Édition originale parue sous le titre :

Gli amori degli altri. Tra cielo e terra, da Zeus a Cesare

© Eva Cantarella, 2018

Chez La nave di Teseo editore, Milan, 2018

Publié avec l’accord de The Italian Literary Agency

Traduction française :

© Éditions Albin Michel, 2019

ISBN : 978-2-226-44761-6

Introduction
L’amour au temps de nos ancêtres :
autres temps, autres amours

Le sujet de ce livre peut surprendre : pourquoi consacrer encore un livre, un énième, aux récits d’amour de l’Antiquité, tirés de la mythologie ou de la vie de personnages connus, qu’ils soient grecs ou romains ? Et surtout, pourquoi supposer que ces amours soient « autres », c’est-à-dire différentes des nôtres ?

Une façon plus précise de poser le thème de ce livre serait : l’amour est-il bien ce sentiment dont une idée reçue voudrait qu’il soit éternel et qu’il se manifeste toujours avec les mêmes symptômes, immuables, quels que soient l’époque, le lieu et les circonstances ? La question, plus que jamais d’actualité, mérite une approche ample, à partir d’horizons plus vastes, dans le temps comme dans l’espace.

C’est le thème de ce livre : à travers quelques-unes des plus belles histoires d’amour de l’Antiquité gréco-romaine – réelles ou mythiques, peu importe, mais choisies pour leur variété et pour l’intensité avec laquelle elles expriment ce sentiment –, l’ouvrage se propose d’illustrer l’altérité dans nos manières respectives de concevoir et de vivre l’amour. Il entend montrer combien et comment l’amour était ressenti et vécu, en Grèce et à Rome, différemment de nous, au point même d’en devenir parfois, de notre point de vue, incompréhensible.

À travers un parcours de découverte de l’amour tel qu’il était vécu à l’époque des Grecs et des Romains, ce livre pose aussi la question de notre proximité avec nos plus lointains ancêtres. Il nous interroge, par là même, sur notre altérité par rapport à eux. À la fois proches de nous, les Occidentaux, et éloignés de notre culture et de nos valeurs contemporaines, ces Anciens représentent, à bien des égards, le socle immuable de notre histoire, ceux dont l’héritage nous rend si fiers, à juste titre, en matière d’histoire et de philosophie, d’art et d’histoire de l’art, de théâtre et de droit. Si nous leur devons beaucoup des traits de notre culture, ils étaient, sous certains aspects, radicalement différents de nous.

Et notre enquête ne serait pas complète si nous ne considérions pas, d’emblée, les différences dans la conception de l’amour qui séparaient les Grecs et les Romains, deux peuples qui, comme l’Histoire nous l’a appris, étaient radicalement étrangers l’un à l’autre, mais que si souvent nous réunissons sous la même étiquette d’« Anciens ». Une analyse attentive des nombreuses sources à notre disposition nous éclaire sur la manière dont leurs cultures respectives concevaient et vivaient différemment l’amour, quelle qu’en soit la forme : l’amour paternel et filial, l’amour conjugal, entre frères ou entre amis… Pour n’évoquer qu’un exemple et qu’un seul aspect du sujet, il suffit de penser qu’à Rome l’amour entre père et enfants coexistait avec un système juridique conférant au chef du clan (le fameux paterfamilias) le droit de condamner à mort sa descendance après le jugement du prétendu « tribunal domestique », dont la convocation n’était d’ailleurs pas obligatoire, et dont le père était in fine la seule voix qui comptait. De plus, le paterfamilias avait également le pouvoir d’exécuter le jugement en privé si celui-ci prévoyait la condamnation à mort. Tout cela est aussi impensable à nos yeux que cela l’était dans le cadre de la culture et de l’organisation familiale des Grecs.

Nous pourrions pousser notre recherche encore plus loin, par exemple en évoquant ces histoires d’amour « autres » qui sortaient des sentiers battus et qui, par la singularité de leur forme ou de leurs protagonistes, ou par leur anticonformisme, notamment social, suscitaient, chez les Romains comme chez les Grecs, l’étonnement, voire la réprobation.

Voilà quelques altérités que notre livre se propose d’explorer dans le domaine de l’amour tel qu’il était vécu par les Anciens, non sans avoir auparavant posé une question fondamentale, à l’heure d’étudier un sentiment qui se veut immuable à travers les siècles et les pays…

Peut-on écrire une histoire de l’amour ?

Rappelons, pour commencer, combien, parmi les valeurs des Anciens, sont nombreuses celles qui les différencient de nous : les esclaves n’étaient-ils pas des « instruments animés » pour Aristote ? Et qu’étaient les femmes, sinon des êtres tellement inférieurs qu’ils ne possédaient pas le logos, cette raison grandiose et rayonnante qui était l’apanage et la gloire des hommes ? Et que dire de cette coutume des Grecs qui consistait à entretenir sur les deniers publics de pauvres malheureux, qu’ils appelaient pharmakoi, pour en faire de véritables boucs émissaires au point de les brûler vivants pour apaiser la colère des dieux lorsque, piqués par le comportement des mortels, ils déchaînaient sur les hommes quelque calamité ? Et n’oublions pas ce qui les distingue foncièrement de nous : ils étaient païens, tandis que nous sommes, nous, chrétiens depuis deux mille ans.

Ici, il est indispensable de faire un bref, mais nécessaire, détour par l’intérêt que suscite aujourd’hui le thème des émotions auprès des experts en philosophie, rhétorique, littérature et anthropologie, en histoire et sciences humaines, et jusqu’aux récentes neurosciences. Toutes ces disciplines ont essayé de définir les états émotionnels, mais chacune de son point de vue, si bien que leurs définitions sont tellement diverses qu’elles paraissent, non sans raison, faire référence à des choses différentes. D’aucuns ont même été jusqu’à définir l’essence des émotions comme l’impossibilité de les définir : chacun de nous sait parfaitement ce qu’est une émotion, tant qu’il n’est pas dans l’obligation d’en donner une définition.

Mais les états émotionnels présentent d’autres difficultés, en particulier celle de savoir s’il est possible d’écrire une histoire des émotions. La question a longtemps divisé la communauté des experts : certains ont adopté une perspective universelle, soutenant que les définitions des émotions varient dans le temps à cause des différentes conceptualisations qu’un même sentiment peut susciter à travers les époques. Cela revient donc à attribuer aux émotions une substance – une essence même – transhistorique.

D’autre part, et depuis un autre front, des voix se sont élevées pour observer que les modèles culturels influencent les réponses émotionnelles à des situations et à des comportements qui induisent, à tort estime-t-on, des réactions innées et universelles.

Les tentatives de reconstruire les émotions d’une époque se confrontent à de telles difficultés qu’il ne serait pas envisageable, dans cet ouvrage, d’essayer d’apporter des réponses. Mais le sujet abordé fait que le lecteur devait être mis au courant, quoique de manière synthétique, du débat préexistant. En définitive, et sans entrer dans des discussions théoriques dont la portée aurait nécessité bien d’autres recherches, ce livre se propose simplement de contribuer à la connaissance des obstacles que l’Histoire dresse contre la vision universaliste ; il aide à identifier d’autres cas qui, au contraire, semblent corroborer l’hypothèse du constructivisme social, bien que non radical. Un exemple particulièrement révélateur de cette approche, et qui sera amplement illustré plus loin, est fourni par les récits d’histoires d’amour dans lesquels aucune place n’est laissée à la jalousie, ce symptôme dont l’amour s’accompagne toujours, selon la vulgate sentimentale, et dont l’absence met en doute l’intensité, voire l’existence même du sentiment.

Mais venons-en à notre recherche sur l’amour chez les Anciens, l’axe autour duquel nous tentons de montrer la différence entre les cultures grâce à l’aide décisive de nombreux récits. Tous différents les uns des autres, ils constituent, dans leur ensemble, un catalogue, pourrait-on dire, de visages de l’amour. Il s’agit tour à tour de mythes, de créations littéraires ou encore d’histoires réelles dont les facettes paraissent le mieux dévoiler les secrets du cœur, siège incontesté de l’amour dans cette rhétorique que nous estimons universelle. Mais à y bien regarder, cet emplacement n’est pas universel non plus : au cours d’une recherche menée dans les années 1960-1970 à Tahiti, un anthropologue constata que la plupart des personnes à qui il demandait dans quelle partie du corps naissaient les sentiments indiquait l’intestin. Seule une minorité se référait au cœur, probablement sous l’influence – selon le chercheur – de la Bible ou des missionnaires chrétiens.

Encore une fois, le relativisme culturel s’impose à nous et devient, sans surprise, l’une des leçons les plus importantes de l’Histoire, sans pour autant effacer l’autre grande leçon que nous, les peuples de l’Occident, partageons depuis des siècles : au-delà des différences, nous sommes unis – pour le meilleur comme pour le pire – aux Grecs et aux Romains par des liens de continuité qui, nous le verrons à la lecture du livre, se sont perpétués jusqu’à nous tels des fils reliant nos conceptions respectives de l’amour.

Un dernier avertissement : ce livre, organisé en deux parties – l’une consacrée au monde grec et l’autre au monde romain – appartient à un volet particulier de mon œuvre, commencé il y a quelques années. Il ne s’adresse pas exclusivement aux académiciens ou aux érudits, dont certains – de moins en moins nombreux, fort heureusement – se cantonnent dans un discours réservé aux initiés. Ce livre espère toucher un public plus large : tous ceux qui souhaitent parfaire leur connaissance du monde classique, ceux qui, peut-être, sont restés insatisfaits de ce qu’ils ont appris à l’école, et même ceux qui souhaitent s’ouvrir à ce monde sans en avoir jamais entendu parler jusque-là. Pour le dire autrement, ce livre est un essai de diffusion et de vulgarisation de la culture classique, pour éviter qu’elle ne demeure l’apanage de quelques rares élus, un danger qui, malheureusement, nous menace.

Première partie

Les Grecs

Les mots pour le dire :
éros et philia

Lorsqu’on parle d’amour en Grèce, il faut prêter grande attention au choix des mots : contrairement à nous, les Grecs utilisaient des termes différents pour indiquer des sentiments d’amour distincts.

Celui qui, entre tous, évoquait immédiatement l’amour tel que nous le concevons est éros : l’amour qui « a secoué mon âme comme le vent, qui vient de la montagne, tombe dans les chênes » (II, v. 44), écrivait Sappho de Lesbos, cet amour qui est un « briseur de membres, Éros amer et doux, créature invincible » (v. 97-98). Éros était l’amour-passion, à la manière de celle qui unissait Abélard et Héloïse, une passion contre laquelle on ne pouvait se défendre, un désir charnel irrésistible et souvent fatal qui bouleversait le cœur et les sens et dont l’intensité, selon la tradition rhétorique, demeurait intacte dans le temps.

Le deuxième terme, philia, faisait référence à un sentiment plus apaisé, moins bouleversant et moins dangereux qu’éros. Une explication détaillée s’impose : ce mot indiquait un ensemble de relations affectives de différentes natures et suggérait des sentiments divers selon le sujet et le lien dont il était question. Pour en mesurer la complexité, songeons que philia se traduit dans notre langue par « amour » mais aussi par « amitié ».

Une première tentative, très approximative, de distinction pourrait être la suivante : aujourd’hui, on qualifierait de philia l’amitié qui unit deux personnes de sexe masculin, bien qu’une certaine ambiguïté subsiste dans cette acception, comme le montre l’exemple d’Achille et Patrocle, unis par l’amitié masculine la plus célèbre de l’Antiquité. Mais philia désignait aussi la relation entre époux que nous appellerions amour, affublé de l’adjectif « conjugal », et qui entraînait des relations sexuelles, du moins assez pour assurer la reproduction, sans pour autant impliquer quoi que ce soit de passionnel. Du reste, il n’aurait pas pu en être autrement : dans un monde où le mariage ne relevait pas du choix des futurs époux, mais d’un accord entre familles motivé par des raisons politiques ou économiques, le sentiment de philia au sein du mariage était voué à grandir dans le temps – du moins était-ce souhaitable. Nous aborderons éros, ou l’amour de nature divine, ainsi que son action et ses effets, avant de décrire les multiples aspects de philia à travers de nombreux exemples.

1.
Éros, l’amour fou

Naissance, vie, phénoménologie

Éros, l’amour-passion, était pour les Grecs un dieu très ancien. Déjà Hésiode, un poète paysan qui vécut en Béotie, au cœur de la Grèce, au viiie siècle avant J.-C., nous raconte l’importance qu’il eut dans l’essor de l’humanité. Dans sa Théogonie, son œuvre majeure, il raconte la naissance des dieux et du monde. Au commencement, dit-il, était le Chaos, un mot au sens plus complexe que celui qu’il revêt aujourd’hui, qui désignait le vide, le néant. Apparurent ensuite Gaïa (la Terre), aux larges flancs, « assise sûre, à jamais offerte à tous les vivants » (v. 117), et puis Éros, « le plus beau parmi les dieux immortels » (v. 120), qui rompt les forces et qui dompte l’intelligence et la sagesse des dieux et des mortels. De Chaos naquirent ensuite Érèbe, l’obscurité des profondeurs qui ne connaissent pas la lumière, et Nyx, la nuit, qui, avec Érèbe, engendrera Héméra (le jour) et Éther (la lumière du ciel). Et Gaïa enfanta son égal, l’Ouranos étoilé, un être capable de la couvrir tout entière, qui allait devenir la demeure des dieux.

Peut-on déduire de ce récit que, dans les mythes de la création primordiale, la naissance d’Éros et de l’univers évoquerait une sorte de big bang ? Sans doute, vaguement. Ce qui est certain, c’est qu’Éros devint dès lors le dieu de la puissance de reproduction, puisque grâce à lui l’univers fut peuplé d’êtres qui, mortels ou immortels, se multipliaient par l’acte sexuel, sans discrimination aucune.

Les flèches qu’Éros décochait laissaient leur cible en proie à un amour invincible, incontrôlable et déraisonnable. Cela n’est pas surprenant au vu de sa généalogie, du moins telle qu’elle nous est transmise par les mythes postérieurs à ceux de l’époque théogonique.

D’après le mythe le plus répandu, Éros était le fils d’Aphrodite, le symbole même de la beauté et de l’amour, déesse que les mortels avaient vue un jour sortir de l’écume de la mer. En effet, Cronos – le père des dieux –, à la suite de l’un des premiers conflits père-fils rapportés par le mythe, avait ce jour-là émasculé son père Ouranos et jeté ensuite son sexe dans les vagues. Ainsi fécondée, l’eau s’était transformée en écume d’où avait surgi Aphrodite : directement hérité du père, son lien à la sexualité était originel et tout-puissant, il échappait à tout contrôle à l’instar du lien que, dans leur ensemble, les mâles, mortels et immortels, entretiennent avec la sexualité. Cette croyance était tellement enracinée dans la mentalité grecque que la question du rôle de la mère dans la naissance des enfants fut l’objet de controverses pendant des siècles.

Doit-on trouver dans cet épisode l’explication des multiples aventures amoureuses d’Aphrodite ? Ce qui est certain, et qui pourrait en justifier le nombre, c’est que Zeus l’avait contrainte à épouser Héphaïstos, le fils qu’il avait eu avec Héra et dont l’apparence laissait malheureusement beaucoup à désirer tant il était laid et infirme. Mais au-delà de ces hypothèses et de ces justifications – superflues, puisque Aphrodite ne ressentait aucunement le besoin de se justifier, étant donné que personne ne lui reprochait ses amours –, le nombre de ses amants était sans aucun doute impressionnant. Citons Adonis par exemple, Anchise, Dionysos, ou encore Hermès, Poséidon, voire Zeus lui-même, selon certains… jusqu’au dieu de la guerre, Arès, son préféré. Et c’est bien de ses amours avec Arès qu’était né Éros.

Ses flèches ne laissaient aucune chance à ses victimes, ce qui ne surprendra personne, compte tenu de tout ce que l’on vient de voir. Les victimes tombaient éperdument amoureuses : Éros n’avait cure qu’elles soient libres ou engagées sentimentalement, que les liens fussent légitimes ou pas, sans doute parce qu’il était lui-même le fruit d’un amour adultère. Seule certitude : elles ne pouvaient résister à sa force et à ses conséquences parfois mortelles. Conscients de cela, les Grecs suppliaient Aphrodite d’intercéder auprès de son fils pour qu’il utilise ses pouvoirs avec modération.

Dans Médée, la tragédie d’Euripide, le chœur clairvoyant rappelle que : « Les amours, quand leur atteinte a trop de force, n’apportent aux humains ni bon renom ni vertu » (v. 627-630). Il pressent que le désespoir provoqué par l’abandon de Jason poussera Médée à commettre l’irréparable. L’invocation se poursuit : « Puisses-tu ne jamais, ô maîtresse, contre moi, de ton arc d’or, diriger le trait inévitable qu’enduit le philtre du désir ! » (v. 633-635). Hélas, Éros était bien loin de se laisser adoucir par les exhortations de sa mère à la modération, si tant est qu’elle en fît, comme nous le verrons dans les récits à venir.

De plus amples analyses s’imposent à nous pour mieux comprendre les Grecs.

La première grande « altérité » : Éros n’a pas de frontière

Pour comprendre l’idée que les Grecs se faisaient de l’amour, il faut partir de leur représentation des dieux : différents des humains par leur immortalité et leurs pouvoirs, certes, mais ayant en commun avec eux les mêmes défauts et les mêmes comportements, parfois peu louables. C’est Xénophane qui, le premier, pointe du doigt cet anthropomorphisme auprès de ses concitoyens dans sa critique du système éducatif grec.

Né à Colophon en 580 avant J.-C., le philosophe contestait la tradition qui plaçait Homère au centre de ce système. Du grand poète, Xénophane arrivait à dire qu’il avait attribué aux dieux « tout ce qui chez les hommes est objet d’opprobre et de blâme : voler, commettre l’adultère et se tromper les uns les autres » (Silles, D8).

Les mortels, faisait-il encore remarquer, s’imaginent que les dieux sont engendrés comme eux et qu’ils ont des vêtements, une voix et un corps semblables aux leurs : les Éthiopiens, par exemple, disent de leurs dieux qu’ils sont camus et noirs, les Thraces qu’ils ont les yeux bleus et les cheveux rouges, mais « si les bœufs, < les chevaux > ou les lions avaient des mains ou pouvaient comme les hommes dessiner de leurs mains et façonner, les chevaux dessineraient aussi des formes de dieux semblables à des chevaux et les bœufs à des bœufs, et donneraient à leur corps le même aspect que celui que chacun d’eux possède » (Silles, D14).

Cette incroyable faculté de visionnaire dont fait preuve Xénophane ne laisse personne indifférent. On serait fortement tenté d’approfondir sa pensée, de réfléchir aux réactions que provoquèrent ses théories et au rôle fondamental que le philosophe a joué dans l’essor du rationalisme grec. Toutes ces considérations nous éloigneraient du thème de ce livre ; toutefois, il est important de souligner que sa vision de la divinité jette une certaine lumière sur l’idée de l’amour dans le monde grec et sur l’étonnante étendue du champ d’action d’Éros.

En dévoilant la contiguïté entre la nature mortelle et immortelle, Xénophane introduit ce qui, pour nous, est un révélateur, une porte ouverte sur un monde dans lequel espèces et genres distincts ne sont pas séparés par un mur infranchissable. La communication est possible : rien ne s’oppose à la naissance d’une relation amoureuse entre mortels et immortels, ni entre l’un d’eux et des êtres d’une espèce différente ou même partiellement différente. À commencer, par exemple, par les animaux qui peuplaient la Grèce, qu’ils soient semi-humains ou non humains, comme les centaures et les satyres, jusqu’aux harpies et aux sirènes, entre autres.

Bien plus : le champ d’action d’Éros s’étend jusqu’aux forces de la nature, comme les fleuves, les astres et les vents, souvent élevés au rang de dieux.

Ces simples considérations illustrent la profonde distance qui sépare notre façon de concevoir l’amour de celle des Grecs : notre horizon amoureux, banalement terrestre et prosaïque, pourrait paraître limité et petit-bourgeois. Une « altérité » si radicale, une conception de l’amour si « autre » que la nôtre est difficile à comprendre. Comme souvent, l’approche du monde grec que propose Jean-Pierre Vernant est éclairante :

« Quelle formule choisir pour caractériser ce style particulier d’être-au-monde ? Le mieux est sans doute de le définir négativement par rapport au nôtre en disant que l’homme n’y est pas disjoint de l’univers. Les Grecs savent, bien sûr, qu’il existe une “nature humaine” et ils n’ont pas manqué de réfléchir sur les traits qui distinguent l’homme des autres êtres, choses inanimées, bêtes et dieux. Mais la reconnaissance de cette spécificité ne retranche pas l’homme du monde ; elle ne conduit pas à dresser, face à l’univers dans son ensemble, un domaine de réalité irréductible à tout autre et que sa forme d’existence met radicalement en marge : l’homme et sa pensée, qui constituent en eux-mêmes un monde entièrement à part du reste[1]. » Avec ces mots, Vernant nous livre la meilleure introduction possible à la lecture d’histoires comme les nôtres.

Les limites sociales d’éros, l’amour dans la force de l’âge

Pour les Grecs, l’amour de type éros était – et ne pouvait qu’être – celui de la jeunesse. C’était l’effet d’une règle qui structurait la vie en saisons, chacune correspondant aux différents âges : à chaque âge, dans la conception grecque, se rapportaient des comportements qui auraient été déplacés à d’autres moments de la vie.

Selon l’époque et l’auteur, les frontières fixées entre les différents âges variaient. Solon, par exemple, au viie siècle avant notre ère, aurait divisé la vie en six périodes, mais la tradition fait état d’autres classifications plus fines qui, malgré leurs divergences, avaient toutes en commun la vieillesse, ce dernier seuil qui commençait à soixante ans. Or, à partir de ce moment-là, éros devenait inapproprié.

C’était une étape importante : les soixante ans marquaient la fin de la participation à la vie politique et à l’amour, autrement dit la fin de ce pour quoi, selon les Grecs, la vie valait la peine d’être vécue. Pour commencer, les conséquences politiques de l’entrée dans cet âge étaient de taille : l’individu n’avait plus le droit de vote et, tout en conservant son titre de citoyen, il en perdait les attributions qui étaient, nous le savons bien, sa raison de vivre. Songeons à l’exil chez les Grecs, par exemple, lequel entraînait une souffrance qui n’était pas seulement due à l’absence de sa famille, ni aux difficultés économiques qui en découlaient : l’exil signifiait plutôt la mort civile, l’insoutenable situation décrite par Alcée, compatriote et contemporain de Sappho de Lesbos, condamné à quitter l’île à cause de la lutte intestine qui y faisait rage :

Pauvre malheureux, je vis l’existence d’un paysan isolé,

J’ai la nostalgie de l’Assemblée, d’Agésilas et du Conseil.

La propriété où ont vieilli mon père et le père de mon père,

parmi des citoyens qui travaillent à se nuire,

j’en ai été dépossédé.

Exilé à la frontière, tel Onomaclès le solitaire,

je me suis installé ici, au milieu des bois infestés de loups… (Fragment 130 Page)

Ainsi donc, pour Alcée, la vie de l’exilé n’est presque pas humaine, mais celle d’un animal sauvage.

Et dans la sphère privée ? Là aussi, les soixante ans étaient un seuil psychologiquement dévastateur. Le désir sexuel devenait inconvenant, l’âge de l’éros était terminé. Sans pour autant entraîner de sanction juridique, cette règle était toutefois socialement contraignante. Elle était tellement ancrée dans les mœurs et dans la conscience de l’individu qu’atteindre cette limite signifiait entrer dans une vie qui ne méritait plus la peine d’être vécue, selon les vers de Mimnerme, à peine plus jeune que Solon :

Quelle vie et quel charme à l’écart d’Aphrodite d’or ?

Que je meure au cas où je ne m’en soucie plus !

Amours secrètes, doux cadeaux, plaisirs du lit,

Telles sont les aimables fleurs de la jeunesse

Pour l’homme et pour la femme ; et lorsque survient la vieillesse

Pénible, qui rend l’homme à la fois vil et laid,

Sans cesse le tourmentent les soucis cruels,

Les rayons du soleil ne charment plus sa vue,

Mais haï des garçons, il est aussi odieux aux femmes,

Tant le dieu a rendu la vieillesse effroyable ! (Fragment 1 West)

Le leitmotiv revient sous sa plume :

Nous, comme les feuilles qui poussent au printemps fleuri,

Lorsque les font surgir les rayons du soleil,

Nous jouissons un court instant des fleurs de la jeunesse,

En ignorant le mal, par la grâce des dieux,

Comme le bien. Mais les sombres Destins sont près de nous :

L’un conduit droit au seuil de l’odieuse vieillesse

Et l’autre au terme de la mort. Le fruit de la jeunesse

Ne dure qu’un moment, tel l’éclat du soleil.

Mais lorsqu’elle a passé, la borne de cet âge,

La mort est désirable et vaut mieux que la vie. (Fragment 2 West)

jusqu’à devenir une obsession

Et je frémis en regardant la fleur de l’âge,

Si belle et si charmante ; elle aurait dû se prolonger,

Mais comme un songe, elle ne dure qu’un instant,

La jeunesse appréciable. Et la vieillesse affreuse et laide,

Menace sans tarder, suspendue sur nos têtes,

Odieuse et méprisable ; on ne reconnaît plus notre homme,

Elle attaque nos yeux et brouille notre esprit. (Fragment 5 West)

À cela, une seule issue, toujours la même :

Que loin des maladies et des soucis pénibles

À soixante ans je voie le destin de la mort. (Fragment 6 West)

Environ cent ans plus tard, au vie siècle avant notre ère, Anacréon reprend ce thème du naufrage de la vieillesse :

Déjà mon front est dépouillé,

ma tête blanchit,

l’aimable jeunesse

s’est enfuie loin de moi ;

mes dents même ont vieilli.

Il ne me reste plus longtemps à jouir

des douceurs de la vie.

Pour moi qui redoute le Tartare,

cette pensée me tire souvent des soupirs :

l’aspect de l’antre d’Hadès est affreux,

la pente qui y conduit est horrible.

Tous les mortels y descendent :

nul n’en connaît le retour. (Fragment 36 Gentili)

Anacréon ne va pas jusqu’à invoquer la mort, car il la craint par-dessus tout. Mais cela ne change rien à la dureté de son jugement sur la vieillesse. Heureusement, une autre manière, plus sage et réconfortante, de terminer ce bref panorama nous est offerte par les mots sûrs et fermes de Solon, le poète et législateur considéré comme l’un des Sept Sages de la Grèce : « Gerascô aei polla didaskomenos », « je deviens vieux en apprenant toujours ».

Telle était la règle, mais jusqu’à quel point était-elle appliquée ? Il y avait sans doute des écarts : toute norme s’accompagne d’une tendance à la transgression, plus ou moins marquée selon les cas. Quelques exemples liés à la vie de personnages célèbres, dont Sophocle, témoignent du fait que l’interdiction des amours à un âge avancé pouvait être bel et bien contournée.

Marié à l’Athénienne Nicostrate et père d’un poète, lui aussi tragique, Sophocle, qui était porté sur les relations extraconjugales, avait eu un deuxième enfant avec Théoride de Sicyone, une étrangère. Il n’en était pas moins attiré par les jeunes hommes, si bien que, déjà dans l’Antiquité, Athénée de Naucratis l’avait affublé de l’épithète « amateur de jeunes garçons » (Banquet des sophistes, XIII, 81). Son intérêt pour eux perdura bien au-delà de ses soixante ans. Athénée raconte l’incident dont Sophocle fut victime lors d’un rendez-vous avec un beau garçon qu’il avait conduit derrière les remparts de la cité dans un but bien précis : une fois parvenu dans un endroit discret, à l’abri des regards, il se dévêtit et étendit son manteau sur l’herbe avant d’étreindre le jeune homme. Hélas, ce dernier s’enfuit rapidement après la rencontre et, poussé peut-être par l’intérêt, emporta le manteau de Sophocle qui se trouva bien embarrassé : au moment des faits, il avait déjà soixante-cinq ans.

C’est une évidence : les entorses à la règle sont flagrantes et même documentées. Pour autant, cette règle conservait son efficacité et avait un réel impact sur la manière que les Grecs avaient de considérer la vieillesse.

[1]. Jean-Pierre Vernant, L’Homme grec, in Œuvres, t. II, Paris, Le Seuil, 2007, p. 1914.