchaq) de Al-Sarraj (mort en 1106) ; Le Traité de l’amour d’Ibn ‘Arabi (1165-1240 ou 1241) ; Le Guide de l’éveillé (Rouchd al-labîb) d’Ibn Foulaïta (mort en 1330 ou 1331) ; Le Jardin parfumé (ar-Rawdh al-‘Atîr fi-nouzhati al-khatîr) du cheikh al-Nafzaoui (XVe siècle) ; L’Épître des esclaves-chanteuses (Rissalât al-Qiyân) de Jahîz (780-869), ainsi que son Éloge des prostituées et des mignons (Moufakharat al-jawari wal ghilman), qui sera seulement évoqué dans la mesure où il a disparu ; Le Jardin des amoureux et le bien-être des désirants (Rawdât al-mouhibbîn oua nouzhat al-mouchtaquîn) d’Ibn Qayyîm al-Jawziya (XIVe siècle), ainsi que son Livre des nouvelles de femmes (Kitâb akhbar an-Nissa) ; Les Traités mystiques d’Ibn Sina (980-1037) et notamment son Épître sur le désir (Rissalat fil-‘ishq) ; Le Livre de la volupté pour que le vieillard recouvre sa jeunesse d’Ibn Souleiman, ou Soulayman (XVIe siècle) ; Le Jardin de l’amoureux (Rawdât al-Achiq) de Ahmad ben Soulaiman ben Houmayd Kisa‘î (XIIIe siècle) ; Les Prairies d’or (Mouroudj ad-Dhahâb) de Maçoudi (Xe siècle) ; Le Traité d’éthique (Tahdîb al-Akhlâq wa tathîr al a‘râq) de Miskawayh (Xe-XIe siècle) ; Les Jasmins des fidèles d’amour (Kitâb-e ‘Abhar al-‘âshigîn) de Rûzbehân Baqlî de Chirâz (1128-1209), bien que ce dernier ouvrage relève plus de l’amour divin que de l’amour profane, ce qui excède notre propos ici.

Arrivés à ce stade de définition de l’amour, on se rend compte de la pluralité de ses manifestations et de son imprévisibilité. En outre, il est amplifié par les engagements toujours singuliers des acteurs et des partenaires qui lui donnent vie. Ibn ‘Arabi (XIIe siècle) notait :

L’amour [houbb] comporte des états d’âme nombreux affectant les amants. D’ores et déjà, mentionnons : le désir ardent d’amour [chawq], la domination amoureuse [gharâm], l’amour éperdu [hiyâm], la peine d’amour [kalaf], les pleurs [bakâ], la tristesse [houzn], la blessure d’amour [kabd], la consomption [dhouboûl], la langueur [inkisâr] et d’autres semblables propres aux amants…

(TA, p. 125.)

Chaque culture, chaque région sécrète sa propre dynamique amoureuse. Ainsi à l’amour des villes s’oppose celui des campagnes, à celui des Berbères de l’Atlas il y a celui du désert, l’amour bédouin. Tous les cas de figure existent et tous ont leur légitimité. À ce sujet, nous disposons d’un petit essai dû à deux auteurs qui connaissent leur terrain : R. Z. Uzayzi et J. Chelhod. Dans un article intitulé « L’amour et le mariage dans le désert » (Objets et mondes, automne 1969), les deux auteurs rappellent que l’amour est un sentiment important pour les Bédouins du Proche-Orient, qui le tiennent pour un « accomplissement naturel de l’être », à condition toutefois que les règles de la pudeur soient constamment observées : « La jeune fille est même autorisée à veiller avec l’homme qu’elle aime, ajoutent-ils, si celui-ci a déjà fait connaître son intention de se marier avec elle. Cette soirée intime porte le nom de ta‘lîla, bercement » (p. 270).

Toutes les filles en âge de se marier recherchent avec curiosité et inquiétude cette intimité avec leur soupirant ; celle qui n’en a pas est suspectée de quelque tare invisible. Quant à l’homme, il est tenu de correspondre aux critères de virilité et de masculinité établis par les mœurs du pays (v. Virilité) sans faillir, car il peut s’entendre dire par sa dulcinée, soudain méprisante : « Une femme ne peut pas être l’épouse d’une autre femme. »

En résumé, l’amour est un sentiment consubstantiel à la vie collective arabe et musulmane. Il est amour-passion avant tout, même si, pour reprendre l’expression de Miskawayh, « l’amour-passion est une exagération de l’amour » (id., p. 214) (v. Désir). Certains auteurs prétendent même que, sans affirmer avec certitude qu’il naquit en Andalousie au temps où elle était musulmane, les Andalous auraient « contribué à mettre en lumière un certain nombre d’exigences idéales sans lesquelles il [l’amour] n’aurait guère été que lubricité » (Nelli, ET, t. I, p. 46).

Expressions et couplets poétiques :

Recueillis par Thaâlibi dans La Beauté est le gibier des cœurs :

« En amour nulle délibération et dans les plaisirs nulle querelle » (Mohamed ibn Yazdad, mort en 844, vizir d’al-Ma‘moun).

« Qui aime se détruit, qui hait détruit, qui agrée favorise, qui s’emporte frappe » (Abou Ali ibn Mouqla, 866-940, vizir d’al-Mouqtadir, d’al-Qahir et d’al-Radi, poète).

« Ô mes amis, est-il parvenu à vos yeux ou à vos oreilles qu’une victime, avant moi, ait pleuré d’amour pour son bourreau ? » (Jamil ibn Ma‘mar, mort en 701, poète de l’amour chaste).

« Moi, par Allah, je brûle pour le charme de tes yeux, mais je redoute les massacres entre amoureux » (Bachchar ibn Bourd, 714-784, poète aveugle, originaire du Takharistan).

« Elle me servit à boire, dans une nuit pareille à ses cheveux, / Un breuvage semblable à ses joues, et les gardes étaient loin. / Et je demeurais plongé dans les deux nuits, de ces cheveux et des ténèbres / Entre les deux soleils du vin et d’un visage aimé » (Oubaydallah ibn ‘Abdallah ibn Tâhir, 838-913, gouverneur, érudit et poète).

« Je dis, lorsqu’elle se plaignit que l’interruption de mes visites était un déchirement : “L’éloignement n’est pas un mal quand les cœurs se rapprochent” » (Mançour al-Faqih al-Hiçri, mort en 918, poète versé dans les sciences religieuses).

« Autrefois je m’attendrissais de mes larmes voilant mes yeux ; maintenant tout être cher, venant après toi, est de peu de poids » (Abou-l-Tayib al-Moutanabbi, 915-965, le plus grand poète arabe selon certains). On dit qu’Abou Bakr al-Khawarizmi, le grand mathématicien perso-arabe, voit là le plus beau vers d’amour de toute la poésie arabe.

« L’amour a conquis ton amant / accorde-lui donc le meilleur de toi-même / ne le traite pas avec rigueur et conserve-lui ses droits / car il est le meilleur des amants » (Ali ibn ‘Abdel-Aziz, 903-976, érudit et poète).

« Le bousier, aux yeux de sa mère, est une gazelle », pour dire que l’amour maternel est aveugle (Basset, « Les proverbes de l’Ahaggar » ; nombreuses variantes dans tout le monde arabe).

« L’amour, c’est dans la vie qu’il se donne : / dans la tombe, on ne peut plus rendre amour pour amour ; / En retour de l’amour, on ne peut plus donner que des pierres et du gravier (id.).

« L’amour est une étincelle, les mauvais procédés sont une eau qui l’éteint » (id.).

« L’amour, c’est un arbre, et les mauvais procédés sont la hache qui le coupe » (id.).

Recueillis par H. Rezvanian, voici plusieurs adages issus de la sagesse persane :

« L’amour n’est pas à apprendre mais à subir. »

« Il y a une grande différence entre l’amoureux et celle qu’il aime : à elle la fierté, à lui les supplications. »

« Qui souffre d’amour n’a pas besoin de médecin. »

Mis dans la bouche d’une femme, voici, recueillis par Abès, quelques fragments berbères de l’universelle ritournelle d’amour :

« Oh ! mon cœur est brûlé par la soif de mon amant [Ami], tu as brisé mon cœur, que Dieu brise le tien ! »

« Mon cœur bat entre mes côtes ; je ne m’apaise que lorsque je t’aperçois, ô toi que j’aime. »

« J’ai beau attiser [la braise] pour que le thé jaunisse, il reste sans saveur puisque mon cher amant ne vient pas me visiter. »

« Je voudrais mettre la douleur dans les plateaux d’une balance / pour les répartir également entre mon amant et moi. »

« Serre-toi contre moi avant qu’il ne fasse jour, que l’étoile [du matin] ne se lève et que l’aube ne nous sépare, ô mon chéri ! »

« Est-ce que l’amour gratuit existe ? Est-ce que le cœur se donne aveuglément ? Montre-toi donc que je fasse ta connaissance ! »

Bibl. : Abès, Basset, Ben Cheneb, Bible (La), Blachère, Boisson, Chaouki, Charare, Cajasus, Coran, Dermenghem, Djamil, EI, Elisséeff, Ibn al-Jawziya, Ibn Arabi, Ibn Hazm, Jahiz, Kisa‘î, Les Mille et Une Nuits, L’Islam et l’Occident, Maçoûdi, Miskawayh, Mririda N’Aït Attik, Mou‘allaqât, Nelli, Pellat, Pérès, Rezvanian, Thaâlibi, Uzayzi-Chelhod, Vadet, Yacine-Titouh.

Corr. : Amertume de l’amour, Amour (Les treize définitions de l’-), Amour de l’amour, Amours célèbres, Amour cosmique, Amour courtois, Beau, Beauté « Complexe de Chahrazade », Désir, Djamil et Boutaïna, Érotisme, Hathor, Houkm al-Houbb, Ibn ‘Arabi, Ibn Hazm, Les Mille et Une Nuits, Madjnoun Laïla, Mal d’amour, Pathos amoureux, Pleurs, Séduction, Salomon et Balqîs, Ta‘lila, Virilité.

AMOUR (Les treize définitions de l’-). Dans son œuvre monumentale intitulée Les Prairies d’or (Mouroûdj ad-Dahâb), Abou al-Hassan Ali al-Maç‘oûdi (mort en 956), grand voyageur, historien et observateur hors pair, fait parler tous les spécialistes chiites de la dynastie omeyyâde* concernés par la question de l’amour. Il en arrive à faire croiser treize définitions, énoncées par treize participants différents, libres penseurs pour la plupart, des jurisconsultes ou des théologiens réunis par le vizir Yahya, fils de Khalid ben Barmek, auxquelles il ajoute les points de vue d’Hippocrate, de Galien, de Platon, de Ptolémée et de quelques théologiens moins connus :

1. Définition attribuée à Ali, fils d’El-Heïtem, de la secte imamite et théologien célèbre parmi les chiites : « Vizir, dit ce docteur, l’amour est le fruit de la conformité des espèces et l’indice de la fusion de deux âmes ; il émane de la beauté divine, du principe pur et subtil de la substance. Son étendue est sans limites ; son accroissement, une cause de déperdition pour le corps. »

2. Définition attribuée à Abou Malik, origine du Hadramaut (Yémen), appartenant à la secte des kharédjites connus sous le nom de chorat : « Vizir, l’amour est un souffle magique : il est plus caché et plus incandescent que le charbon ; il n’existe que par l’union de deux âmes et le mélange de deux formes. Il pénètre et s’infuse dans le cœur, comme l’eau des nuages dans les pores de la terre ; il règne sur toutes choses, soumet les intelligences et dompte les volontés. »

3. Définition mise dans la bouche de Mohammed, fils de Hodeïl, surnommé ‘Allaf (litt. : « marchand de fourrage ») ; il était mou‘tazilite* et cheikh de l’école de Basrah : « L’amour, dit-il, met son cachet sur les yeux et imprime son sceau sur les cœurs ; il circule dans le corps et pénètre au fond des entrailles. Il jette le désordre dans la pensée et la mobilité dans l’esprit ; rien ne reste pur avec lui ; aucune promesse ne le lie ; toutes les infortunes tombent sur lui. L’amour est une goutte puisée à l’océan de la mort, une gorgée prise aux réservoirs du trépas. Mais il tire sa force d’expansion de la nature même et de la beauté qui réside dans les êtres. L’homme qui aime est prodigue, sourd aux appels de la prudence, insensible aux reproches… »

4. Définition de l’amour attribuée à Hicham, fils de Hakem, originaire de Koufah, cheikh des imamites de son temps et écrivain célèbre : « Vizir, la destinée a placé l’amour comme un filet où ne peuvent tomber que les cœurs sincères dans l’infortune. Quand un amant tombe dans ses lacs et se prend à ses pièges, il ne lui est plus possible de s’en tirer sain et sauf ni de s’échapper en fuyant. L’amour naît de la beauté de la forme, de l’affinité et de la sympathie des âmes. Avec lui la mort pénètre jusqu’aux entrailles et au fond du cœur ; la langue la plus éloquente se glace ; le roi devient sujet, le maître devient esclave et s’humilie devant le plus infime de ses serviteurs. »

5. Définition de l’amour due à Ibrahim, fils de Yassar, surnommé Nazzam, de la secte moutazélite et l’un des principaux dialecticiens de l’école de Basrah à cette époque : « L’amour, dit-il au vizir, est plus subtil que le mirage, plus prompt que le vin circulant dans les veines. C’est une argile délicate, pétrie dans la cuve de la puissance divine. Tant qu’il est modéré, ses fruits sont pleins de saveur ; mais s’il dépasse les bornes, il devient une folie mortelle, un mal dont les ravages sont terribles et dont on ne peut espérer le remède. Semblable à un nuage, il se fond en pluie sur les cœurs ; il y fait germer le trouble et fructifier la douleur. L’homme vaincu par l’amour souffre sans trêve ; sa poitrine se soulève avec effort, la paralysie le menace ; toujours plongé dans sa mélancolie, il passe ses nuits sans sommeil, ses jours dans l’anxiété : la douleur l’affame, et il ne se nourrit que de gémissements. »

6. Définition attribuée à un autre orateur chiite, Ali, fils de Mansour, de la secte des imamites, dialecticien et disciple de Hicham, fils de Hakem : « L’amour est un mal léger au début, qui s’infiltre dans l’âme et la façonne à son gré ; il pénètre dans la pensée et l’envahit rapidement. Quiconque boit à sa coupe ne se guérit pas de son ivresse ; quiconque est renversé par lui ne se relève plus. I’amour dérive de l’identité et de l’homogénéité des formes et de la création. »

7. Définition de l’amour mise dans la bouche de Moutamir, fils de Suleïman, un des principaux cheikhs de l’école mou‘tazilite : « Ô Vizir, dit-il à Yahya – leur interlocuteur à tous –, l’amour est le résultat de la conformité de nature et le produit de la parité des espèces ; il pénètre [dans le cœur] comme la fourmi ; celui qu’il asservit ne peut briser ses liens, celui qu’il terrasse peut rarement se relever. Il distingue les natures diverses et l’union des âmes ; il appelle les cœurs et approche les caractères. Mais son bonheur est de courte durée, troublé par l’attente d’une séparation et altéré, dans ses plus doux moments, par la crainte de la médisance. Aussi les philosophes l’ont surnommé l’arme qui pénètre dans la chair et qui ruine l’édifice du corps humain. »

8. Définition de l’amour attribuée à Bichr, fils de Moutamir. Cheikh de l’école de Bagdad, il était le maître des dialecticiens et des théologiens de cette ville : « L’amour tue le sommeil et engendre l’abjection. L’homme soumis à son empire ne vaut pas une brebis difforme. Eût-il la puissance du lion, il s’humilie devant tout ce qui est esclave et devient lui-même l’esclave de ses désirs ; il ne parle que de ses espérances et ne s’occupe que de sa passion. »

9. Définition de l’amour énoncée par Toumamah, fils d’Achras, de la secte des mou‘tazilites : « Vizir, dit-il, lorsque la substance dont les âmes sont formées aspire les émanations de l’identité, de l’homogénéité et de la relation, elle darde les rayons d’une lumière éclatante, qui éclaire les regards de l’intelligence et réchauffe de son ardeur les sources de la vie. De ce foyer sort une flamme pure qui s’attache à l’âme et s’incorpore à son essence voilà ce qu’on nomme l’amour. »

10. Définition de l’amour attribuée à Sakkal, de l’école imamite et disciple de Hicham, fils de Hakem : « L’amour, dit-il, est engendré par la bonté et produit par l’homogénéité ; il prouve l’existence du principe immatériel de la sympathie et démontre l’attachement mutuel des espèces. Il envahit le corps comme l’ivresse qui résulte du vin. Celui qui aime est illuminé d’une flamme intérieure ; tout son être resplendit ; ses qualités le placent au-dessus des autres hommes. Mais l’agitation de ses sens décèle sa passion aux regards et, avant d’être glorifié, il débute par l’humiliation. »

11. Définition de l’amour mise dans la bouche du docteur Sabbah, fils de Welid, de la secte merdjite : « La parole est moins prompte que les effets de cette passion. Le cœur d’un homme dont la pureté et la beauté sont notoires ne repousse pas l’amour, car c’est l’analogie des espèces qui seule le fait naître ; le propre d’une nature délicate est d’être capable d’aimer. »

12. Définition de l’amour due à Ibrahim, fils de Malik, jurisconsulte de Basrah, controversiste habile, qui n’appartient à aucune école et ne se rattache à aucune secte en particulier : « Vizir, l’amour n’est qu’une suite de visions qui apparaissent à l’homme, tantôt désespérées, tantôt consolantes, et par l’inquiétude qu’elles engendrent dans son cœur elles consument ses entrailles. »

13. Définition de l’amour mise dans la bouche d’un orateur du nom de Mobed, juge de la secte des mages (mobed en pehlevi, ancienne forme du persan) : « Vizir, dit-il, l’amour est un feu qui s’allume dans le péricarde et se propage entre les côtes et le cœur. Il est inhérent à l’existence des êtres et à l’action des corps célestes : son origine est dans l’impulsion animale et dépend de causes matérielles. Il est la fleur de la jeunesse, le jardin de la générosité, le charme de l’âme et son divertissement. Les éléments l’engendrent ; les astres le produisent au jour ; les vents le meuvent ; l’action des mystères sublimes lui donne sa forme. Puis il se combine avec le meilleur de la substance, avec les éléments les plus purs. Il provoque l’attraction des cœurs, la conformité des passions, la fusion des âmes, le rapprochement des semblables, la pureté des sentiments et la sympathie. Il ne peut exister sans la beauté, sans l’intelligence, sans la délicatesse des sens, sans la santé, l’harmonie et l’équilibre des forces ; car son origine sublime donne naissance à des mouvements dans les sphères célestes qui correspondent ensuite avec la sensation dont les corps sont doués. » (Les Prairies d’or, t. VI, p. 369-376.)

Bibl. : Maçoudi (trad. Barbier de Meynard, Pavet de Courteille).

Corr. : Amour et variantes, « Amour de l’âne pour l’ânesse », Amour divin, Amour des mystiques, Esclavage amoureux / Esclavage de l’amour, Jounaïd, Mal d’amour, Pathos amoureux.

« AMOUR D’ALLAH » (ENVERS LES CROYANTS). V. Coran.

« AMOUR DE L’AMOUR » (houbb al-houbb). Concept créé par le mystique andalou Ibn ‘Arabi (1165-1240) et défini de la manière suivante dans le Traité de l’amour : « L’amour préoccupe l’amant au point de lui faire oublier ou négliger et le Bien-Aimé et lui-même. Tel est ce qu’on nomme l’amour de l’amour [houbb al-houbb] » (TA, p. 250).

Auparavant, Ibn ‘Arabi donne le cas de Qaïs qui, préoccupé de l’amour fou qu’il porte à sa bien-aimée Laïla, en arrive à ne plus la revoir, ni même vouloir la revoir :

Layla s’offrit à Qays le poète qui la désirait à grands cris : Layla ! Layla ! Il saisit de la glace qu’il plaça sur son cœur brûlant qui la fit fondre. Layla le salua alors qu’il se trouvait dans cet état et lui parla ainsi : « Je suis celle que tu demandes, je suis celle que tu désires, je suis ta bien-aimée, je suis le rafraîchissement de ton être, je suis Layla ! » Qays se retourna vers elle en s’exclamant : « Disparais de ma vue, car l’amour que j’ai pour toi me sollicite au point de te négliger ! »

(TA, p. 53.)

Enfin, l’amour de l’amour peut également désigner la passion physique qu’un individu éprouve pour son partenaire. Aussi, parlant de ‘Aïcha, sa bien-aimée, Mohamed Belkheir (1835-1905) écrivait :

Quand nos cœurs sont unis l’amour appelle l’amour.

(idh Aïcha qalbi ou qalbouha fi-atiyâb

al-houbb lil-houbb inâdi.)

(Étendard interdit, p. 68.)

Expression poétique : « J’aime. J’aime aimer » (Abou Nouwas, AAA, p. 134).

Bibl. : Abou Nouwas (Martino-Bey Saroit), Belkheir, Ibn Arabi.

Corr. : Amour et variantes.

« AMOUR DE L’ÂNE POUR L’ÂNESSE ». On doit cette fable ironique à l’historien et encyclopédiste irakien al-Maçoûdi (mort en 956), auteur notamment des Prairies d’or (Mouroudj ad-Dhalab). Al-Moutawakkil, dixième calife abbasside (IXe siècle), lors d’un séjour dans son palais d’al-Ja‘fariya, près de Samarra, demanda à Aboul-‘Anbas aç-Saïmari (mort en 888), cadi et bouffon, de lui raconter pour la énième fois son histoire de l’âne amoureux :

« Volontiers, Prince des croyants, répondit Aç-Saïmari. Cet âne était plus sensé que tous les cadis : jamais un mouvement d’humeur, jamais un faux-pas. Subitement, il tomba malade et en mourut. Quelque temps après, son maître le revit en songe et lui demanda la raison de sa mort subite, n’ayant pas été gravement malade auparavant. “Eh bien, répondit l’âne, le jour où tu t’es arrêté chez un tel, le droguiste, pour l’entretenir de telle et telle chose, une ânesse splendide vint à passer : dès que je la vis, mon cœur s’éprit d’elle, d’un amour si violent que je mourus d’affliction et de désespoir.”

Son maître l’interrompit :

Mon âne, n’as-tu pas fait quelques vers à ce sujet ?

– Si fait.

et il récita :

À la porte d’un droguiste, mon cœur s’est épris d’une ânesse ;

Asservi par sa gentillesse, par ses lèvres charmantes,

par ses joues pleines et lisses au teint de rousselot,

j’en mourus, car vivre n’aurait fait que prolonger ma misère.

Intrigué, le maître lui demanda alors :

– Mon âne, qu’est-ce qu’un rousselot ?

– C’est, répondit l’âne, une espèce d’âne particulièrement séduisante. »

(Sauvaget, Historiens arabes, p. 40-41.)

Al-Moutawakkil se mit à rire de nouveau et demanda que l’on chantât le couplet de l’âne toute la journée.

Bibl. : Maçoûdi, Roumi, Sauvaget.

Corr. : Amour (Les treize définitions de l’-), Désir.

AMOUR DES MYSTIQUES. L’amour des mystiques musulmans est tout entièrement orienté vers Allah, but suprême de leur quête. À cet égard, il coïncide parfaitement avec l’amour divin que nous traitons par ailleurs. Cependant, les différences d’appréciation entre soufis sont si grandes et souvent si fines qu’il nous a paru utile d’introduire une notion distincte, l’amour des mystiques, qui complète les entrées déjà citées mais qui les englobe aussi, ne serait-ce que dans la multiplicité des définitions.

Nous devons à Qouchaïri, mystique de Bagdad du XIe siècle, d’avoir réuni et classé, dans sa Rissâla, au chapitre de la Mahabba, la plupart des définitions de l’amour données par les soufis de son temps : « Dieu – qu’Il soit exalté et magnifié ! – a dit : “Vous qui croyez, si vous vous détournez de votre religion, Dieu fera venir des gens qu’Il aimera et qui L’aimeront” [...]. »

Selon le même, le Prophète aurait dit : « Quand Dieu Très-Haut aime un de Ses serviteurs, Il dit à Gabriel : “Ô Gabriel, j’aime untel, aime-le.” Alors Gabriel l’aime. Puis Gabriel dit aux gens du paradis : “Dieu aime untel, aimez-le” et tous l’aiment. Puis il lui ouvre le cœur des gens de la terre » (Dermenghem, Les Plus Beaux Textes arabes, p. 242).

Il est de tradition que les auteurs anciens se réfèrent d’abord à l’autorité du Livre sacré, le Coran, parole de Dieu, puis à celle du Prophète et de ses compagnons, avant de citer les grands maîtres soufis et les érudits de leur temps. Qouchaïri ne déroge pas à cette règle immuable :

Le maître Aboû ‘Alî ad-Daqqâq a dit : « L’amour [mahabba] est un état noble dont la vérité (qu’elle soit glorifiée !) a gratifié son serviteur. La vérité a comme attribut d’aimer son serviteur, et le serviteur a comme attribut d’aimer la Vérité. » [...]

Les définitions de l’amour [mahabba], inclination perpétuelle du cœur errant, sont très nombreuses… Voici celles de quelques cheikhs : Selon Aboû Yazîd al-Bistâmi : « La mahabba c’est compter pour peu tout ce qui est de toi et pour beaucoup tout ce qui est du Bien-Aimé [v. Bistami]. »

Selon Sahl (al-Tostâri) : « L’amour [al-houbb] c’est obéir et ne pas contrarier. »

Selon al-Jounayd, « la mahabba c’est le remplacement des attributs de l’Amant par ceux de l’Aimé » [v. Jounaïd].

Il a dit aussi : « Lorsque la mahabba est solide, les conditions de la politesse tombent. »

Selon Aboû Ali al-Roudzbârî, la mahabba c’est la conformité.

Selon Aboû Abdallah al-Qouraïchi, « la réalité de l’amour c’est que tu donnes ton tout à celui que tu aimes, de telle sorte qu’il ne reste de toi, à toi, rien ».

Selon al-Chibli, l’amour a été appelé mahabba parce qu’il efface du cœur tout ce qui est autre que le Bien-Aimé. Il a également dit : « La mahabba c’est craindre jalousement que personne n’aime le Bien-Aimé autant que toi. »

Selon Ibn Athâ‘, l’amour consiste à se faire perpétuellement des reproches. Interrogé une autre fois sur l’amour, Ibn Athâ‘ aurait répondu : « Ce sont des branches plantées dans le cœur et qui donnent des fruits selon les capacités des esprits. »

Selon Aboû Ali al-Daqqâq, l’amour est une saveur douce, mais quand il est parfait le cœur se remplit d’une stupéfaction terrible. Et je l’ai entendu dire : « Le désir ardent [‘ichq] dépasse les limites de l’amour. » [...]

Yahya Ibn Mou’âdz a dit : « La réalité de l’amour c’est ce qui n’est pas diminué par le dédain et ce qui n’est pas augmenté par la complaisance. – Il n’est pas sincère celui qui prétend à l’amour de Dieu et ne respecte pas Ses limites. »

Selon al-Kittâni, aimer c’est préférer le Bien-Aimé à soi-même.

Bendar ibn al-Housaïn a dit : « Quelqu’un a vu en rêve Majnoûn des Banou ‘Amir [le célèbre amoureux] et lui a demandé : “Qu’est-ce que Dieu a fait de toi ? – Il m’a pardonné, répondit Majnoûn, et il a fait de moi la Preuve des Amants.” [...] »

Ibn Masroûq raconte qu’il a entendu un jour Soumnoûn parler de la mahabba : toutes les lampes de la mosquée se brisèrent. [...]

Yahya Ibn Mou’adz disait : « Un atome d’amour vaut mieux que soixante-dix ans de dévotion sans amour. »

Un des soufis a raconté : « Nous nous trouvions chez Dzoû‘n-Noûn al-Miçri et discutions sur la mahabba. “Taisez-vous, dit Dzoû‘n-Noûn, taisez-vous, de peur que nos âmes [charnelles] n’entendent et ne prétendent à la mahabba”. »

(Dermenghem, LPBTA, p. 242-251.)

Des centaines d’autres définitions, appréciations, évaluations, adages ou bons mots concernant l’amour divin ont été formulés par les mystiques musulmans durant les nombreux siècles où ils espéraient encore provoquer une mutation décisive des mœurs islamiques : on ne peut évidemment les citer toutes (v. Amour, Les treize définitions de l’-, Shabestari). Aussi cet échantillon est-il une illustration exemplaire de la richesse de la civilisation islamique en matière de codification de la mahabba, à la fois amour des hommes pour Allah et miséricorde (rahma) de Celui-ci pour Sa créature.

Une dernière remarque cependant. Il arrive souvent que les mystiques aient recours à des paraboles ou à des images-écran, de sorte que Dieu est comme vénéré à travers des traces visibles, une rose, un beau visage, une femme, un jeune animal, etc. D’inspiration chiite, cette adoration indirecte s’est répandue dans tous les cercles soufis d’Anatolie, de Damas, du Caire et même d’Andalousie. Il fut un temps où, franchissant les portes du couvent (khanga, khanigah), elle était défendue par des auteurs classiques connus et appréciés : « Seyh Galib, appartenant à une famille de pieux mevlevi, note A. Bausani, est considéré comme le dernier grand poète classique turc. Son ouvrage fondamental, en plus du Divan, est le petit poème mesnevi mystico-symbolique, Hüsn ve Ask, la Beauté et l’amour, sujet déjà traité plusieurs fois dans la littérature turco-persane. » Il s’agit de l’amour fatal du jeune « Amour avec la gracieuse Beauté » (Bausani, in Pareja, Islamologie, p. 934). Le même auteur signe par ailleurs un ouvrage en urdu, le Mi‘râg al-‘achiquîn, littéralement : « L’Ascension des amoureux », un traité soufi écrit par Chah Banda-Nawâz (mort en 1422), et qui pourrait bien être le premier ouvrage imprimé dans cette langue (id., p. 943).

Bibl. : Al-Daylami, Bausani, Dermenghem, Ghazâli, Hallaj, Ibn ‘Arabi, Maçoudi, Massignon, Ruzbehan, Shabestari.

Corr. : Amour (Les treize définitions de l’-), Amour divin, Amour spirituel, Bistami, Désir, Jounaïd.

AMOUR AVEUGLE (al-houbb, al-‘ma). Le thème évoqué par l’expression proverbiale « l’amour est aveugle » est joliment traité par une historiette de Farid ad-Din ‘Attar, le mystique persan du XIIIe siècle :

Un homme brave et impétueux comme un lion fut pendant cinq ans amoureux d’une femme. Cependant on distinguait une petite taie à l’œil de cette belle ; mais cet homme ne s’en apercevait pas, quoiqu’il contemplât fréquemment sa maîtresse. Comment, en effet, cet homme, plongé dans un amour si violent, aurait-il pu s’apercevoir de ce défaut ? Toutefois, son amour finit par diminuer ; une médecine guérit cette maladie. Lorsque l’amour pour cette femme eut été altéré dans le cœur de celui qui l’aimait, il reprit facilement son pouvoir sur lui-même. Il vit alors la difformité de l’œil de son amie, et lui demanda comment s’était produite cette tache blanche. « Dès l’instant, répondit-elle, que ton amour a été moindre, mon œil a laissé voir son défaut. »

(LO, p. 214.)

Le but de cette image consiste à faire comprendre à l’infortuné amant que ses propres défauts (aveuglement : ar. a‘mâ, dhalâl, pers. kouranè) ne sont pas toujours visibles, tandis que ceux des autres prennent une ampleur inconsidérée dès l’instant où l’on ne retire aucun avantage. Une multitude de situations cocasses où, à la faveur de la nuit, parfois même grâce au voile, le bon amant – d’autant meilleur qu’il est un amant dupé – subit telle ou telle substitution de partenaire, nous sont rapportées par Les Mille et Une Nuits et d’autres contes orientaux. À telle enseigne que l’amour vrai ne s’affirme vraiment que lorsqu’il présente un gros foyer de cécité interne, ainsi que l’expriment les adages populaires de tous les pays (voir par exemple F.-J. Abela, Proverbes populaires du Liban-Sud, et J.-L. Burckhardt, Arabic Proverbs). Lorsque tel n’est pas le cas, la magie amoureuse est appelée à la rescousse des amants rétifs, de sorte que, l’assoupissement induit par telle herbe ayant fait son effet, les instigatrices en reprennent facilement le dessus.

Expressions populaires du Liban et d’Égypte :

« Celui que le cœur a vu avant que l’œil ne l’ait vu » (yelli chafou al‘alb abl ma tchoufou al-‘aïn : Abela, PPLS, t. I, p. 231).

« L’œil qui aime est aveugle » (‘aïn el-houbb ‘amiya : id., p. 251).

« L’amour voile les défauts [de celui qu’on aime] » (el-houbb sattâr al-‘yoûb : id., t. II, p. 62).

« Ton amour, tu l’aimes, même s’il était singe ou guenon » (hbîbak mân thoubbou oua law kân qârd : Burckhardt, Arabic Proverbs, p. 72).

Bibl. : Abela, ‘Attar, Burckhardt, Les Mille et Une Nuits.

Corr. : Amour et variantes, Chaghaf, Esclave amoureux/ Esclavage de l’amour, Magie sexuelle/Magie d’amour, Pathos amoureux, Talisman.

AMOUR BIGAME. V. Haroun ar-Rachîd.

AMOUR CHASTE. V. Amour courtois.

AMOUR COSMIQUE. Il est une tournure d’esprit distinctement arabe qui, par l’amplitude que permet la structure linguistique, arrive à intéresser les éléments cosmiques, la géographie, le vent, la pluie, les nuages, l’enfer et le paradis. Les tourments de l’amour sont ainsi l’occasion de grandes tragédies sensorielles et suprasensorielles, métaphysiques. Voici comment, au XIIe siècle, Abou-Bakr at-Thourthousi, le cadi* andalou, évoque l’attente :

Je scrute du regard le ciel sans discontinuer, dans l’espoir que je verrai l’étoile que toi-même regardes.

Je vais à la rencontre des voyageurs, de tous côtés ; peut-être trouverai-je celui qui a flairé ton parfum.

Je fais face au vent quand il souffle, peut-être lui as-tu confié des nouvelles de toi.

Je marche, sans but, sur le chemin ; il se pourrait qu’une chanson me rappelât ton nom.

Je dévisage les femmes que je rencontre sans intention directe ; peut-être un trait de la beauté de ton visage m’apparaîtra sur le leur.

(Dermenghem, LPBTA, p. 147.)

Et Ibn Khafadja, poète de l’Espagne orientale, un concitoyen donc, mort en 1139, n’hésite pas à comparer la beauté de sa Belle à celle du soleil : « Si elle n’est pas le soleil ou si le soleil n’est pas elle, alors elle est sa sœur, car c’est comme si l’on avait découpé en deux courroies dans une même peau » (id., p. 133).

Bibl. : Dermenghem, Ibn Khaldoun, Massignon.

Corr. : Al-Daylami, Amertume de l’amour, Amour, Amours célèbres, Emphase.

AMOUR COURTOIS (houbb ‘oudhri, al-houbb al-‘oudhri). L’amour courtois est d’abord celui des poètes et des bédouins rhéteurs de l’anté-islam. D’entrée de jeu, il s’oppose à l’amour physique concupiscent (houbb ibâhi). Aussi ces poètes-bédouins, bardes de l’impossible, en rédigeant la chronique détaillée de leurs émois et de leurs sentiments, nous ont permis de suivre pas à pas l’évolution d’un sentiment qui était intimement lié à la vision du monde des anciennes tribus arabes du Nadjd et du Hedjaz. De nombreuses pesanteurs allaient ajouter à leur fatalité : les problèmes de chasteté étant en effet déterminés en fonction de l’honneur, il ne pouvait être question de distinguer l’amant et sa dulcinée de l’environnement arborescent qui les entourait. Aimer, en ce temps-là, c’était d’abord et avant tout se conformer à un code chevaleresque qui imposait sa rigueur et son développement. Tout manquement à la règle sociale établie (elle était surtout tribale, au mieux intertribale) représentait une grande offense qui se lavait dans le sang (v. Loi du talion). On prête à Ibn Dawoud (IXe siècle) d’avoir codifié ce sentiment (v. Ibn Dawoud) et aux poètes galants de l’avoir enrichi.

Parmi les couples mythiques qui ont retenu l’attention des historiens, Djamil et Boutaïna : issu des fameux Banou al-‘Oudhra (litt. : « les Fils de la Chasteté », appelés également Virginalistes, la tribu où l’on mourait à force d’aimer), le couple Djamil et Boutaïna a fourni la monade typique de l’amour courtois. Louée comme une vertu, leur continence fut proche de celle des ascètes et des anachorètes. Alors que tous les chroniqueurs s’accordent à dire que ce couple constituait l’archétype du couple chaste, certains théologiens, dont Abd-al-Ghani Nobolosi (1641-1731), estiment que l’origine de l’amour courtois en Islam remonte directement au Prophète. Ils se fondent ainsi sur un fameux hadith*, celui de l’Amoureux qui meurt martyr pour avoir préservé son amour (v. Amoureux martyr).

Bien qu’il soit devenu ainsi le parangon indirect, mais déterminant, de l’amour courtois, le Prophète est surtout donné en exemple pour la multiplicité de ses liaisons matrimoniales. N’a-t-il pas épousé neuf femmes – treize disent certaines sources ! Mais il ne peut être question d’un courant aussi complexe que celui de l’amour courtois, même à ses débuts, sans qu’il y ait une maturation lente et progressive, animée par plusieurs personnalités littéraires. C’est pourquoi l’on cite Ibn Dawoud (868-909 ou 910), juriste zahirite, parmi les fondateurs réels de la courtoisie amoureuse. Son livre, Kitab az-Zahra (litt. : Le Livre de la fleur), dans lequel il décrit la passion, passe pour être le plus explicite dans le domaine. Deux siècles auparavant, un autre Arabe, du nom bénéfique de Kouthaïr (mort en 723), s’est rendu célèbre en raison de l’amour désespéré qu’il éprouva pour Azza et qu’il chanta dans l’éloignement et la chasteté les plus complets.

L’amour courtois a des règles, un univers exigeant fait de suspicion et de jalousie, de médiateurs plus ou moins fiables et de détracteurs authentiques. Il a aussi son vocabulaire. Dans une recherche de thèse, Maqri Chaouki a mis en évidence les multiples occurrences des mots « amour » et « amoureux » chez Djamil Boutaïna. Voici la liste des mots qui reviennent le plus souvent, établis dans un ordre d’occurrences décroissantes : amour (houbb), passion (hawâ), aimer (ahabba), amoureux (habîb), émotion d’amour (wadjd), désir (chawq), amour fervent (sabâba), consomption d’amour (ghawa), amoureux (mouhibb), éprouver de l’affection, de la tendresse (hanana), aimer (hawiya), fou d’amour (hâim), amoureux fervent (sabb), affection, tendresse (woudd), affection (mawadda), désir ardent (gharâm), ami intime (ilf), amant (‘achîq), rempli de désir (chaîq), désir (‘ichq), délice d’amour (houyâm), consomption d’amour (law ‘a), enflammé de désir (mouchtâq), amour intense (kalaf), affection vive (hanîn), amour triste (sabwa), envie (ichtiyâq), amour, affection (mahabba), délire d’amour (moustahâm), épris d’amour (kalif), affaibli par l’amour (‘amîd), consumé par l’amour (moulâ’), follement épris (machghoûf), chercheur d’amitié (moutawaddîd), aimé, désiré (ma‘choûq), frappé par un ardent désir (mouchtâq), consumé par le chagrin (mouwallah), maladie d’amour (moutbâl), être épris (kalifa), devenir amoureux (‘âchiqa), tomber amoureux (ta‘achchaqa), devenir fou d’amour (hamâ), rendre quelqu’un fou d’amour (istahâma), désirer ardemment (tachawaqâ), avoir la nostalgie de son amour (chawq, tachawwâqa).

Dans un article intitulé « La poésie arabe d’Andalousie et ses relations possibles avec la poésie de troubadours », Henri Pérès fait remarquer que plusieurs notions de l’univers courtois arabe se retrouveront plus tard dans le vocabulaire courtois des troubadours espagnols et français : « Innombrables sont les vers où l’on trouve soit le mot wadjd (douleur de l’amour, amour douloureux), soit celui de tarab (joie) ou ses synonymes : farah‘, soroûr, masarra. Cette “joie” que le poète éprouve à l’idée de revoir sa maîtresse, cet état d’exaltation des facultés dans lequel il se trouve, c’est ce que les troubadours désigneront du mot de “joy”. [...] Autres traits communs aux deux poésies : le poète ne désigne pas sa bien-aimée par son vrai nom : le pseudonyme (ism mousta‘âr) des Arabes correspond au senhal des troubadours. Mais les Grecs et les Latins avaient déjà observé cette règle de prudence tout autant que de courtoisie. Enfin, on ne peut manquer d’être frappé par la fréquence avec laquelle les poètes parlent de personnages symboliques portant le nom de raqîb : observateur ou espion ; wâchî : détracteur ou calomniateur, qui se retrouveront sous des noms tout aussi stéréotypés chez les troubadours : gargador correspondra à raqîb et lauzengier à wâchî » (L’Islam et l’Occident, p. 117).

Bibl. : Abu-Rub, Al-‘Adhm, Antaki, Al-Istanbouli, Al-Jawari, Bachar ibn Bourd, Bausani, Berque, Blachère (PTPESUD), Chaouki, Choukri, Cropp, Dermenghem (PBTA), Djamîl-Boutaïna, Djedidi, Faysal, Giffen, Ibn al-Jawziya, Ibn al-Khatib, Ibn ‘Arabi, Ibn Dawoud (Nykl), Ibn Hazm (Bercher), Ibn Souleyman, Ibn Zeïdoun, Jahiz, Kemp-Miquel, Koutayir Azza, Majnoun, Martinez, Massignon, Miquel, Miskawayh, Mou‘allaqat (Berque, Schmidt), Pellat, Pérès, Roman, Rougemont, Salama ibn Jandal, Sallefranque, Tristan et Iseult, Vadet.

Corr. : Amertume de l’amour, Amour, Amour mystique, Amour soudain, Amour, Amours célèbres, Amour cosmique, Amoureux martyr, Calomnie, « Complexe de Chahrazade », Djamil et Boutaïna, Ghazal, Ibn Dawoud, Mestfa ben Brahim, Pathos amoureux, Qaçida, Raquib.

AMOUR DIVIN (houbb : amour, terme général ; mahabba amour mystique, celui que l’on éprouve pour Dieu ; khilla : « amitié » de Dieu ; ‘ichq : désir-passion ; chawq : désir ardent ; fana : anéantissement de soi dans la magnificence divine, amour abyssal ; ouns : intimité avec Dieu). L’Amour de Dieu (ou amour mystique), au sens d’un double amour charnel et mental équivalant à l’extase (wajd) dans l’univers chrétien, n’est pas de mise en islam (hormis quelques exceptions liées au mouvement des premiers soufis), car les musulmans répugnent à associer l’immédiateté d’une passion, même très forte, à l’exemplarité de Dieu (Arnaldez, TMPSD, p. 181-208). « Certains hommes, lit-on dans la sourate Al-Baqara (“La Vache”), verset 165, prennent des associés en dehors de Dieu ; ils les aiment comme on aime Dieu ; mais les Croyants sont les plus zélés dans l’amour de Dieu. »

Pourtant, l’excessive sophistication du vocabulaire mystique avait sécrété une théorie complexe de l’amour orienté vers Allah en ce qu’Il est à la fois très supérieur (‘âli), donc digne d’être magnifié, et très présent (ouns, mou‘anassa), puisqu’Il permet une affection permanente : « Sache que la Communauté des Fidèles [Omma], tout entière, est unanime à prescrire l’amour [houbb] de Dieu Très-Haut et de son Envoyé, la Bénédiction de Dieu soit sur lui », écrit al-Ghazali (1058-1111) en préambule à son Livre sur d’amour divin (Siauve, LA, p. 13), tandis que Ansari (1006-1089), le grand mystique iranien de Hérat, donne à la station de l’Amour, la centième et ultime station mystique, une fonction de synthèse absolue : « Ces cent terrains, écrit-il, s’abîment tous dans le terrain de l’amour. Le terrain de la mahabba, c’est le terrain de l’amour » (Laugier de Beaurecueil, p. 196).

Le caractère d’Unicité de l’entité divine, répété à l’envi, a donné à cet amour des connotations d’exclusivisme (« aimer de tout son cœur », al-houbb bikoulli qalbihi), qu’il faut étudier à la lumière des nombreuses écoles théosophiques qui se sont succédé. Leur leitmotiv étant : « Dieu est amour », Il ne prodigue que l’amour et c’est en « amoureux » que nous Le rencontrons. Pourtant, si Dieu est amour, l’amour que le mystique ressent à son égard – outre le fait qu’il soit d’une alchimie plus spiritualiste que physique – n’en demeure pas moins exceptionnel. Et cela pour une raison simple : c’est Allah qui détermine dans quelles conditions d’adhésion et à quel degré d’affection le prétendant mérite ou non une telle faveur.

Voici un hadith qodsi* qui traite de ce lien privilégié entre le divin créateur et sa créature : « Mon serviteur ne cesse de s’approcher de Moi par des actes de dévotion surérogatoires jusqu’à ce que Je l’aime, et quand Je l’aime : Je suis l’ouïe avec laquelle il entend, la vue avec laquelle il voit, la main avec laquelle il combat et le pied avec lequel il marche. »

La littérature mystique insiste sur ce fait : l’amour de Dieu est une grâce incommensurable qui ne concerne que les Élus (al-awliya). Quant à l’initiative, elle n’appartient qu’à Dieu. Les meilleurs représentants de ce long courant furent successivement Al Hallaj (IXe-Xe siècles), qui mourut pour avoir proclamé cet amour océanique du Dieu créateur, Al-Ghazali (XIIe siècle), auteur d’un opuscule sur l’Amour divin, Ibn al-Faridh (XIIIe siècle), Ibn ‘Arabi (XIIIe siècle) qui consacre, dans son Traité de l’amour, un chapitre très dense à la question, et Djalal od-Din Roumi (XIIIe siècle).

En 1962, Jean-Claude Vadet fit éditer un opuscule sur l’amour divin défendu par l’un de ses premiers inventeurs, Abou-l-Hassan Ali ben Mohammed al-Daylami : il s’agit du Livre de l’inclinaison de l’Alif uni sur le Lâm incliné (Kitab ‘atf al Alif Ma‘louf ‘ala l-lâm al-Ma‘touf). Dans cet ouvrage, les thèmes qui dominent sont le Beau et la Beauté, l’Amour et l’Amitié, le Désir, le ‘ichq de l’amour courtois, et leurs conséquences. Il recueille les opinions des Arabes, le hadith* quand il existe et, dans un réel souci d’éclaircissement, fait parler les hommes de savoir sur toutes ces questions. Plusieurs chapitres sont consacrés à la définition de l’amour : « De ceux qui prétendent que l’amour est souffrance [chaghaf] » ; « De ceux qui prétendent que l’amour est vision [rou ‘ya] » ; « De ceux qui prétendent qu’il est volonté [iradha] ou inclinaison naturelle [tabi‘iya], ou encore connaissance [ma’rifa] ». L’auteur, en exégète accompli mais doué d’une liberté de pensée inconcevable aujourd’hui, convoque sur chaque thème les philosophes grecs et musulmans (moutakallimoun), les hommes de religion, les mystiques (Al-Hallaj), et jusqu’aux médecins. Certes, l’ouvrage est consacré à l’amour divin, « l’un des ouvrages les plus intéressants qui nous soient conservés sur la littérature arabe de l’amour divin », dira en exergue J.-C. Vadet. Cependant, il s’agissait moins d’un corps à corps aveugle qu’il livrait sous forme d’amour au Créateur Dieu, comme c’est souvent le cas, notamment chez le plus célèbre d’entre tous les mystiques « amoureux », Al-Hallaj (857-922), que d’un face-à-face où il tentait, par la raison, d’analyser les particularités de cette union. Son livre n’est pas un témoignage au premier degré, il est une étude, un essai. Aussi, comparé à des monuments de l’amour mystique unitariste comme ceux d’Ibn al-Faridh (XIIIe siècle) ou de Mouhyi ad-Din Ibn ‘Arabi (1165-1240 ou 1241), ou même d’Ahmad al-Ghazali (mort en 1126), le frère du grand théologien Abou-Hamid Al-Ghazali (1058-1111), auteur du Livre des intuitions des amoureux (Kitab sawânih al-‘ouchchaq) où il exalte l’amour pur, Al-Daylami reste, malgré tout, un auteur peu connu.

Reste une hypothèque que les auteurs n’arrivent pas toujours à lever : est-ce que l’amour « terrestre », celui des hommes, peut se conjuguer à l’amour divin en ce qu’il a de nécessaire distanciation désirante (chahawât) ? Une ambiguïté d’ordre à la fois topologique et dynamique règne à ce propos dans la plupart des traités. Savoir : toute part d’amour charnel est en quelque sorte une privatisation de l’amour divin, de sorte qu’à la correspondance secrète qui existe entre les deux prévaut une distinction foncière que Ghazali, l’auteur de l’Ihya ‘ouloum ad-Din (Reviviscence des sciences de la Religion), cette gigantesque somme théologique du XIe siècle, exprime très clairement :

L’une des faiblesses de l’amour de Dieu dans les cœurs est la force de l’amour de ce monde [...] si bien que celui qui se réjouit du doux chant des oiseaux et du souffle léger du vent au lever du jour est pris aux charmes de ce monde et connaît pour cette raison un affaiblissement de son amour de Dieu Très-Haut.

(Siauve, LA, p. 104.)

Coran : Dieu est amour : II, 185, 195, 222 ; III, 31, 76, 134, 146, 148, 159 ; V, 13, 42, 54, 93 ; IX, 4, 7, 108 ; XI, 90 ; XIX, 96 ; XX, 39 ; XLIX, 9 ; LX, 8 ; LXI, 4 ; LXXXV, 14. Amour envers Dieu : II, 165, 177 ; III, 31 ; V, 54 ; IX, 24 ; LXXVI, 8.

Hadith : « Celui qui veut connaître un homme qui aime Allah de tout son cœur se tourne du côté de Salim [un Compagnon du Prophète] » (Man‘ arâda an yandhoura ila rajoulin youhibbou al-Laha bikoulli qalbihi falyoundhour ila Salim).

Expressions mystiques :

« Celui-là ne mourra jamais, dont le cœur vit de désir » (Hergèz nemîred anke dilish zendè shud be-‘ashq), al-Hallaj.

« Et j’affirme moi, qu’il ne l’aime pas celui qui divulgue l’amour que Dieu a pour lui » (Ghazali).

« Ce que signifie l’Amour [mahabba] pour l’Aimé, il est difficile aux cœurs de le percevoir, car la langue est impuissante à l’exprimer » (id.).

Symbolique soufie : « Un derviche était tourmenté par la violence de l’amour, et il était agité comme la flamme par sa passion. Son âme était dévorée par le feu de son amour, et les flammes de son cœur brûlaient sa langue. L’incendie courait de l’esprit au cœur ; la plus grande peine l’assaillait. Il était dans l’agitation au milieu du chemin ; il pleurait et tenait, en gémissant, ce langage : “Le feu de mon amour brûle mon âme et mon cœur, comment pleurerais-je lorsque ce feu a consumé toutes mes larmes ?” Une voix du monde invisible lui dit : “Cesse désormais d’avoir ces prétentions. Pourquoi dire des absurdités relativement à Dieu ?” Le derviche répondit : “Comment aurais-je agi ainsi de moi-même ? Mais c’est Dieu Lui-même, sans doute, qui a produit en moi ces sentiments. Un être tel que moi pourrait-il avoir l’audace et la témérité de prétendre posséder pour ami un être tel que Lui ? Qu’ai-je fait, moi ? Quant à Lui, Il a fait ce qu’Il a fait, et voilà tout. Lorsque mon cœur a été ensanglanté, Il a bu le sang, et voilà tout. Puis Il t’a poussé et t’a donné accès auprès de Lui. Prends garde de ne rien mettre de toi-même dans ta tête. Qui es-tu, pour que, dans cette grande affaire, tu étendes un seul instant ton pied hors de l’humble tapis des derviches ? Si Dieu joue avec toi au jeu de l’amour, ô mon enfant ! c’est qu’Il joue avec son ouvrage. Quant à toi, tu n’es rien et tu ne peux rien ; mais l’approche de la créature vers le Créateur effacera ta nullité. Si tu te mets toi-même en avant, tu seras libre à la fois de la religion et de la vie” » (‘Attar, Le Langage des oiseaux, p. 200).

Bibl. : Al-Hallaj, Al-Daylami, Arazi, Arnaldez (TMSD), ‘Attar, Charare, Coran (trad. Masson), Dermenghem (PBTA), Emre, Ibn al-Faridh, Ibn al-Jawziya, Ibn ‘Arabi, Ibn Sina, Khawam (PAMM), Maçoudi, Massignon (Essai, Diwan), Regourd, Roumi, Ruzbehan, Sabri, Siauve, Vaudeville.

Corr. : Al-Daylami, Amour, Amour de l’amour, Amour des mystiques, Beau, Beauté, Bismallah, Coran, Dhikr, Mouanassa, Qawwali, Rabi‘a al-Adawiya, Théologiens de l’amour.

AMOUR FRAGILE. Le thème de l’amour fragile, soit par essence (l’amour est fragile), soit par un concours de circonstances (rivalité amoureuse, jalousie, mésentente dans le couple, etc.), revient souvent dans la littérature masculine. À ce sujet, Al-Ghazali (1058-1111) écrit un couplet qu’il destine à la bonne épouse :

Ne te plains pas constamment, car tu ferais fuir l’amour et mon cœur ne voudrait plus de toi. Or les cœurs sont versatiles !

Si tu vois, réunis dans un même cœur, l’amour et la contrariété, l’amour ne tarde pas à s’enfuir.

(LBUMM, p. 109.)

Expression libanaise : « Si la misère s’introduit par la porte, l’amour s’enfuit par la fenêtre » (Abela, PPLS, t. II, p. 222).

Bibl. : Abela, De Lens, Doutté, Ghazali.

Corr. : Amour et variantes, Jalousie, Magie sexuelle/Magie d’amour, Revirement de l’amour, Rivalité amoureuse.

AMOUR ET VIOLENCE. V. Violence.

AMOUR ‘OUDHRI. V. Amour courtois.

AMOUR-PASSION (hawâ). L’amour est passion. Plus qu’une assertion, cette phrase reflète assez précisément comment, dans le contexte de l’islam naissant, les amants faisaient valoir leurs sentiments de tendresse. C’est alors que la relation – devenue exceptionnelle – déborde du cadre de la relation habituelle pour se retrouver du côté des émois incontrôlés, lesquels sont censés dominer l’individu, sans que cela coïncide ni avec le désir proprement dit ni, a fortiori, avec l’amitié amoureuse. Al-Jahiz (780-869) écrit justement :

Le mot houbb [amour] recouvre la notion qui lui a été attribuée et ne possède pas d’autre explication, parce qu’on dit que l’homme aime [youhibb] Dieu et que Dieu aime le Croyant, que le père aime son fils et que le fils aime son père, qu’on aime son ami, son pays, sa tribu ; on peut ainsi aimer comme on voudra sans que ce sentiment puisse être appelé ‘ichq [désir], et l’on comprend alors que le mot houbb ne suffise pas à exprimer le ‘ichq tant qu’on ne lui a pas ajouté les autres éléments. Le houbb n’en est pas moins le début du ‘ichq ; il est suivi du hawâ [amour-passion] qui tantôt est conforme à son sens véritable et habituel, tantôt s’en éloigne sensiblement. Tel est le cas du hawâ quand il s’agit de religion, de pays et de tout le reste. On ne saurait interroger celui qui éprouve ce sentiment sur les raisons qui ont guidé son choix à l’égard de ce qu’il aime de hawâ, et c’est pourquoi l’on dit : « L’œil du hawâ n’est pas sincère », « l’amour [houbb] rend aveugle et sourd », « ils font de leurs religions des dieux pour leurs ahwâ ». En effet, il arrive souvent que l’objet de la flamme de l’amoureux [‘âchiq] soit loin de se signaler par une parfaite beauté, une extraordinaire perfection, un talent et une grâce remarquables ; si on l’interroge sur ses raisons, il ne trouve rien à dire.

(In « Les esclaves-chanteuses de Jahiz », Pellat, p. 139.)

Pourtant, c’est à cette seule et unique condition, « devenir littéralement fou d’amour », que la société cloisonnée et répressive tolère l’existence d’une union qui ne soit pas un mariage ordinaire (nikah) : « Les conflits entre individus sont moins graves que les conflits de la passion, rompre avec les relations est plus aisé que rompre une liaison » (Mohamed al-Isfahani, 868-934, poète d’Ispahan, in Thaâlibi, BGC, p. 105).

Sagesse soufie : Ibn Atha‘ récitait ces vers : « J’ai planté, ô gens de l’amour, une branche de la passion, et personne avant moi ne savait ce qu’était la passion. Cette branche a donné des rameaux et elle a engendré une maladie et finalement ses doux fruits ont produit une amertume. Et quand les amoureux cherchent une généalogie de leur passion, ils trouvent tous qu’elle provient de ce rameau » (Qouchaïri, cité par E. Dermenghem, LPBTA, p. 246).

Bibl. : Dermenghem, Jahiz (Pellat), Thaâlibi.

Corr. : Amour et variantes, Amours célèbres, Chaghaf, Désir, Mal d’amour, Raison/Déraison, Séduction, Tahayyouj.

AMOUR PLATONIQUE. V. Amour courtois.

AMOUR SOUDAIN. L’une des caractéristiques de l’amour arabe est sa soudaineté et sa violence. Il évoque les grandes lames de la mer auxquelles rien ne résiste, un torrent fougueux, un barrage qui se rompt. Le Cordouan Ibn Hazm (991-1063) évoque ces amours où l’on s’éprend à la suite d’une simple description (Collier de la colombe, p. 52-56), d’un regard (id., p. 57-61) et, comble de tout, en dormant (id., p. 50-53). Par sa célérité, cet amour est un transport qui agit à la manière de l’éclair ; il est l’équivalent du coup de foudre (sa‘-atou alq houbb), qui intrigue d’ailleurs cet auteur :

Ce n’est pas pour moi un mince étonnement quand j’entends quelqu’un qui prétend devenir amoureux sur un simple regard. J’ai peine à le croire et je tiens son amour pour une sorte de concupiscence.

(CC, p. 50.)

Voici ce qu’écrit, à sa suite, Ibn ‘Arabi (1165-1240 ou 1241), natif de Murcie :

Mais au premier moment où je la contemplai,

Je fus tout subjugué sous le coup du regard.

Je dépensai ma nuit sous l’effet de son charme,

Tout éperdu d’amour jusqu’au petit matin.

(TA, p. 45.)

Plus il est rapidement exprimé ou ressenti, plus celui qui le ressent s’en glorifie, se donne des raisons d’espérer, s’impatiente presque à bon droit de ne pas arracher aussitôt l’assentiment de la personne désirée. Passe encore que Bachar ibn Bourd (VIIIe siècle), un poète de Basra qui, pour être né aveugle, écrivit opportunément : « Ô gens ! Mon oreille s’est éprise de quelqu’un et l’oreille parfois désire avant » (PBTA, p. 33). Mais que dire de ce vers singulier des femmes de Fez : « Mon aimé [...] m’a tuée par le regard. Que serait-ce s’il ajoutait la parole ? » (CAFF, p. 29).

Bibl. : Dermenghem, El-Fasi, Ghazi, Ibn ‘Arabi, Ibn Hazm, Miskawayh.

Corr. : Amour, Amoureux martyr, Hawa, Houkm al-Houbb, Magie sexuelle/Magie d’amour.

AMOUR-SOUFFRANCE. V. Souffrances (de l’amour).

AMOUR SPIRITUEL. Défini par Ibn ‘Arabi (1165-1240 ou 1241) comme étant « celui de l’amant qui s’empresse à satisfaire l’aimé, de sorte que rien ne demeure chez lui, ni visée ni volonté, qui puisse s’opposer à l’aimé » (TA, p. 66), l’amour spirituel – qui vient après l’amour divin – semble correspondre à ce qu’on pourrait appeler aujourd’hui un amour platonique, même si son déploiement reste lié à l’univers divin.

Bibl. : Ibn ‘Arabi.

Corr. : Amour, Amour (Les treize définitions de l’-), Amour divin, Amour des mystiques.

AMOURS ANCILLAIRES (du lat. ancillaris, de ancilla, « servante » ; liaison du maître ou du fils du maître avec ses servantes). Les amours ancillaires, caractéristiques de la société féodale, sont bien représentées dans Les Mille et Une Nuits, où elles passent pour un banal artifice du conte. Mais les dynasties islamiques, notamment au temps de leur splendeur, avaient entretenu ce type de liaisons, faisant fi des préceptes moraux du Coran qui préconisent, préalablement à chaque relation sexuelle, une officialisation devant le juge traditionnel (cadi*) et le versement d’un douaire honorable.

Corr. : Concubines, Concupiscence, Fornication, Mariage, Mariage de déliaison, Mariage de jouissance.

AMOURS CÉLÈBRES. Équivalents des Roméo et Juliette, Laure et Pétrarque, Héloïse et Abélard, Tristan et Iseult, Héro et Léandre, ou encore Samson et Dalila, dont ils sont, pour certains, les contemporains, et pour d’autres les lointains prédécesseurs, les couples d’amoureux célèbres en Islam sont légion. À eux seuls ils reflètent les conditions d’émergence du sentiment amoureux tel qu’on le connaît aujourd’hui, avec ses spécificités autochtones, à savoir fragilité, intempérance, mobilité, improbabilité de son issue. C’est souvent à partir de leurs différents Diwans*, recueils de poèmes, que nous arrivons aujourd’hui à suivre les méandres de ces passions des sables, dans la mesure où les conditions matérielles qui leur ont donné naissance ont quasiment disparu. Les amours célèbres accompagnent donc l’évolution des mœurs arabes et islamiques. Leur verdeur les connote d’innovation hérétique, de folie et de l’indispensable irrévérence sans laquelle, face au conformisme de plus en plus contraignant établi par les mœurs califales, aucune passion ne devenait possible.

Qui sont-ils, ces célèbres poètes aux amours maudites et aux rimes tant ressassées ? Omar Abî Rabiâ (644-718) et Thorayya, Djamil (mort vers 701) et Bouthaïna, Bichr et Hind (VIe-VIIe siècle), Kouthaïr (mort vers 723) et ‘Azza, Majnoun et Laïla (VIIe siècle), Qaïs (mort en 687) et Loubna, Bachchâr et ‘Abda (VIe-VIIIe siècle), Soliman et Balqîs, Antar et Abla (VIe siècle), Khosrau et Chirîne (VIe siècle), Ibn Zeïdoun et Wallada (Xe siècle), ‘Orwa et ‘Afra au temps des Omeyyades*, Joseph (Youcef) et Zoulaïkha dont l’histoire est narrée dans le Coran et qui nous ramène au temps des pharaons, avec une sorte de projection jusqu’aux premiers pas de l’humanité. N’est-ce pas aussi un autre couple célèbre, Adam et Ève, qui donna naissance au genre humain et auquel plusieurs récits légendaires accordent un aspect des plus familiers ?

D’une manière générale, les amoureux célèbres meurent jeunes, et dans la mesure où leur union a rarement abouti, ils n’ont pas d’enfants. Zahiri de Samarkand écrit :

C’est dans une circonstance pareille que l’on a dit : « les amoureux ont la vie courte », car l’absence de l’aimé et la détresse de la séparation ruinent leurs âmes délicates, qui se tarissent avec les larmes et s’évanouissent avec les soupirs. Ainsi l’être s’effrite-t-il lentement. Chez les Arabes, tous les grands amoureux sont morts à la fleur de l’âge ; tels Madjnoun loin de sa Leïlâ, Kousséïr pour l’amour d’Ozza, Vâmeq pour celui d’Azrâ. On demanda un jour à un homme de la tribu des Beni Tamim : « Pourquoi sont morts si jeunes ceux de chez vous qui ont aimé ? » Il dit : « Parce que nos cœurs s’enflamment facilement et que nos femmes sont pudiques. »

(Le Livre des sept vizirs, p. 120.)

Bibl. : Les Diwans de ces poètes (cf. Bibliographie), Adam et Ève, Blachère (HLA), Dermenghem, Pareja, Petit-Voisin, Roman, Schmidt, Zahiri de Samarkand.

Corr. : Voir à tous ces noms, mais aussi à : Amour et dérivés, Désir, Fata, Galanterie, Ghazal, Miniatures persanes, Mort.

AMOUREUX (pers. et ar. ‘achîq ; turc mouhibby : « celui qui aime »). V. Mehi.

« AMOUREUX MARTYR » (‘achîq chahîd). « Celui qui aime, reste chaste, préserve son secret et meurt, celui-là est un martyr » (man ‘achiqâ fa ‘affa fa katama fa mâta fa houwa chahîd), a dit le Prophète. Rapporté par Ibn Dawoud (868-910), inventeur de la théorie de l’« amour courtois », ce fameux hadith* est confirmé par plusieurs traditionnistes. Au Xe siècle, Maçoûdi fait dire à l’un de ses personnages : « Ceux qui meurent doivent mourir ainsi ; l’amour ne vaut rien sans la mort » (LPBTA, p. 83). Et la chanson de l’amant kurde d’ajouter : « Écrivez sur la stèle de ma tombe : J’ai été martyr de l’amour » (Mokri, Kurdish Songs, 1951).

L’amoureux martyr qui meurt en aimant et qui, ce faisant, entraîne dans sa mort son partenaire, est l’un des paradigmes de l’amour-passion en terre d’Islam. De nombreuses anecdotes présentent avec force cette structure comme étant représentative de l’amour courtois. Elle est reprise dans un grand nombre de poèmes et de chansons à coloration ‘oudhrite, soit en langue savante, soit dans les différents dialectes.

Expression soufie : Al-Chiblî disait : « L’amoureux meurt lorsqu’il se tait ; l’initié meurt lorsqu’il parle » (Qouraïchi, cité par E. Dermenghem, LPBTA, p. 247).

Bibl. : Belhalfaoui, Dermenghem, Dib, Mokri, Pérès.

Corr. : Amours célèbres, Amour courtois, Amour ‘oudhri, Ibn Dawoud, Souffrances (de l’amour).

AMRAD (glabre). V. Glabre.

AMULETTES (herz, hidjâb). V. Talisman.

ANAPHRODISIE (joufour,‘ajz). Diminution ou disparition complète, qu’elle soit pathologique ou non, du désir sexuel. Elle ne se confond pas avec la frigidité ou l’impuissance, sauf si celles-ci sont la conséquence d’un traumatisme ou d’une inappétence de type clinique, mais ces deux affections peuvent la compliquer ou l’induire. Si l’anaphrodisie (contraire de l’aphrodisie, ou érotisme) est liée en partie à la fatigue et aux conditions subjectives dans lesquelles vivent les amants, la culture arabe offre pour sa part des raisons suffisantes pour qu’une anaphrodisie relative puisse se produire, notamment chez la femme (v. Plaisir). Le repos, le changement de climat et certains fortifiants sont recommandés, mais, ajoutent les auteurs, le rôle de la suggestion est très grand (v. Magie sexuelle/Magie d’amour). L’effet curatif des plantes est appelé à la rescousse, ainsi que nous le montre cette recette contre l’impuissance virile rapporté par de Lens dans ses Pratiques des harems marocains :

L’homme ira au hammam se purifier. À son retour, il absorbera un mélange de gingembre, clous de girofle, noix de muscade, noix du Sahara, aristoloche et lavande sauvage cuits ensemble. Le lendemain matin, la matrone lui tailladera le bas des reins et appliquera, sur cet endroit, une ventouse faite avec une petite marmite, afin de soutirer le mauvais sang. Puis elle donnera au malade du persil bouilli dans de l’eau, et il en entourera soigneusement ce qui doit être entouré, en l’appliquant bien par un bandage. Il renouvellera ce cataplasme pendant trois jours et il boira le remède.

(PHM, p. 37.)

Bibl. : Goichon, Lens.

Corr. : Aphrodisiaques, Ataraxie, Épices, Impuissance, Magie sexuelle/Magie d’amour, Orchis, Pathos amoureux, Plaisir, Vaginisme.

‘ANBAR (ambre). V. Parfums.

ANDROGÈNE (mounachît ad-dhoukoura). Désigne la substance qui commande le développement sexuel du mâle et qui définit sa masculinité. V. Androgynie.

ANDROGYNIE (du gr. androgynus, andros, « homme », et guné, « femme »). État de celui qui tient organiquement des deux sexes (androgyne, hermaphrodite, ou khountha) ; mais le mot désigne surtout l’homme chez qui les caractères féminins sont anormalement développés (androgynie, ou khountawiya).

Corr. : Androgène, Hermaphrodite.

ANDROPAUSE (dhâ‘f adh-doukoura). Désigne l’interruption de l’activité sexuelle masculine. Elle caractérise notamment les vieux, mais surtout les vieillards qui, bien que le désirant, n’arrivent pas à avoir une érection.

Corr. : Ménopause.

ANDROPHILIE (mahibbat ar-ridjâl). V. Homosexualité.

ÂNE (himar, dâb‘, bhîm, jahch‘ : ânon ; himar ouahchi : âne sauvage). Le folklore sexuel et érotologique issu des animaux représente sans doute la première des sources d’inspiration du poète et du naturaliste. Dans ce contexte, l’âne joue à ses dépens un rôle où toutes les aptitudes sont magnifiées à la faveur d’une attente sourde, celle d’être un parangon rêvé de l’accouplement sexuel. La fascination exercée par la dimension de son pénis a alimenté l’imaginaire, tant dans la littérature érotologique que dans les récits oraux des femmes, puisqu’il en est question dans les contes, dans les devinettes et dans les obscénités proférées ici ou là. Pourtant, la puissance de l’âne, son endurance et la vigueur avec laquelle il pénètre rageusement l’ânesse ne suffisent pas à en faire le prototype de l’animal familier sans peur et sans reproche. Ses dispositions naturelles alternent en effet avec un ensemble de perceptions négatives qui font de lui un animal sot, aux braiments malfaisants, capable d’annuler une prière. Ceci explique que ses performances proprement génésiques n’ajoutent pas toujours à l’estime que l’on peut avoir pour lui. Il se crée ainsi une sorte d’appréciation coupable qui fait de l’âne un exutoire à toutes les frustrations sexuelles, sans que son crédit soit enrichi ou amélioré pour autant. Cette ambiguïté est ancienne et, à son utilité comme bête de somme corvéable à merci s’ajoute une image défavorable qu’un auteur latin d’Afrique du Nord, Apulée (125-170 après J.-C.), a su rendre par les mots (Métamorphoses, Livres X, XI). N’est-il pas toujours en rut au point qu’il s’est fait haïr d’Isis qui, pour l’initier à ses mystères – c’est-à-dire en faire un être humain –, a dû le désensorceler ?

Double état de l’âne, positif d’un côté, négatif de l’autre, qui ne se réduit à aucun autre, même pas à celui des équidés, le cheval surtout, qui ont la faveur des éleveurs, des femmes et des poètes.

Bibl. : Apulée.

Corr. : « Amour de l’âne pour l’ânesse », Animaux, Bouc, Pénis, Symbolisme sexuel et amoureux, Zoophilie.

ANIMAUX (hayawân). Jamais, en Islam, les animaux n’ont cessé d’occuper le devant de la scène érotique, que ce soit dans le folklore populaire du terroir ou dans ce qui tient lieu de représentation, contes, légendes, obscénités, injures et autres proses animalières, comme celles qu’affectionnaient Jahiz, ‘Attar, Kazwini, Damiri ou Maçoudi (v. Zoophilie). Ce qui attire le plus chez les animaux, c’est la spontanéité de leurs réactions et la manifestation franche et directe de leurs appétits, surtout lorsqu’ils se doublent de performances sexuelles hors du commun. À cet égard, les animaux amplifient les attentes des humains en leur offrant en quelque sorte le cadre imaginaire le plus avantageux possible : force et puissance pour les mâles ; passivité, charme, beauté, douceur pour les femelles-femmes. L’organe génital de l’âne ou du cheval est chanté non pas tant par l’effet qu’il produit sur la femelle correspondante, mais bel et bien comme un organe qui remplacerait avantageusement celui du partenaire masculin pour la femme (v. Coït mortel) et un attribut d’identification pour l’homme. C’est cette expansion des attributs de l’homme et, plus rarement, ceux de la femme – plus rarement, en raison de leur caractère enfoui –, qui reçoit la valorisation et l’hommage, et non leur fonction. Au fond, il s’agit d’un fantasme collectif, si commun aux hommes et aux femmes qu’il perd dans les faits sa force et sa signification douloureuse pour devenir un simple motif de plaisanterie.

Parmi tous les auteurs arabes, Al-Jahiz (780-869) a été celui qui a mis l’accent sur l’étude de la faune de son pays, l’Irak, et de la plupart des contrées arabes de son temps. Son Livre des animaux (Kitâb al Hayawam) se veut la somme la plus avancée de l’Islam au temps des Abbassides*. Outre leur psychologie, outre leur instinct social, les animaux sont, chez Al-Jahiz, étudiés au point de vue de leur comportement sexuel. Nous apprenons ainsi que les animaux qui prolongent la durée de l’acte sexuel sont le chien, le loup, l’araignée et le chameau (Bel-Haj Mahmoud, PAA, p. 175). Plusieurs animaux du bestiaire sont ainsi scrupuleusement observés.

Voici ce que Jahiz note sur le coq :

Le coq est très rapide à consommer l’acte sexuel. Il peut disposer d’un très grand nombre de poules, il arrive à les couvrir toutes en une journée [v. Coq].

(id., p. 176.)

Ou sur le bouc :

Abou Abdallah al-Abras, un mou‘tazilite, a rapporté que le bouc Murâthi, lors de sa première crise de puberté, s’est accouplé à plus de quatre-vingts chèvres [v. Bouc].

(id., p. 176.)

Mais Al-Jahiz est surtout suggestif et précis lorsqu’il s’agit de décrire l’excitation des animaux en état de rut. En voici deux exemples :

Certaines personnes disent que les juments, en période de rut, dégagent de tout leur corps une forte odeur, très particulière [...].

L’envie sexuelle du chien pubère peut naître avant l’âge normal de huit mois et ce lorsqu’il lui arrive de humer l’odeur de l’urine d’une chienne en chasse.

(id., p. 179.)

Sur les chats et les chattes, l’avis est plus tranché :

Les chattes en état d’excitation sexuelle énervent tous les gens de la tribu par leurs miaulements stridents qui durent jour et nuit [...]. Les chats, quant à eux, n’expriment pas aussi bruyamment qu’elles leurs désirs sexuels.

Mais, ajoute le grand savant :

Parmi les mâles de toutes les espèces animales, il n’en est aucun dont les signes extérieurs d’excitation sexuelle soient plus apparents que ceux du chameau. Il écume sans arrêt, il cesse de paître et de boire, à tel point que ses côtes deviennent apparentes et que sa tête se gonfle. Cela peut durer un très grand nombre de jours.

(id., p. 179.)

Enfin :

L’âne et le cheval, en rut, dès qu’ils voient, l’un l’ânesse et l’autre la jument, se troublent et s’agitent. Leur état d’énervement sexuel atteint un tel degré que le premier commence à braire et le second à hennir.

(id., p. 180.)

Si certains animaux sont des fixateurs de présages, bons ou mauvais, tels le corbeau, le geai, la chamelle, la cigogne, la sauterelle, le poisson, le rat, le serpent (ainsi que les autres ophidiens) ou le règne ornithologique dans son ensemble, d’autres sont crédités de pouvoirs sexuels importants : le bouc, le lion, la gazelle, le cheval, le taureau, la chèvre. À ces deux premières classes s’ajoute une troisième catégorie d’animaux que l’on pourrait qualifier de mixte. En effet, l’âne, le chien, le coq, le loup sont aussi bien évoqués dans la divination arabe (cf. Fahd) que dans l’érotologie.

Bibl. : ‘Attar, Bel-Haj Mahmoud, Fahd, Jahiz, Les Mille et Une Nuits, Maçoudi, Merveilles de l’Inde (Devic).

Corr. : Âne, Bouc, Coït effréné, Colombe, Coq, Éléphant, Gazelle, Lion, Loup, Obscénités, Perdrix, Symbolisme sexuel et amoureux, Taureau, Poisson, Zoophilie.

AN-NAFZAOUI. V. Nefzaoui.