COLLECTION
FOLIO HISTOIRE

Olivier Grenouilleau

Qu’est-ce
que l’esclavage ?

Une histoire globale

Gallimard

Directeur de recherche au Centre Roland Mousnier (Sorbonne-Université), Olivier Grenouilleau a publié de nombreux ouvrages sur l’histoire des traites, des esclavages et de leurs abolitions ; notamment, chez Gallimard : Les Traites négrières. Essai d’histoire globale (2004), La Révolution abolitionniste (2017), Christianisme et Esclavage (2021). Il est membre de l’Academia Europaea et de l’Académie des sciences d’outre-mer.

Qu’est-ce que l’esclavage ? Une histoire globale a reçu le Grand prix Gobert d’histoire de l’Académie française (2015) et le prix Jean-Sainteny de l’Académie des sciences morales et politiques (2014).

À Jacques, Colette, Muriel Annequin

Introduction

Définir l’esclavage :
pour le penser et le combattre

On imagine souvent que l’esclavage aurait été universel et que, jusqu’à une époque relativement récente, il aurait été considéré comme plus ou moins normal. Mais si l’esclavage n’avait jamais posé problème, pourquoi les hommes auraient-ils inventé autant d’alibis afin de le défendre ? Des justifications parmi lesquelles figure l’idée d’un système remontant aux origines mêmes des premières sociétés humaines, lorsque, sortant d’un pseudo-âge du cannibalisme, elles seraient entrées dans la civilisation. Poussant cette logique de type évolutionniste à son terme, certains n’hésitèrent pas à expliquer que, au moins à ses débuts, l’esclavage aurait pu être associé à une sorte de « progrès ». Tout cela montre combien il est nécessaire de se débarrasser des clichés obscurcissant son histoire afin de prendre la mesure de ce qu’il fut et de ce qu’il est encore aujourd’hui. Ce qui implique de le définir. Comment en effet analyser un objet si l’on ne sait pas en quoi il consiste ? Cette question de bon sens ne va pourtant pas de soi. Si l’on considère qu’il est normal de définir la famille, la guerre, l’atome, et quasiment tous les concepts, mots et réalités que l’on entend étudier, il n’en va pas forcément de même à propos de l’esclavage.

Un premier cas de figure revient à considérer que la diversité de ses formes à travers le temps et l’espace est telle qu’une définition d’ensemble ne peut être que vaine et illusoire. Attitude masquant parfois un certain relativisme culturel tendant à accréditer l’idée selon laquelle, condamnable ici ou à telle époque, l’esclavage ne le serait pas forcément ou pas autant ailleurs et à un autre moment. Tout le monde connaît, pour ne prendre qu’un exemple, les réticences anciennes d’analystes n’arrivant pas à reconnaître l’importance du fait esclavagiste dans le monde antique, notamment à Athènes, parce que cela apparaîtrait contradictoire avec l’idée du fameux « génie grec ». De la même manière, face à la diversité des termes utilisés pour traduire l’idée d’esclavage dans les langues locales, Suzanne Miers et Igor Kopytoff, directeurs d’un ouvrage consacré à l’esclavage en Afrique noire précoloniale, ont été conduits à ne plus utiliser du tout le terme « esclave » sans le mettre entre guillemets, signe de leur réticence à parler d’esclavage tout court1. Mais que deviendrait-il de l’anthropologie, note à ce sujet James L. Watson, si les chercheurs n’utilisaient que des termes locaux lorsqu’ils parlent d’exploitation ou de domination2 ?

Un second cas de figure consiste à mettre l’accent sur le fait qu’une institution aussi affreuse ne saurait être rationnellement intelligible, et qu’il serait incongru d’essayer de la définir. Attitude compréhensible étant donné l’horreur qu’elle inspire légitimement, mais à laquelle Engels répondait comme par avance, en 1878, dans son Anti-Dühring. Il « ne coûte pas grand-chose », y écrivait-il, « de partir en guerre avec des formules générales contre l’esclavage et autres choses semblables, et de déverser sur de telles infamies un courroux moral supérieur ». Car « cela ne nous apprend rien sur la façon dont ces institutions sont nées, sur les causes pour lesquelles elles ont existé et sur le rôle qu’elles ont joué dans l’histoire »3. Bons sentiments et jugements moraux ne suffisent pas. Si l’on veut combattre efficacement une pratique si fréquente dans l’histoire il faut s’efforcer de comprendre ce qui l’a favorisée, pourquoi elle s’est longtemps imposée et comment elle a pu être acceptée. Voyons, par exemple, combien il est aujourd’hui parfois difficile, pour les tribunaux, de condamner les auteurs de pratiques esclavagistes, faute de définitions juridiques claires, applicables et reconnues par tous.

Voilà quelques-unes des raisons pour lesquelles il est non seulement utile mais nécessaire d’essayer de définir l’esclavage, tout en prenant en compte la diversité de ses contextes et de ses variétés. Et voilà aussi pourquoi, malgré le nombre considérable de travaux sur le sujet4, il est difficile de le faire. En 1900, dans un classique, quasiment le premier grand ouvrage scientifique sur la question, Herman Jeremias Nieboer notait que d’assez nombreux auteurs avaient tenté de donner une définition de l’esclavage, mais qu’aucun ne s’était vraiment demandé si sa définition pouvait avoir un usage pratique en matière de sciences sociales. D’où la nécessité, ajoutait-il, d’arriver à une définition, et de la justifier5. En 1981, Moses Finley avouait que, « dans la littérature historique et sociologique […], la classification des types de travail » est encore « fort défectueuse » et la « conceptualisation inadéquate ». À peu près au même moment, Yvon Garlan regrettait que les historiens et les anthropologues n’aient pas encore pu « donner une définition claire et précise de l’esclavage », et donc « le distinguer de certaines formes d’exploitation du travail fondées, comme lui, sur la contrainte extra-économique »6.

Quelques années auparavant, l’anthropologue Claude Meillassoux avait lui aussi déploré l’absence d’une « théorie générale qui permette de reconnaître l’esclavage », ou, du moins, « les bases objectives de son existence éventuelle ». Aucun « critère formel n’a été mis en lumière », écrivait-il, « qui permette de faire une distinction catégorique entre les esclaves et toutes les autres composantes sociales »7. De fait, comme le disait Finley, « on insiste si fortement sur des distinctions marginales que l’on réduit toutes les institutions à une infinité de cas discontinus, rendant ainsi vaine toute possibilité d’analyse ou de compréhension8 ». En 1984, dans son grand livre, Slavery and Human Progress, David Brion Davis s’excusait par avance. S’intéressant à la manière dont l’esclavage américain avait pu être décrit, il indiquait ne pas avoir à définir précisément l’institution esclavagiste en elle-même, et pouvoir se contenter, à défaut, de quelques rappels : l’esclave serait un « être humain légalement possédé, utilisé ou encore vendu », dont on peut « disposer au même titre qu’un animal domestique »9. En 1980, dans l’introduction à l’ouvrage collectif qu’il éditait, Watson écrivait que seuls quelques-uns de ses contributeurs s’étaient essayés à proposer une définition de l’esclavage, la plupart ayant préféré considérer que leurs lecteurs savaient parfaitement ce qu’il en était10.

Les obstacles, en effet, sont nombreux. Un premier est lié à l’usage polysémique du terme, aujourd’hui devenu synonyme de forme d’exploitation de l’homme et d’atteinte à la liberté individuelle en général. C’est ainsi que des victimes de délocalisations industrielles peuvent être qualifiées d’« esclaves modernes », tandis que le sujet à une addiction devient « esclave » de sa passion, rappelant ainsi une conception morale de l’esclavage, celle de l’âme, héritée des stoïciens. De la même manière, pour l’ONU, depuis 1956, le mariage forcé est défini comme « analogue » à l’esclavage. On ne peut que se réjouir de voir de plus en plus de pratiques contraires aux droits de l’homme être ainsi officiellement condamnées. Mais les rapprocher de l’esclavage ne contribue pas forcément à éclairer la question d’une définition applicable aux périodes antérieures. Sauf à considérer que la plupart des reines d’Europe de l’époque médiévale et moderne, voire ensuite, étaient esclaves, puisque mariées sans leur consentement, dans le cadre de négociations politiques. Disons-le nettement : toute forme d’exploitation de l’homme ou de dépendance n’est pas forcément assimilable à l’esclavage.

Il est improbable d’essayer de le définir par un unique critère, quel qu’il soit. L’esclavage, par exemple, n’est pas entièrement soluble dans l’économique. De nombreux esclaves ont en effet rempli des fonctions non directement économiques, comme dans le cas de l’esclavage sexuel et militaire. Dans l’Amérique coloniale, pourtant symbole d’un esclavage lié au capitalisme, les esclaves peu aptes au travail, car trop jeunes ou âgés, pouvaient être relativement nombreux, entre 40 % et 48 % à la Guadeloupe, La Réunion et la Guyane, à la fin du XVIIIe siècle11. Importante, la volonté de dominer n’est pas non plus à elle seule suffisante pour rendre compte de l’esclavage. Pas plus que le droit, même si l’esclavage a toujours été plus ou moins codifié. On sait bien, en effet, qu’il faut distinguer l’esprit et la lettre de la loi, que le droit n’est pas toujours forcément appliqué, et donc qu’il ne dit pas tout. Difficile également de résumer l’esclavage à l’idée d’une « mort sociale » (Orlando Patterson). Car si la réduction en esclavage est synonyme pour celui qui en est victime d’arrachement à sa société d’origine, l’entrée dans la société esclavagiste conduit à tisser de nouveaux liens nécessaires pour survivre et résister.

Aux difficultés posées par des approches trop larges ou trop restrictives de l’esclavage s’ajoutent nombre d’habitudes nous poussant à percevoir tel ou tel système esclavagiste du passé non pas en fonction de ce qu’il fut réellement, mais à partir de représentations empruntées à d’autres époques ou d’autres systèmes esclavagistes. Un peu comme dans un jeu de miroirs. Toutes ces images peuvent être instrumentalisées et l’ont effectivement été, soit pour justifier l’esclavage, soit pour mieux condamner d’autres formes d’exploitation trop rapidement assimilées à lui. Suite à un usage dévoyé de la méthode comparative, elles peuvent aussi conduire à une hiérarchisation des esclavages en fonction de leur degré supposé de dureté. Avec le risque de légitimer les manifestations considérées comme plus bénignes, que l’on hésite dès lors à qualifier d’esclavagistes. Or toute forme d’esclavage constitue une atteinte intolérable aux droits les plus élémentaires de tout homme. En ce sens, il ne saurait être question d’esclavage « doux », et donc plus ou moins « acceptable ». Sauf à se satisfaire de définitions à géométrie variable des droits de l’homme.

Pour toutes ces raisons, pour mieux comprendre ce que fut et ce qu’est encore l’esclavage, et afin de mieux le situer dans la longue chaîne des formes d’exploitation de l’homme par l’homme, il nous semblait nécessaire d’essayer de le définir. Telle est la raison du présent essai, subdivisé en trois parties. Intitulée « Miroirs déformants », la première emprunte à une histoire des représentations de l’esclavage à travers le temps et l’espace. Le propos y est en partie volontairement déconnecté des réalités objectives. Il ne s’agit pas, en effet, d’indiquer si telle ou telle représentation est ou non historiquement fondée. Il s’agit d’établir la nature du champ des représentations relatives à l’esclavage dans le monde occidental et d’en analyser le fonctionnement. L’objectif n’est pas de tendre à l’exhaustivité, mais, à partir d’exemples archétypaux, de donner à voir certaines des origines de nos propres représentations et de comprendre comment elles ont pu être instrumentalisées. On verra ainsi la malléabilité de ces représentations, la manière dont elles contribuent encore, parfois à notre insu, à orienter notre réflexion et à brouiller nos tentatives de définition du fait esclavagiste. Consacrée à la déconstruction de nos représentations, la première partie aura pour tâche de montrer que ces prismes déformants s’expliquent par la manière dont la modernité occidentale a appréhendé le phénomène esclavagiste : la modernité libérale et universaliste a fait de l’esclavage l’envers de la liberté naturelle et des droits de l’homme, et donc un repoussoir absolu qu’il fallait dès lors éviter d’aborder ; la modernité industrielle a conduit, à partir de comparaisons établies entre la figure de l’esclave et celle du prolétaire, à confondre statut servile et conditions de vie. L’esclavage devint ainsi une sorte d’impensé, un phénomène irrationnel, et l’esclave une personne placée au plus bas de l’échelle sociale. Dans ce contexte, le fait que certains d’entre eux avaient pu être précepteurs ou confidents devenait incompréhensible.

Ce que nous espérons, c’est qu’au terme de cette première partie le lecteur soit un peu décontenancé. Qu’il se rende compte de l’immensité du champ des représentations qui nous nourrit et oriente notre réflexion, et que ce faisant il soit plus critique vis-à-vis de nos modes de pensée. C’est parce que ces représentations auront été en partie déconstruites, que nous pourrons ensuite, dans la deuxième partie de l’ouvrage (« Éléments de définition »), essayer de définir l’esclavage. Il aurait été possible de le faire a priori, à partir de critères élaborés en fonction de la place et du rôle attribués à l’esclavage dans l’évolution historique, comme le firent les évolutionnistes du XIXe siècle, les marxistes ou les libéraux. À ces approches fonctionnalistes et quelque peu téléologiques, nous préférerons une autre voie, en replaçant concrètement l’esclave au cœur de l’analyse. Cela ne signifie pas que nous entrerons alors dans le détail de la vie quotidienne des esclaves, ce qui n’aurait pas de sens étant donné l’extrême diversité de leurs conditions de vie concrètes. Cela veut dire qu’il nous faudra penser la définition de l’esclavage à partir de celle de l’esclave. Aussi nous demanderons-nous qui est l’esclave, comment on le devient et ce que cela implique pour la personne ainsi née ou transformée en esclave. Je tenterai alors de montrer pourquoi certains concepts me semblent plus pertinents que d’autres, la possession plus que la propriété, ou bien l’utilité plus que la production, par exemple. Il s’agira de rechercher les briques élémentaires de l’esclavage, les éléments premiers, partout présents, et à partir desquels de multiples combinatoires ont été élaborées à travers le temps et l’espace ; moyen de penser l’esclavage de manière globale tout en concevant la diversité de ses formes possibles. On verra par exemple que le concept d’« utilité » est essentiel pour comprendre l’esclavage, mais qu’il peut se décliner de diverses manières, être entendu ici comme la recherche de travailleurs, là de guerriers ou d’administrateurs, comme un outil de production, un instrument du pouvoir, ou un signe de distinction sociale.

Cette association d’éléments constitutifs de l’esclavage établie, nous tenterons enfin, dans la dernière partie de l’ouvrage (« Dynamiques »), de comprendre la manière dont fonctionnent les sociétés esclavagistes. Savoir ce qu’est un esclave ne suffit pas pour comprendre pourquoi l’esclavage a été, en certaines périodes, dans certaines sociétés, préféré à tel autre système d’exploitation, comment une société devient esclavagiste et comment on peut la définir. Nous tenterons de répondre à ces questions dans le chapitre VII. Le suivant aura pour objectif de sonder les mécanismes propres à une société devenue esclavagiste, à la manière dont elle peut durer en surmontant ses tensions. L’approche sera alors systémique. Car si chaque élément d’une société esclavagiste peut être étudié pour lui-même (mode d’asservissement, fonctions attribuées aux esclaves, importance et nature des modes d’affranchissement), tous s’articulent, se compensent ou s’équilibrent afin de permettre la reproduction globale du système. Enfin, nous aborderons la question des modes de sortie de l’esclavage.

Première partie

Miroirs déformants

Chapitre premier

L’ambiguïté primordiale

Dans Esclavage antique et idéologie moderne1, Moses Finley distinguait deux manières d’approcher l’esclavage dans les mondes anciens, reliées à deux conceptions plus générales du processus historique. La première serait « morale et spirituelle », la seconde « sociologique », terme sous sa plume plus ou moins synonyme d’économique. Constatant que les deux conceptions peuvent être mobilisées ensemble, par les mêmes personnes, Finley n’en démontrait pas moins la réalité et la force de leur opposition, par ailleurs toujours prégnante dans l’analyse scientifique des systèmes esclavagistes, de l’Antiquité gréco-romaine ou d’ailleurs.

Finley soulignait également combien l’approche « morale ou spirituelle » avait « dominé les débats relatifs à l’esclavage antique », au moins depuis le début du XIXe siècle. Phénomène qu’il expliquait par l’affirmation du concept de liberté et par le fait que l’esclavage fut dès la fin du XVIIIe siècle progressivement perçu en Europe comme le négatif de cette idée. D’autres facteurs jouèrent sans doute un rôle tout aussi important dans l’affirmation de cette approche. Rappelons notamment combien la question du rôle du christianisme dans l’« abolition » de l’esclavage antique fut débattue au XIXe siècle, thématique que l’on retrouve en bonne place dans la fameuse Histoire de l’esclavage dans l’Antiquité d’Henri Wallon, parue en 1847. Ajoutons aussi l’influence exercée par un mouvement abolitionniste international ayant réussi en quelques décennies à faire reconnaître à nombre de contemporains le caractère ignoble d’une institution esclavagiste auparavant globalement acceptée. Qu’un Wallon consacre l’introduction de son Histoire de l’esclavage dans l’Antiquité à « L’esclavage dans les colonies », c’est-à-dire aux formes d’esclavage alors pratiquées par ses concitoyens, n’est en la matière pas tout à fait anodin : rhétorique abolitionniste et discours scientifique sur l’esclavage se sont mutuellement influencés2.

Voilà pour les XVIIIe et XIXe siècles. Mais on peut remonter beaucoup plus loin dans le temps. L’approche morale ou spirituelle est en effet présente à toutes les époques. Dès qu’une société sécrète en son sein des pratiques esclavagistes se pose, pour les contemporains, la question de leur légitimité. Cela ne veut pas dire que les hommes qui vécurent au sein de sociétés esclavagistes partageaient les mêmes sentiments d’horreur que ceux qui nous animent aujourd’hui, relativement à l’esclavage. Cela signifie seulement, mais c’est essentiel, qu’ils ont essayé de s’accommoder d’une institution, certes solidement enracinée en leur temps, mais pouvant aussi leur inspirer un sentiment de malaise. Nous sommes là en présence d’approches que Finley aurait pu qualifier de « morales » et que nous appellerons plutôt « éthiques », renvoyant ainsi à ces représentations du monde fondées en valeurs, chères à Max Weber, et que toute société est amenée à sécréter.

Esclavage, éthiques et modernités

L’énormité des matériaux disponibles peut au premier abord décourager le chercheur en quête d’un tableau d’ensemble des arguments utilisés à travers le temps et l’espace afin de légitimer ou, au contraire, de s’attaquer à l’institution esclavagiste. La chose n’est cependant pas si hors de portée que cela. Au-delà d’une diversité très grande de situations, un petit nombre de thèmes semble en effet revenir assez fréquemment. Dit autrement, les combinaisons d’idées au service des justifications éthiques de l’esclavage sont variées et évolutives, mais leurs éléments constitutifs ne sont pas aussi nombreux que l’on pourrait l’imaginer ; phénomène qu’avait déjà pressenti Peter Kolchin3. L’essai typologique que je présenterai ici est sous-tendu par l’idée que les éthiques ou représentations fondées en valeurs de l’esclavage qui sont aujourd’hui les nôtres sont très largement nées dans le sillage de la dynamique de la modernité occidentale.

Il nous faut en effet oublier d’emblée l’idée selon laquelle esclavage et modernité auraient été antinomiques. L’esclavage colonial aux Amériques naît avec la modernité, se développe au moment où elle s’affirme, connaît son apogée en plein siècle des Lumières. Les chiffres sont là, incontestables : la seconde moitié du XVIIIe siècle voit le trafic négrier atlantique battre tous ses records, la production de denrées coloniales se diversifier et atteindre des sommets. Au même moment, le racisme anti-Noirs qui s’était développé dans l’univers colonial commence à pénétrer le monde des élites métropolitaines4, tandis qu’apparaissent les contours d’un mouvement abolitionniste international menaçant pour les tenants du modèle esclavagiste. En s’opposant, critiques et défenseurs de l’esclavage sont alors conduits à le définir en éthique. Leur rhétorique et leurs discours sont insuffisamment étudiés. Mais ils s’élaborent en parallèle, chacun se construisant en partie en réponse à l’autre. Tous deux empruntent à un certain nombre d’éléments communs, qu’ils revisitent à leur manière5.

En d’autres termes, abolitionnistes et esclavagistes ne s’opposent pas seulement à propos de la question de la perpétuation ou non de l’esclavage américain. Leur affrontement reflète deux visions du monde fondées sur des postulats comparables (la naturalité, la liberté, le progrès), mais perçus différemment et s’inscrivant dans des combinaisons opposées. La première renvoie à une conception de la modernité où la « nature » est censée légitimer un ordre respectueux des traditions correspondant à une sorte d’apogée, où la liberté des uns peut être mise en sommeil pour protéger l’équilibre général. Dans la seconde, le concept revisité de naturalité vient étayer le principe fondamental d’une liberté individuelle conçue comme facteur de progrès, non plus par rapport à un passé mythifié, mais au regard d’un avenir rêvé et à bâtir. Dans le premier cas, l’esclavage est perçu comme facteur de stabilité, et l’on essaie de s’en accommoder, notamment à travers l’idée d’un « mal nécessaire ». Dans le second, il devient un non-sens, la conséquence d’une déviation par rapport aux principes « naturels » et la cause de blocages en série. De ce constat résulte le plan de ce chapitre : partant des conceptions éthiques de l’esclavage s’affrontant sur le terrain de la modernité, nous verrons ensuite comment elles ont influencé nos perceptions contemporaines du fait esclavagiste.

L’esclavage dans les éthiques traditionnelles

C’est en reprenant, en transformant et en recombinant des arguments parfois très anciens que les éthiques traditionnelles de l’esclavage conduisent à le justifier à l’époque moderne. De tout cela résulte en creux une définition de l’institution esclavagiste, composée de trois éléments interconnectés : l’esclavage est perçu comme un phénomène « naturel », s’imposant de ce fait aux hommes, et comme un « mal nécessaire » à l’origine de « progrès ». Définition corrélée à une vision déterministe, dans laquelle l’individu doit se plier à des règles et à des lois le dépassant, indispensables à la conservation du monde.

De l’esclavage comme phénomène « naturel »…

La thèse apparaît pour la première fois clairement formulée dans La Politique d’Aristote. « Il faut examiner », y écrit-il, « s’il existe ou non quelqu’un qui soit ainsi par nature, s’il est meilleur et juste pour quelqu’un d’être esclave, ou si cela ne l’est pas, tout esclavage étant contre nature ». Le problème, note-t-il, « n’est pas difficile […]. C’est dès leur naissance qu’une distinction a été opérée chez certains, les uns devant être commandés, les autres commander […]. On retrouve cela chez les êtres animés en vertu de la nature entière »6. Ce passage a donné lieu à de multiples interprétations. D’abord parce que pour les Anciens, et notamment les Grecs, « la frontière entre l’animal et l’homme est fondamentalement problématique », du fait « de l’idée que les êtres vivants sont unis dans une même chaîne continue qui va des plantes aux hommes »7 ; signe que l’humanité n’est pas une donnée en soi, mais une construction de l’homme, une anthropopoiésis, pour reprendre l’expression de Claude Calame8. En second lieu, on voit dans l’extrait combien une certaine forme de naturalité renvoyant « aux êtres animés » en général est corrélée avec l’idée d’une nécessité pouvant être économique9. Aussi est-on avec Aristote dans une situation où le recours aux règles du monde vivant apparaît comme une sorte de prétexte à la naturalisation d’un ordre social que l’on hésite à défendre par d’autres moyens. Dilemme que les juristes romains tranchèrent plus tard en assumant l’idée que l’esclavage résulterait uniquement du droit des gens, ou ius gentium.

Dans les deux cas, en Grèce comme à Rome, la défense de l’esclavage s’insère néanmoins au sein d’une pensée de l’harmonie du monde conçue comme un système hiérarchisé où chaque être a sa place, et où chacune des parties participe à l’équilibre d’ensemble. Dans ce contexte, toute tentative d’un individu pour sortir du rôle qui lui est assigné est perçue comme le menant au désastre et comme une menace de chaos pour la société. C’est cette conception globale de l’harmonie du monde que les défenseurs de l’esclavage retiennent et développent à partir de la fin de l’Antiquité. Si le droit des gens reconnaît quasiment partout l’esclavage, répètent ainsi nombre d’esclavagistes, avec des formulations évidemment variées, c’est qu’il est nécessaire pour maintenir l’équilibre « naturel » du monde.

Ce faisant, le procès de naturalisation emprunte au registre de l’historicité. Dans des sociétés prémodernes et modernes10, où la tradition, souvent associée à l’idée de sagesse, avait force de loi, revêtir un phénomène de ses habits revenait à le rendre « juste », voire à lui attribuer les vertus d’une certaine douceur, à la manière de ces reliefs anciens doucement érodés par le temps. À la force de l’idée d’ancienneté s’ajoutait celle d’ubiquité, leur combinaison conférant à l’existence de l’esclavage un caractère quasi « naturel ». Un exemple parmi d’autres de cette forme de naturalisation nous est fourni par la réponse faite par Moulay Abd al-Rahman, sultan du Maroc (1822-1859), à la demande formulée par le consul français d’enquêter sur le commerce des esclaves dans le pays : « Sachez donc que [c’est] un sujet sur lequel toutes les sectes et toutes les nations sont d’accord depuis l’époque des fils d’Adam […] et nul n’a à poser ce genre de question, car la chose est manifeste à tous les niveaux et ne réclame pas plus de démonstration que la lumière du jour » (4 février 1842)11.

Il suffit de penser que le monde a été créé par Dieu pour voir ces conceptions se combiner avec celle d’une naturalité divine. D’autant plus que les textes sacrés sont souvent ambigus sur la question de l’esclavage. Dans l’Ancien Testament, l’esclavage est clairement présent chez les Hébreux, le peuple « élu », alors que, dans le Nouveau, sa présence se fait moins insistante, l’accent étant mis sur l’amour unissant la divinité à tous les hommes. Choisissant les textes au mieux de leurs intérêts, et parfois n’hésitant pas à les tronquer comme avec la fameuse histoire de la malédiction de Cham12, les esclavagistes se sont ainsi souvent appuyés sur l’Ancien Testament, tandis que les abolitionnistes se fondèrent surtout sur le Nouveau. Des remarques comparables pourraient être faites à propos du Coran13 ou d’autres textes sacrés, toujours faciles à instrumentaliser lorsque le besoin s’en fait sentir. Ajoutons que les commentaires de théologiens ont pu faciliter les interprétations de ce genre.

Il en va ainsi des Pères de l’Église de la fin de l’Antiquité et du Moyen Âge. Cherchant à accorder l’existence concrète de l’esclavage (considérablement développée dans la Rome impériale, mais aussi à l’époque des royaumes barbares et de l’Empire carolingien) aux plans divins, ils sont amenés à développer une théorie qui, tout en condamnant apparemment l’idée d’une naturalité de l’esclavage, conduit à la réifier sous une forme originale. Le point de départ est que, l’homme ayant été créé par Dieu, il est originellement et « naturellement » libre. L’esclavage aurait été institué à la suite de ses péchés. Résultant des errements des hommes, il apparaît comme une « juste » punition et comme une nécessité pour le maintien de l’ordre social. La loi divine peut ainsi affirmer l’égalité et l’unité du genre humain devant Dieu sans que cette règle s’applique à la Cité terrestre soumise au péché. Or ce qui est juste au regard de Dieu a force de loi, ne peut être contredit, et devient en quelque sorte « naturel ».

L’idée, au-delà de nombreuses vicissitudes, est peu à peu formulée. Jean Chrysostome (v. 344-407) voit dans la guerre et dans le péché les causes de l’esclavage, tandis qu’Ambroise (v. 340-397) préfère insister sur le rôle de la sottise de l’homme et Augustin (354-430) sur le péché. Le rapport à la naturalité est plus complexe chez Thomas d’Aquin (1225-1274), lequel note que l’esclavage ne résulte pas du droit naturel, mais qu’il ne le contredit pas, et qu’il est par ailleurs bénéfique pour l’humanité. Intégrant l’apport d’Augustin, il arrive à la conclusion que l’esclavage est une conséquence de l’inégalité dans la nature provenant du péché, dont la punition s’inscrit de ce fait dans le droit naturel. Avec les premiers Pères de l’Église, l’esclavage devient le résultat du péché originel pesant sur les hommes les moins aptes ou réussissant le moins à s’autodiscipliner. Ce qui signifie que tout homme est susceptible d’être l’un de ces esclaves par nature.

Mais divers facteurs, parmi lesquels l’idée de chrétienté et de liberté, l’émergence de l’État-nation et les affrontements entre l’Europe chrétienne et le monde musulman ont cependant conduit peu à peu à restreindre le champ d’application du principe aux non-coreligionnaires, seuls esclaves potentiellement légitimes14. En Europe occidentale (il en alla différemment au Sud), l’esclavage se contracta nettement dès la fin du Moyen Âge, l’esclave devenant de plus en plus le non-Européen et le non-chrétien15. L’idée d’un esclavage résultant du péché originel ne disparut pas, mais elle tendit à se fondre dans la définition quelque peu métaphorique de l’esclavage de l’âme, c’est-à-dire de l’homme devenu esclave de ses propres passions. Pointée par Youval Rotman16, une évolution propre au monde byzantin nous montre avec quelle facilité des stéréotypes peuvent s’adapter à des contextes particuliers. À partir des Xe-XIIe siècles, au moment où le risque d’être razzié et de devenir esclave en terre d’islam devient véritablement majeur, se développent en effet de nouvelles représentations littéraires. Des histoires de vies exemplaires et de saints font de l’esclave un héros et de l’esclavage une épreuve inspirée par Dieu afin de tester la ferveur des chrétiens prisonniers en terre d’islam ; bon moyen de les inciter à ne pas y abjurer leur foi dans l’espoir d’une amélioration de leur sort17.

… et « mal nécessaire » facteur de progrès

Les grands théologiens n’ont pas seulement contribué à justifier l’esclavage en termes de naturalité, ils ont aussi été conduits à montrer qu’il était nécessaire à l’ordre du monde. Dans la Cité de Dieu, Augustin insiste sur le fait que le créateur a prescrit à chacun la mission de remplir le rôle qui lui a été attribué et qu’il mérite, y compris celui d’esclave. D’autant plus que l’autorité conférée aux maîtres est affublée d’un objectif moral : éduquer par le respect de la subordination et des hiérarchies divines. On retrouve un discours en partie comparable chez Duns Scot (1266-1308), lorsqu’il assigne deux rôles à l’esclavage : punir l’homme dangereux et le maintenir au service d’un maître susceptible de l’éduquer et de le rendre ainsi utile à la société.

L’esclavage est en effet parfois décrit comme un moyen de combattre ou d’encadrer les mauvaises passions naturellement attribuées à certains individus ou groupes, ou de « civiliser » des esclaves perçus comme « inférieurs » à leurs maîtres, et nécessitant par là même d’être pris en charge, pour leur propre bien comme pour l’équilibre de la société. Ce qui explique, par exemple, l’attitude critique de nombre de planteurs sudistes à l’encontre de l’ère des révolutions dont ils furent les contemporains. À l’instar de John Caldwell Calhoun stigmatisant, en 1849, les « excès » révolutionnaires et souhaitant s’en trouver préservés, ils décrivaient souvent leur propre société, esclavagiste, comme un rempart contre ces désordres possibles18.

Ce faisant, le processus de naturalisation de l’esclavage apparaît très largement connecté à l’idée d’un « mal nécessaire » ; d’une justification en finalité, pour reprendre la terminologie wébérienne. Elle peut fonctionner de manière autonome, être combinée ou confondue avec le principe de naturalité : la nécessité devient en effet facilement inéluctabilité et peut être naturalisée. Le caractère nécessaire et inéluctable de l’esclavage est aussi parfois justifié par des raisons liées à la production. Suivant en cela la formule d’Aristote sur les navettes ne tissant pas d’elles-mêmes, c’est ce que soulignait Augustine Fouillée, alias G. Bruno, l’auteur du Tour de France par deux enfants, dans un Livre de lecture courante de 1885 : « Le bras de l’esclave était à peu près le seul instrument de l’Antiquité : comme on ne connaissait presque aucune machine, on se servait de ce que l’on appelait des machines vivantes […], c’est-à-dire des esclaves19. » De la même manière, l’esclavage dans l’Amérique coloniale moderne fut justifié par le fait que l’Europe avait un besoin essentiel en denrées tropicales, lesquelles ne pourraient être produites que par des esclaves noirs, seuls « naturellement » aptes à travailler sous le soleil des tropiques. Nécessité économique et « naturalité » se trouvaient ainsi combinées.

Naturaliser l’esclavage et en faire le résultat d’une nécessité implacable revient à considérer qu’il s’impose à l’homme, qu’il le veuille ou non, et que, par conséquent, il est inutile de vouloir lui résister. D’autant qu’à la peur du désordre qui résulterait de la violation des principes « naturels » s’ajoute l’idée positive d’un progrès introduit par l’invention même de l’institution. Trois grandes avancées ont ainsi été présentées comme résultant de son apparition : la fin du cannibalisme et l’entrée dans la « civilisation » (point que nous développerons dans le chapitre VII) ; la possibilité donnée, par le travail servile, de produire davantage, et donc de favoriser les progrès de la société dans son ensemble ; l’« adoucissement » du sort du vaincu, fait esclave au lieu d’être tué.

L’argument selon lequel l’introduction de l’esclavage dans l’histoire de l’humanité aurait permis l’humanisation de la guerre fut de loin le plus utilisé. Cela est exprimé dans le droit romain de l’Antiquité tardive où, libre selon le « droit naturel », tout homme peut devenir esclave par fait de guerre, selon le « droit des gens ». L’idée se retrouve bien des siècles plus tard, au début de l’entrée « Esclave » de l’Encyclopédie de Diderot et d’Alembert :

Quelques-uns prétendent que les Lacédemoniens furent les premiers qui firent des esclaves, d’autres attribuent cela aux Assyriens, lesquels en effet furent les premiers qui firent la guerre, d’où est venue la servitude ; car les premiers esclaves furent les prisonniers pris en guerre. Les vainqueurs ayant le droit de les tuer, préférèrent de leur conserver la vie, d’où on les appela servi quasi servati, ce qui devint en usage chez tous les peuples qui avoient quelques sentiments d’humanité, c’est pourquoi les lois disent que la servitude a été introduite pour le bien public20.

Ancienneté, universalité et « naturalité » se retrouvent associées dans le Dictionnaire philosophique de Voltaire où l’on peut lire que « l’esclavage est aussi ancien que la guerre, et la guerre aussi ancienne que la nature humaine ». « Pendant longtemps, la guerre entre deux nations se terminait par l’esclavage des vaincus. Le peuple le plus fort s’emparait du plus faible et l’emmenait en captivité », est-il rappelé dans le Livre de lecture courante de 1885 de G. Bruno21.

Pour que l’argument puisse fonctionner, il faut évidemment que ce « droit de la guerre » ne soit pas seulement perçu comme étant celui du plus fort, d’où d’interminables discussions relatives, en maintes sociétés, à ce qui permet de transformer un conflit en une guerre « juste » au regard du peuple qui l’entreprend et la gagne. « L’origine de la servitude vient des lois d’une juste guerre, où le vainqueur ayant tout droit sur le vaincu, jusqu’à lui ôter la vie, il la lui conserve », écrivait Bossuet22. À cette justification de la guerre productrice d’esclaves peut s’ajouter celle de la chasse et du rapt. Notamment dans le cadre de sociétés où ils sont perçus comme possiblement légitimes. Pour Aristote, la première participe des modes d’acquisition naturels des biens23, à la différence de la chrématistique, ou commerce de l’argent, dont il critique les excès. On retrouve ce préjugé chez des nobles du XVe siècle, pour lesquels le rapt et l’usage de l’épée paraissent plus respectueux du code de l’honneur aristocratique que le recours à la « vile » monnaie. Commentant la prise opérée en 1441 par Antão Gonçalves, le premier à ramener au Portugal une cargaison d’esclaves directement razziés sur les côtes d’Afrique, le « gentilhomme » Gomes Eanes de Zurara y voit la marque d’une sorte d’exploit guerrier24. Et l’on pourrait tout aussi bien mentionner d’autres exemples, comparables, sous d’autres cieux et à d’autres époques, comme chez les Peuls et chez les Touaregs.

L’esclavage dans les éthiques critiques

Au XVIIIe siècle, la naissance de l’abolitionnisme est contemporaine de la cristallisation25 d’une définition en négatif de l’esclavage : celle d’une institution perçue comme contraire à l’ordre naturel des choses et au progrès. L’abolitionnisme ne rompt pas avec l’idée de naturalité au centre des éthiques et des définitions traditionnelles de l’esclavage, mais il en renverse les perspectives. L’un des éléments essentiels du discours abolitionniste naissant est en effet que l’esclavage est contre-nature : contraire aux vrais préceptes divins, contraire aux lois de la nature, contraire aux lois naturelles de l’économie. De ce fait, militer pour abolir l’esclavage ne revient pas à contester l’ordre naturel des choses, mais à favoriser son retour, en démasquant les errements ayant conduit l’homme à le méconnaître et à s’en détacher.

Les spécialistes de la dimension religieuse de l’abolitionnisme ont insisté sur l’importance du mouvement du Réveil favorisant chez les quakers un retour à une lecture plus individualiste et stricte des textes sacrés remettant finalement en cause l’esclavage. Il nous semble que ce concept de revivalisme peut être étendu à d’autres sphères de l’abolitionnisme, comme en philosophie (avec le retour à et la reformulation du droit naturel), ou bien encore en matière d’économie politique, à la recherche, elle aussi, de « lois naturelles » susceptibles de la régir. Les définitions de l’esclavage forgées sous l’influence des abolitionnistes ne rejettent donc pas la naturalité. Simplement, mais cela est déterminant, elles se cristallisent à un moment où cette dernière tend en de nombreux domaines à être redéfinie.

Un nombre considérable de documents pourrait être utilisé afin d’illustrer ce principe essentiel. Pour commencer la démonstration nous nous appuierons sur un texte, l’entrée « Esclavage » de l’Encyclopédie. Non pas parce qu’elle refléterait à elle seule un discours critique de l’esclavage extrêmement vaste (elle n’est d’ailleurs pas tout à fait caractéristique d’un discours encyclopédique lui-même complexe26), mais, simplement, parce qu’elle permet de retrouver, dans un même texte, nombre d’éléments d’un discours abolitionniste naissant, ailleurs souvent dispersés.

Le document peut être subdivisé en deux parties. La première dresse un historique de l’institution dans lequel l’esclavage est clairement défini comme un phénomène contre-nature, fruit d’une progressive dégénérescence. « Tous les hommes naissent libres », écrit Jaucourt. Dans « le commencement », il « n’y avait ni maîtres ni esclaves : la nature les avait faits tous égaux ». On s’écarta ensuite « peu à peu » de cette « égalité naturelle », la servitude s’introduisant « par degrés ». D’abord du fait de la nécessité, le pauvre venant entrer au service d’un plus riche, par « libre consentement » et par contrat. Les esclaves n’auraient alors été « que des serviteurs ou des mercenaires, assez semblables à nos domestiques ». Puis la guerre et le droit des armes auraient rendu l’esclavage plus rigoureux (puisqu’on « s’imagina pouvoir impunément tuer de tels esclaves, par un mouvement de colère ou pour la moindre faute »). « La loi du plus fort, le droit de la guerre injurieux à la nature, l’ambition, la soif des conquêtes, l’amour de la domination et de la mollesse, introduisirent » ainsi l’esclavage, qui « à la honte de l’humanité, a été reçu par presque tous les peuples du monde ».

Plusieurs types d’esclavage sont ensuite différenciés par l’auteur, en fonction de leur dureté apparente pour lui, du caractère des peuples et de leurs lois : les peuples féroces ou dont l’esprit aurait été perverti sont les plus vilipendés, à l’image des Juifs, des Spartiates, des Romains de l’époque impériale, des seigneurs laïcs et des ecclésiastiques du Moyen Âge. Inversement, les Romains de la République, les Indiens du Gange ou les Athéniens sont loués pour la noblesse supposée de leur caractère, la justesse de leurs lois, et donc la « douceur » supposée de leur esclavage.

Tout le reste de l’article se présente comme une entreprise de délégitimation systématique des arguments généralement utilisés pour fonder l’esclavage : « Après avoir parcouru l’histoire de l’esclavage, depuis son origine jusqu’à nos jours, nous allons prouver qu’il blesse la liberté de l’homme, qu’il est contraire au droit naturel et civil, qu’il choque les formes des meilleurs gouvernements, et qu’enfin il est inutile par lui-même. »

Pour cela, Jaucourt utilise essentiellement l’idée d’un retour nécessaire aux vraies lois naturelles, car établissant la liberté « absolue » de l’homme à laquelle sa conservation est consubstantiellement liée (nos italiques) :

En premier lieu, l’esclavage est contraire aux lois naturelles instituant la liberté absolue. La liberté de l’homme est un principe qui a été reçu longtemps avant la naissance de J.-C. par toutes les nations qui ont fait profession de générosité […]. Cette liberté, par laquelle l’on n’est point assujetti à un pouvoir absolu, est unie si étroitement avec la conservation de l’homme, qu’elle n’en peut être séparée que par ce qui détruit en même temps sa conservation et sa vie […]. En effet, du moment qu’un homme veut me soumettre malgré moi à son empire, j’ai lieu de présumer que si je tombe entre ses mains, il me traitera selon son caprice, et ne fera pas scrupule de me tuer, quand la fantaisie lui en prendra. La liberté est, pour ainsi dire, le rempart de ma conservation, et le fondement de toutes les autres choses qui m’appartiennent […]. Tous les hommes ayant naturellement une égale liberté, on ne peut les dépouiller de cette liberté, sans qu’ils y aient donné lieu par quelques actions criminelles.

La conservation de l’homme dépendant de sa liberté, il en résulte qu’il ne peut y avoir de droit de propriété naturel sur les hommes, et donc de possibilité de le vendre :

Le droit de propriété sur les hommes ou sur les choses sont deux droits bien différents […]. La propriété d’une chose emporte un plein droit de s’en servir, de la consumer, et de la détruire, soit qu’on y trouve son profit, ou par pur caprice […], mais la même expression appliquée à une personne signifie seulement que le seigneur a droit, exclusivement à tout autre, de la gouverner et de lui prescrire des lois, tandis qu’en même temps il est soumis lui-même à plusieurs obligations par rapport à cette même personne, et que d’ailleurs son pouvoir sur elle est très limité […]. Les peuples qui ont traité les esclaves comme un bien dont ils pouvaient disposer à leur gré n’ont été que des barbares. Non seulement on ne peut avoir de droit de propriété proprement dit sur les personnes ; mais de plus il répugne à la raison qu’un homme qui n’a point de pouvoir sur sa vie puisse donner à un autre, ni de son propre consentement, ni par aucune convention, le droit qu’il n’a pas lui-même. Il n’est donc pas vrai qu’un homme libre puisse se vendre. […] Si la liberté a un prix pour celui qui l’achète, elle est sans prix pour celui qui la vend. […] L’esclavage n’est donc pas moins opposé au droit civil qu’au droit naturel. Quelle loi civile pourrait empêcher un esclave de se sauver de la servitude, lui qui n’est point dans la société, et que par conséquent aucune loi civile ne concerne ? Il ne peut être retenu que par une loi de famille, par la loi du maître, c’est-à-dire par la loi du plus fort.

L’esclavage, ajoute Jaucourt, est contraire à toutes les formes de gouvernement27. Il est improductif28 et donc inutile29. « La règle du juste » n’étant « pas fondée sur la puissance, mais sur ce qui est conforme à la nature, l’esclavage n’est pas seulement un état humiliant pour celui qui le subit, mais pour l’humanité même qui est dégradée ». Tout le reste de la démonstration est fondé sur ces prémisses :

Les principes qu’on vient de poser étant invincibles, il ne sera pas difficile de démontrer que l’esclavage ne peut jamais être coloré par aucun motif raisonnable, ni par le droit de la guerre30, comme le pensaient les jurisconsultes romains, ni par le droit d’acquisition31, ni par celui de la naissance32.

Jaucourt envisage trois objections. La première, rapidement balayée, est celle du droit « naturel » dont se réclamaient les Grecs pour asservir les « Barbares ». Il ne peut selon lui s’agir que d’une erreur fruit de l’ignorance et des préjugés, ou d’un alibi destiné à masquer le vrai droit naturel33. La deuxième objection renvoie aux lois divines et suscite la même réponse : elles ont été incomprises et détournées34. La troisième semble plus embarrasser notre auteur. Elle concerne en effet l’ancienne théorie des climats reprise par Montesquieu dont Jaucourt se réclame. Sa réponse est que le climat contribue seulement à expliquer le développement d’un type d’esclavage, dit civil, influencé par l’esclavage politique ou despotisme35. Le climat est donc un facteur permettant de comprendre — mais non de justifier en droit naturel — un type de dépendance essentiellement politique :

Cependant n’y a-t-il point de cas ni de lieux où l’esclavage dérive de la nature des choses ? Je réponds à cette question qu’il n’y en a point ; je réponds ensuite, avec M. de Montesquieu, que s’il y a des pays où l’esclavage paraît fondé sur une raison naturelle, ce sont ceux où la chaleur énerve le corps, et affaiblit si fort le courage, que les hommes ne sont portés à un devoir pénible que par la crainte du châtiment ; dans ce pays-là, le maître étant aussi lâche à l’égard de son prince que son esclave l’est à son égard, l’esclavage civil y est encore accompagné de l’esclavage politique. Dans les gouvernements arbitraires, on a une grande facilité à se vendre, parce que l’esclavage politique y anéantit en quelque façon la liberté civile […]. Là, les hommes libres, trop faibles contre le gouvernement, cherchent à devenir les esclaves de ceux qui tyrannisent le gouvernement. Remarquez que dans les états despotiques, où l’on est déjà sous l’esclavage politique, l’esclavage civil est plus tolérable qu’ailleurs : chacun est assez content d’y avoir sa subsistance et la vie : ainsi la condition de l’esclave n’y est guère plus à charge que la condition de sujet ; ce sont deux conditions qui se touchent ; mais quoique dans ces pays-là l’esclavage soit, pour ainsi dire, fondé sur une raison naturelle, il n’en est pas moins vrai que l’esclavage est contre la nature. Concluons que l’esclavage fondé par la force, par la violence, et dans certains climats par excès de la servitude, ne peut se perpétuer dans l’univers que par les mêmes moyens36.

Le discours faisant de l’esclavage une institution contre-nature est aussi utilisé afin de remettre en cause le commerce des esclaves. Le « vrai » et « doux » commerce, comme on l’appelle au XVIIIe siècle, est cet échange pacifique de produits tirés du travail et de l’ingéniosité de l’homme. « Naturellement » utile afin de les faire communiquer entre eux et de compenser l’inégale répartition des richesses et des ressources37, l’échange marchand est présenté comme totalement perverti par la traite, « commerce infâme », dont l’existence même traduit une sorte de renversement de l’ordre naturel du monde et du commerce. L’argument apparaît clairement chez Condorcet, dans sa fameuse Esquisse d’un tableau historique des progrès de l’esprit humain (1794), où l’auteur nous indique comment un nouveau système, respectueux des principes jusqu’ici violés, et notamment de la liberté naturelle, aidera à transformer des « comptoirs de brigands » en « colonies de citoyens » répandant partout « les lumières et la raison de l’Europe »38. Quelques décennies plus tard, on retrouve chez le célèbre abolitionniste britannique Thomas Clarkson l’image d’une traite figure inversée du vrai et doux commerce. Sa description du navire négrier est édifiante : « [À] peine un de ces fatals navires a-t-il jeté l’ancre, aussitôt en sortent la convoitise, l’avarice, la haine, la vengeance et toutes les passions funestes qui agitent le cœur humain ; l’arrivée d’un négrier est un appel à tous les crimes39. »

Ailleurs, comme chez le Suédois Carl Bernhard Wadström, c’est l’image d’institutions africaines perverties par le commerce des esclaves qui se retrouve, avec, toujours à l’arrière-plan, l’idée d’une inversion des valeurs naturelles : les rois dévastent leurs propres pays au lieu d’assurer la sécurité de leurs citoyens, tandis que les lois dont c’est également le rôle deviennent des instruments du despotisme et de l’arbitraire. « Les horribles marchés de chair humaine », écrit-il, « constituent la dernière période du plus faux des principes, du plus grand des abus, de l’inversion de tout ordre, et prend uniquement sa source dans ce système corrompu de commerce qui règne aujourd’hui parmi toutes les nations civilisées. En effet, lorsque les principes du commerce furent une fois détournés du noble but de son institution qui favorisait la libre circulation des denrées, l’étendue des connaissances, la richesse et la prospérité des nations, et lorsque l’esprit d’intérêt personnel et de monopole l’éloignèrent de ce but universel que l’on n’eût jamais dû cesser d’avoir en vue […] il ne devint plus que l’objet de l’avarice des particuliers, séparé du bien général ». Abordant la question de l’esclavage et non plus celle de la traite, Wadström en fait la conséquence d’un « amour dégénéré de dominer et de s’emparer des propriétés d’autrui » qui, par son « renversement », produit « toutes les horreurs de la tyrannie » au lieu « de répandre l’influence naturelle de la bienveillance et de la liberté »40.

Près d’un siècle après, critiquant cette fois « l’esclavagisme » en terre africaine et attaquant non plus les Européens, mais les chasseurs d’esclaves africains, « mahométans » et « métis », le cardinal Lavigerie utilise la même structure argumentative. Il peint l’image d’un monde paradisiaque, relativement bien peuplé, composé de ce que l’on pourrait appeler de « bons sauvages » vivant à l’état de nature et, de ce fait, ignorant pratiquement tout des vices de notre civilisation ; monde brusquement transformé en enfer du fait des destructions et des sévices racontés avec force détails, conduisant à une véritable dépopulation. À cela s’ajoutent les souillures morales et la perversion, un vrai « désordre de l’enfer », image inversée du monde initialement décrit41.

Pour nombre de critiques de l’esclavage, l’infâme institution n’est pas seulement contre-nature. Elle constitue aussi un obstacle à tout progrès, politique, économique, social ou moral. Point essentiel permettant de comprendre que, pour ces hommes, il ne s’agit pas seulement de voir réhabilités les principes « naturels » avilis par l’esclavage, et de revenir ainsi à un ordre des choses plus ou moins originel. La restauration des principes naturels doit au contraire permettre aux sociétés retardées par l’esclavage de retrouver le cours normal de leur marche, de s’améliorer et de progresser. L’éradication de l’esclavage devient ainsi à la fois le moyen et le reflet d’une progressive marche vers la vraie « civilisation ». Elle constitue l’une des icônes et l’un des moyens de ce principe de « régénération »42 cher aux élites éclairées de la fin du XVIIIe siècle.

Principe que l’Encyclopédie définit comme « l’acte par lequel on renaît pour une nouvelle vie » (soit par « la naissance spirituelle que nous recevons au baptême », soit par « la nouvelle vie qui suivra la résurrection générale »)43. L’article « Reproduction » (« action par laquelle une chose est produite de nouveau, ou pousse une seconde fois ») renvoie également à l’idée de « régénération ». Terme par ailleurs utilisé dans une autre entrée (« Théosophes ») dans un sens venant compléter et confirmer les deux précédents : « les chimistes ont recours à la putréfaction ; c’est ainsi qu’ils obtiennent la régénération, dans laquelle les trois éléments se manifestent avec toutes leurs propriétés secrètes » (nos italiques)44. Régénérer n’est pas seulement se reconstituer à l’identique, c’est accéder à une autre vie, à un nouveau départ, ouvrir à de nouvelles potentialités évolutives. Les concepts de régénération, de progrès et d’évolutionnisme apparaissent ainsi indispensables pour comprendre la manière dont les critiques de l’esclavage ont été amenés à le définir.

Éthiques contemporaines

L’extension croissante du champ d’application du concept d’esclavage

Signe de l’influence présente des débats du passé, si l’esclavage n’est heureusement plus perçu comme un obstacle au « progrès », il n’en demeure pas moins fréquemment considéré comme un archaïsme. Un autre héritage est le principe, enrichi et renforcé, selon lequel l’esclavage constituerait le négatif de la liberté. Aussi n’est-il pas surprenant que le terme d’esclavage qualifie aujourd’hui des réalités de plus en plus nombreuses et diverses, d’autant que s’est développée une autre conception du droit de la personne. Que des marins russes soient abandonnés dans un port français par leur armateur refusant de les payer, et l’on parle d’esclaves modernes. L’expression est également employée à propos des ouvriers victimes de délocalisations industrielles auxquels on laisse pour tout « choix » la possibilité de s’expatrier pour un salaire de misère. Il y a quelque temps, faisant écho à la phrase du président mexicain Felipe Calderón (« la drogue est l’esclavage du XXIe siècle »), la une du premier quotidien français établissait un parallèle entre l’économie de la drogue et celle de l’esclavage, la première détruisant « tous ceux qui s’en approchent ». Dans les pays où elle est fabriquée, écrivait son auteur, « des milliers de paysans sont forcés d’y travailler comme des esclaves ». Les cultures vivrières régressant, ils « deviennent dépendants des trafiquants régnant par la terreur ». Les gangs « abusent les femmes pauvres des bidonvilles », leur faisant croire « qu’elles feront fortune si elles font juste un aller-retour en Europe pour y porter la drogue ». Les trafiquants la déversent en Afrique, où « les enfants soldats sont contraints d’en prendre avant les combats ». Et « c’est à cause de ces drogues qu’ils commettent les pires atrocités »45.

Le discours émanant des grandes institutions internationales est symptomatique de l’extension grandissante du champ d’application du terme d’esclavage. Selon la Convention supplémentaire relative à l’abolition de l’esclavage… adoptée à Genève le 7 septembre 1956, plusieurs « institutions et pratiques » sont déclarées « analogues à l’esclavage »46 : la servitude pour dette, le servage, le mariage forcé (moyennant le versement d’une contrepartie), ou bien le travail forcé d’une personne de moins de dix-huit ans. Parmi les formes dites d’esclavage moderne on trouve aussi souvent mention de « formes d’exploitation extrême de la main-d’œuvre », dans l’agriculture (plantations), les mines et les entreprises de sous-traitance industrielle.

Quels enseignements peut-on tirer, pour notre propos, de cette évolution ? J’en retiendrai trois. Le premier est essentiel. Entre la liberté et l’esclavage, l’espace intermédiaire s’est peu à peu rétréci pour disparaître presque totalement. Auparavant, pendant des millénaires, les hommes avaient distingué toute une série de formes de dépendances entre les notions d’esclavage et de liberté : travail forcé, clientélisme, engagés, péonage, servage, esclavage ou servitude pour dette, servitudes communautaires, etc. Une partie de ces formes de dépendances existe toujours, mais elle est de plus en plus assimilée à de l’esclavage. Tout se passe donc comme si la liberté ne pouvait être que totale et que toute limitation de ce principe essentiel était désormais susceptible d’être qualifiée d’esclavagisme. On est libre ou l’on est esclave, l’entre-deux devient une sorte d’impensé. D’où le rejet de toute forme de dépendance (addiction, maladie, etc.), voire la revendication du droit à l’euthanasie afin de ne plus dépendre d’un corps qui ne nous obéit plus. Deuxième remarque, l’esclavage n’est pas seulement de plus en plus défini comme le contraire absolu de la liberté. Il devient aussi de plus en plus synonyme de forme d’exploitation en général. D’où ces références aux marins russes abandonnés, aux ouvriers victimes de délocalisations ou aux formes extrêmes d’exploitation de la main-d’œuvre.

Troisième enseignement, la définition contemporaine de l’esclavage ne peut être comprise sans être mise en rapport avec l’affirmation progressive de l’idée de droits de l’homme. Un détour par notre manuel de lecture courante de la fin du XIXe siècle permet d’illustrer ce propos. « Qu’est-ce que l’esclavage, Monsieur ? », y demande Francinet à Edmond. « Mon ami », répond ce dernier, « c’est la violation de la plus sacrée des propriétés, la propriété de soi-même. L’esclave, au lieu de s’appartenir, appartient à son maître ; on ne le traite pas en homme, mais en bête de somme ». Puis vient la description de l’institution dans l’Antiquité, celle d’esclaves employés « aux travaux les plus durs » et ramenés par « troupeaux » par les armées romaines. Le « maître qui possédait un ouvrier cordonnier lui coupait les nerfs des jambes pour lui ôter la possibilité de fuir ». L’esclave destiné à tourner la meule pour moudre le blé était attelé « comme aujourd’hui le cheval ». Pour « le plus léger délit, pour un caprice du maître, l’esclave expirait sous les verges ou sur la croix, suspendu en l’air par des crochets de fer, livré tout vivant aux oiseaux de proie ». À Sparte, des chasses à l’homme étaient organisées « quand les esclaves avaient un trop grand nombre d’enfants »47.

Ces remarques sont formulées dans une leçon intitulée « La première des propriétés est la propriété de soi-même ». Elle commence par cette citation : « Celui qui veut traiter quelqu’un en esclave, lui faire violence, l’enlever malgré lui ou l’enfermer est puni par la loi de l’emprisonnement ou des travaux forcés. » La « forme la plus honteuse de la violence et du vol, après l’assassinat », lit-on également, « c’est l’esclavage »48. Ce texte montre que, pour un élève des débuts de la IIIe République, l’esclavage doit être défini par deux éléments centraux : la privation de la plus élémentaire des libertés, celle de soi, et l’exploitation extrême de l’homme. De là découle une indignation naturelle et le caractère hautement répréhensible de l’esclavage par la loi. On touche ici à la notion moderne de droits de l’homme, constituée à partir d’une définition de plus en plus élaborée de l’idée de liberté.

Abordons maintenant plus précisément ces composantes des éthiques contemporaines : l’esclavage comme contraire absolu de l’idée de liberté ; l’esclavage comme synonyme de forme d’exploitation contrainte ; esclavage et droits de l’homme.

L’esclavage comme contraire absolu de l’idée de liberté…

L’idée de liberté telle que nous la concevons ne s’est affirmée qu’assez tardivement. Durant l’Antiquité grecque, la liberté était conçue à la fois dans une dimension personnelle (disposer de sa personne) et dans le cadre politique et culturel de la cité. Elle se définissait par rapport à l’esclavage, mais aussi par l’opposition établie entre des citoyens présentés comme pleinement libres et des populations, comme celles de l’Empire perse, perçues comme assujetties à leur souverain. En Occident, l’idée de liberté ne s’est que peu à peu détachée du concept de libertés — au pluriel —, c’est-à-dire d’avantages ou de privilèges dérogatoires au droit commun ne bénéficiant qu’à une partie de la population. L’histoire de cette lente et sinueuse évolution relève d’études spécifiques. Rappelons seulement ici l’importance, dans ce long fleuve, du tournant du XVIIe siècle.

Pour des philosophes libéraux comme Hobbes et Locke, il n’y a alors aucun doute : l’esclavage ne peut être pensé qu’à travers l’idée plus générale d’une liberté essentiellement conçue comme « politique », c’est-à-dire dans ses rapports avec un pouvoir de domination49 envisagé à toutes les échelles, depuis l’individu (le père ou le maître) jusqu’au royaume. Intitulé « De l’esclavage », le chapitre III du Traité de gouvernement civil de Locke commence par ces deux phrases : « La liberté naturelle de l’homme consiste à ne reconnaître aucun pouvoir souverain sur la terre, et à n’être point assujetti à la volonté ou à l’autorité législative de qui que ce soit […]. La liberté, dans la société civile, consiste à n’être soumis à aucun pouvoir législatif, qu’à celui qui a été établi par le consentement de la communauté50. » Deux raisons principales expliquent ce biais. La première est que l’esclavage véritable n’existe alors plus en Europe occidentale. La seconde est que l’objectif premier de ces penseurs n’est pas de réfléchir aux formes d’esclavage qui persistent ou se développent alors, notamment aux Amériques, mais de définir les contours de ce que devrait être un gouvernement équilibré des hommes.

Pour Hobbes, la soumission à un pouvoir de domination peut être « volontaire » (de là vient « la puissance des souverains sur leurs sujets dans la société instituée ») ou bien « forcée », « extorquée » par « la crainte d’un plus grand mal », lorsque, par exemple, « le vaincu pour éviter la mort se rend au vainqueur ». Le maître a alors « puissance souveraine ». Il peut « aussi bien dire de son esclave que de toute autre chose qui est à lui, cela m’appartient », et, selon le « droit de nature », « disposer de son bien comme bon lui semble ». Mais la possibilité de s’assujettir n’est permise que dans « l’état de nature », là où les hommes sont « sans aucuns pactes ou obligations mutuelles ». Dans l’état de société, le vaincu ne s’offre à son vainqueur que par « contrat ». Si les termes en sont rompus, le premier peut légitimement essayer de retrouver sa liberté. L’esclave « qu’on maltraite, qu’on met dans des liens, et auquel on ôte la liberté, est déchargé de son obligation ». S’il « le peut », il a donc « le droit de s’enfuir »51.

Locke défend une position comparable lorsqu’il distingue la « liberté naturelle de l’homme » (celle de « suivre seulement les lois de la nature ») et la « liberté dans la société civile » : n’être soumis à aucun pouvoir législatif, qu’à celui qui a été établi par le consentement de la communauté ». Il insiste sur la nécessité pour l’homme de n’être point assujetti « à un pouvoir arbitraire et absolu », condition première de sa « conservation », laquelle constitue elle-même la « loi fondamentale de la nature » et celle que tout législateur doit respecter. Il ajoute qu’un homme n’ayant point de pouvoir sur sa propre vie « ne peut par aucun traité, ni par son propre consentement, se rendre esclave de qui que ce soit », à l’exception du vaincu se donnant à son vainqueur52. Mais, comme chez Hobbes, dès lors que le « contrat » est ainsi scellé, l’esclavage tel qu’il est réellement pratiqué n’est de fait plus justifié : « Quand le conquérant a accordé la vie à son esclave, à condition de le servir, je soutiens que c’est un contrat, qui ôte au premier le droit de vie sur le dernier, qu’il ne peut même vendre ou donner à un autre maître. » Dès qu’un « accord intervient […], l’esclavage, le pouvoir absolu et l’état de guerre finissent »53.

Qu’il s’agisse de Hobbes ou de Locke, quelque abstraite qu’elle puisse être, la théorie du contrat a une conséquence importante : la liberté civile est forcément contradictoire avec l’esclavage tel qu’il se pratique réellement. Si la théorie du contrat n’entre pas encore dans les définitions de l’esclavage des dictionnaires français de la fin du Grand Siècle, on y retrouve néanmoins très clairement des thématiques chères à ses théoriciens. À savoir l’appréhension de l’esclavage à travers le principe d’une soumission à un pouvoir absolu, et l’idée qu’il ne peut se définir qu’à partir du concept de liberté. Dans le Dictionnaire universel d’Antoine Furetière (1690), l’esclave est d’abord le « captif »54, celui qui est emprisonné, assujetti, soumis55, « réduit sous la puissance d’un maître », et donc privé de liberté. Signes de l’opposition absolue entre esclavage et liberté, le verbe « affranchir » vient définir l’action consistant à « mettre quelqu’un en liberté » (« hors de servitude, de devoirs, d’engagement »), tandis que le « libre » est « celui qui peut disposer de sa personne, qui n’est ni captif, ni prisonnier [et] point esclave ». Être esclave c’est changer d’état56, ce qui est désagréable, honteux57 et humiliant58.

Au XVIIIe siècle, la liberté en vient à être définie comme un droit naturel, universel et inaliénable, attaché à tout individu. À partir de ce moment (et tout en s’appuyant sur certains passages des libéraux du siècle précédent, comme le lecteur pourra maintenant le voir, en relisant à leur lumière les extraits précédemment cités de l’Encyclopédie), esclavage et liberté deviennent clairement antinomiques, dans la pensée libérale comme chez les abolitionnistes. Au milieu du XIXe siècle, les planteurs sudistes s’obstinent encore à penser que l’esclavage est le plus sûr garant de la « vraie » liberté, selon eux réservée à un petit nombre d’élus. Mais ils apparaissent comme les tenants d’une conception désormais dépassée de la liberté. À la fois facteur et reflet de ce changement, le libéralisme atteint alors le stade de la maturité, voire du triomphe, tant il se ramifie dans l’univers politique, économique et social.

À la définition civile de la liberté, contradictoire avec l’esclavage tel qu’il se pratique (XVIIe siècle), et à la perception d’une liberté naturelle, individuelle et universelle antinomique avec l’idée même d’esclavage (XVIIIe siècle), s’ajoute alors le principe d’une liberté industrieuse ou industrialiste, pour reprendre des termes de l’époque. Présentée comme étant la seule susceptible de permettre le progrès économique, elle a parfois servi d’alibi aux entreprises coloniales. Mais elle conduisit aussi à la condamnation irrévocable d’un esclavage défini comme l’une des étapes anciennes du développement humain, très vite devenue un obstacle à tout progrès et à toute vraie liberté, conçue comme la possibilité de donner libre cours à ses facultés.

L’œuvre d’un Charles Dunoyer, et notamment son De la liberté du travail (1845), reflète parfaitement ce point de vue. L’auteur commence par noter que l’« introduction de l’esclavage » fut d’abord « une innovation heureuse », l’usage « de condamner les vaincus au travail » constituant, « sans contredit, un grand acheminement à la liberté », à savoir la possibilité d’exprimer, de renforcer et de développer ses capacités par le travail. « L’essentiel », ajoute d’ailleurs l’auteur, « était que, de manière ou d’autre, l’industrie » (entendons le caractère industrieux ou laborieux) « devint la principale ressource », au lieu de la guerre. Quelques « accumulations » étaient ainsi « possibles », préparant « beaucoup d’autres progrès ». Cette liberté, entendue comme capacité de s’exprimer par le travail, figure à la source de tous les développements ultérieurs. Apparu avec l’esclavage, le germe de l’industrie ne fait ensuite que se diffuser, changer de forme et se renforcer :

Ces esclaves, qui d’abord ne travaillent que pour autrui, travailleront un jour pour eux. Ils sont faibles, ils deviendront forts : ils sont aux sources de la vie, de la lumière, de la richesse, de la puissance ; il ne faut que leur inspirer le désir d’y puiser, et les maîtres eux-mêmes sentiront un jour le besoin de leur inspirer ce désir. Voulant stimuler leur activité, ils relâcheront un peu leurs chaînes ; ils leur laisseront une part de la richesse qu’ils auront créée. Ceux-ci conserveront ces faibles produits ; ils les accroîtront par le travail et par l’épargne, et quelque jour les fruits lentement accumulés de leur pécule étoufferont ceux de la violence et de l’usurpation. Esclaves dans l’Antiquité, les hommes d’industrie ne seront plus que serfs tributaires dans le Moyen Âge ; puis ils deviendront les affranchis des communes, puis le tiers-état, puis la société tout entière. C’est ici, chez les peuples entretenus par des esclaves, c’est au sein même de l’esclavage que commence réellement la vie industrieuse, la seule […] où les hommes puissent donner un grand essor à leurs facultés, acquérir de bonnes habitudes morales, prospérer sans se faire mutuellement du mal, la seule, par conséquent, où ils puissent devenir vraiment libres59.

Toute la doctrine est là, en quelques lignes : né avec l’esclavage, et symbolisé par l’homme assujetti (esclave, puis serf et membre du tiers état), le travail ne peut prospérer qu’avec la liberté, laquelle est seule susceptible de permettre à l’homme d’user au mieux de ses facultés et de se développer. Initialement utile, l’esclavage devient rapidement un « obstacle » (terme utilisé par Dunoyer) à son vrai développement. Raison pour laquelle les « peuples entretenus par des esclaves » ne peuvent selon lui être « libres ».

Idée apparemment surprenante, commence-t-il par noter. N’a-t-on pas, en effet, l’habitude de décrire les peuples de l’Antiquité comme essentiellement libres ? Et Rousseau n’a-t-il pas fait des Romains « le modèle de tous les peuples libres » ? Sans oublier les Grecs, dont l’esclavage aurait été, pour le même Rousseau60, l’une des conditions de l’exercice de leur liberté (idée que tout un courant historiographique a d’ailleurs, aux XIXe et XXe siècles, contribué à inculquer, regrettant l’esclavage, mais en faisant une sorte de mal nécessaire à l’expression du « génie » grec et romain). Cependant, poursuit Dunoyer, si les « hommes ne sont libres qu’en proportion du développement qu’ils donnent à leurs facultés », ils ne peuvent l’être lorsqu’ils se déchargent de leurs travaux sur leurs esclaves, leurs facultés restant « naturellement incultes ». Il en résulte que « celui qui fonde sa liberté sur la servitude d’autrui n’établit par là que sa propre servitude ».

Puisque l’esclavage constitue initialement un progrès, et puisque les tâches confiées aux esclaves se perfectionnent peu à peu61, « chez les peuples dont la subsistance est fondée » sur lui, « l’espèce peut parvenir à un plus haut degré de développement et de liberté que chez les nations pastorales »62. Mais tout cela n’est que relatif. Dès lors qu’un peuple s’appuie sur l’esclavage, il multiplie les obstacles à son propre développement. Dunoyer en veut pour preuve le cas des Romains, qu’il détaille longuement. On s’émerveille de leurs réalisations et constructions ? Elles sont l’œuvre de leurs esclaves. Quant à Rome, son « industrie c’était la guerre ; ses œuvres, c’étaient des pillages et des massacres ; les monuments [qu’elle] laissa, ce furent des ruines, ce furent l’appauvrissement et la dépopulation de l’univers ». Le peuple romain n’était pas « industrieux, éclairé, moral et libre au même degré que nous », ajoute Dunoyer, tout simplement parce qu’il « n’était pas même possible qu’il le fût. L’obstacle était dans le genre de vie qu’il avait adopté, et dans l’état social qui devait en être la conséquence. Il était naturellement impossible qu’un peuple qui avait fondé son existence sur le pillage et l’asservissement successif de tous les autres pût croître beaucoup en civilisation, et jouir jamais d’une liberté bien grande ». Tout cela demandait une guerre perpétuelle, une organisation entière de la société, divisée à cet effet en « tribus, curies, décuries ; puis en classes et centuries ». De l’armée jusqu’au chef de famille maître de l’oppression des siens, en passant par le Sénat ou les censeurs, Dunoyer dresse le portrait d’un monde où la « dépendance » et la « subordination » étaient devenues les principes d’organisation essentiels.

L’arrivée massive d’esclaves conduisit à la disparition de la paysannerie libre, et donc à la « décadence » de l’agriculture italienne, l’Empire devant bientôt « compter pour sa subsistance sur les moissons de la Sicile, de l’Égypte et de la Barbarie ». Le nombre des citoyens déclina du fait des guerres nécessaires à l’approvisionnement constant de la société en nouveaux esclaves. « Modèles de tempérance et même d’austérité » à leurs débuts, les Romains s’avilirent lorsqu’ils purent compter sur les richesses prises aux autres. Il s’ensuivit les progrès d’une « populace gueuse » et « très redoutable », masse de manœuvre pour les « ambitieux mécontents ». Aux « ennemis » de l’intérieur se joignirent ceux du « dehors », encore « plus dangereux » du fait d’un climat de guerre et de menaces permanentes aux frontières de l’Empire. L’ensemble du système fut ainsi progressivement vicié :

Nous voyons […] que le système de la guerre et de l’esclavage, sur lequel [les Romains] avaient fondé leur subsistance, s’opposait directement aux progrès de leurs industries et de leurs idées, qu’il tendait non moins fortement à la dépravation de leurs mœurs, qu’il les obligeait de se soumettre au régime social le plus dur et le plus arbitraire, qu’il leur suscitait au-dedans et au-dehors les ennemis les plus dangereux ; qu’enfin, après avoir rempli leur existence de trouble, de corruption et de violence, il finit par amener leur totale destruction63.

Ailleurs et à d’autres époques, l’impact de l’esclavage peut varier, écrit Dunoyer pour conclure. Mais ses « effets généraux se produisent partout : partout, il a pour effet d’abrutir et de dépraver les populations qu’il fait vivre, de s’opposer au progrès de leur industrie, de leurs habitudes privées, de leurs relations sociales, et de prévenir ainsi chez elles le développement des causes d’où nous savons que découle toute liberté64 ». Darwin n’écrivait pas autre chose : « Le progrès n’est pas une règle invariable […]. La pratique de l’esclavage ou leur excessive sensualité ont pu faire rétrograder les Grecs65. » Charles Letourneau confirme : l’esclavage « toujours avilit également celui qui le subit et celui qui l’impose. Sans doute est-il encore préférable à la tuerie primitive ; tout vaut mieux que l’extermination du vaincu ; mais il démoralise peut-être davantage, car son action sur le caractère est incessante ». On s’habitue « à opprimer les faibles et, par compensation, on s’accoutume aussi à jouer devant les forts le rôle d’esclave ». Le sentiment de la servilité se répand, encourageant la servitude politique des régimes despotiques, laquelle, à son tour, apparaît comme un « état mental » rendant possible l’esclavage. Celui-ci a donc « été la grande plaie morale des sociétés, et le graduel adoucissement de la servitude suit très exactement le lent progrès de la civilisation »66.

On voit ainsi comment s’affirme une définition de l’esclavage prenant la forme d’une véritable doctrine, globale et systématique ; étant entendu que l’esclavage n’est convoqué que parce qu’il permet de développer le concept d’une liberté industrieuse dont la progressive émancipation serait le seul vrai ferment des progrès et de l’évolution des sociétés.

Et comme forme d’exploitation contraire aux droits de l’homme

Un second élément définissait l’esclavage dans le manuel de 1885 duquel nous sommes partis : l’exploitation extrême de l’homme réduit à l’état de bête de somme et de machine. Élément renvoyant, lui aussi, à un moment particulier de l’histoire européenne. Celui où l’affirmation du libéralisme coïncide avec l’émergence de la fameuse « question sociale » liée à l’ère de la prolétarisation que les critiques sociaux, socialistes et marxistes ne tardent pas à dénoncer. C’est à ce moment précis de l’histoire européenne que se complexifie la définition éthique occidentale de l’esclavage.

À l’idée d’une situation absolument contraire au principe de liberté se combine celle d’une forme extrême d’exploitation de l’homme par le travail. Dans notre fameux Livre de lecture courante, aucune autre utilité n’est vraiment accordée aux esclaves, les seuls ne travaillant pas étant ceux s’entretuant dans les arènes, présentés par l’auteur en passant, non pas pour caractériser l’esclavage, mais pour juger de l’avilissement des contemporains. Dans le Dictionnaire de Furetière, l’esclave est seulement celui qui est « sous la puissance d’un maître ». Dans l’Encyclopédie, le travail n’apparaît encore que parmi d’autres facteurs présentés comme étant à l’origine de l’esclavage. Dans le Grand Dictionnaire universel du XIXe siècle de Pierre Larousse (1866-1879), il s’explique à l’origine par le fait que « le fort fit travailler le faible ».

Nous analyserons dans le chapitre suivant la nature exacte des comparaisons qui commencent alors à être établies entre la figure de l’esclave et celles du prolétaire et du pauvre. Notons seulement ici ce point essentiel consistant en la réduction progressive de l’esclave au travailleur. Évolution par ailleurs lourde de conséquences épistémologiques, puisqu’il devient alors de plus en plus difficile de comprendre la multitude des autres tâches, apparemment non immédiatement « productives », conférées aux esclaves à travers le temps et l’espace.

Et c’est ainsi, en devenant le non-libre exploité par excellence, que l’esclave entre de plain-pied dans la grande histoire des origines des droits de l’homme. Une histoire longue et complexe, ayant entretenu de multiples relations avec celle des définitions éthiques de l’esclavage, mais qui ne s’y arrime clairement et définitivement qu’à partir du XVIIIe siècle. Texte emblématique des débuts de la Révolution française, la Déclaration des droits de l’homme et du citoyen nous rappelle, dans son titre même, tout le chemin parcouru en un siècle. À la différence de ce que l’on pouvait lire chez Hobbes ou Locke, les droits naturels de l’homme en général ne sont plus ici distingués de ceux vivant en société. Homme et citoyen sont désormais reliés. Les droits naturels deviennent universels, attachés à l’individu et imprescriptibles. La liberté étant perçue comme le premier de ces droits, l’esclavage est mis d’emblée hors jeu. Il faudra ensuite du temps, beaucoup de temps, pour qu’il soit concrètement aboli. Mais il n’apparaît désormais plus seulement comme bizarre, exotique ou hors norme. Il est hors de toute légitimité, de tout droit possible.

On connaît la fameuse phrase attribuée à Robespierre, mais énoncée dans l’Encyclopédie par Jaucourt, et peut-être empruntée à Dupont de Nemours : « Périssent les colonies [suite à l’abolition de l’esclavage] plutôt qu’un principe. » Elle s’explique par le fait que, désormais, ce sont les droits universels attachés à l’individu qui définissent les contours de son humanité. Remettre en cause les premiers, notamment la liberté, revient à nier la seconde. Pour les abolitionnistes, et pour un nombre croissant de leurs contemporains, traite et esclavage deviennent peu à peu synonymes d’atteinte, d’offense, ou d’outrage à l’humanité. Le 12 mai 1789, aux Communes, Charles James Fox, ancien ministre des Affaires étrangères, proclame que le commerce des esclaves constitue un « déshonneur pour l’humanité ». Le 27 avril 1791, Richard Colley Wesley indique qu’il est à la fois un « outrage à l’humanité » et une « honte pour la nature humaine ». Les mêmes qualificatifs sont utilisés lorsque le débat abolitionniste passe, au Royaume-Uni, de la traite à l’esclavage. Robert Otway-Cave affirme ainsi, le 4 juin 1829, que l’esclavage est une violation des « droits naturels, inhérents et primordiaux des êtres humains ». Il en va de même en France où, devant l’Assemblée, Hippolyte Passy dénonce l’esclavage comme « une violation flagrante des préceptes de la charité chrétienne, et un attentat aux droits les moins contestables de l’humanité » (15 février 1838)67. Quelques années plus tard, à propos des États-Unis, évoquant la possibilité d’étendre l’infâme institution aux nouveaux États en constitution dans l’Ouest, Alexis de Tocqueville écrit qu’il s’agirait d’« un crime contre le genre humain68 ».

Un vocabulaire et des arguments de même nature imprègnent peu à peu un droit international en constitution. Le premier texte important en la matière est l’annexe 15 à l’acte final du congrès de Vienne du 9 juin 1815. Le « commerce connu sous le nom de traite des Nègres » y est décrit comme « répugnant aux principes d’humanité et de morale universelle », comme un « fléau » ayant « longtemps désolé l’Afrique, dégradé l’Europe et affligé l’humanité ». Liés à la question de l’occupation du bassin du Congo, l’acte de Berlin (1885) et la convention de Bruxelles (1895) enfoncent le clou. Un nouveau fondement à l’interdiction de la traite est alors mentionné, celui du droit des gens, « première énonciation d’un référent juridique » en la matière, écrit Jean-Pierre Nandrin69.

Le sujet réapparaît au moment où naissent les grandes institutions internationales. C’est ainsi que la SDN interdit l’esclavage par la convention de Genève du 25 septembre 1926, reprise par l’ONU en 1953. Le texte propose une définition juridique internationale de l’esclavage ayant depuis servi de matrice à nombre d’autres tentatives en la matière. Le 8 août 1945, pour le tribunal de Nuremberg, les deux notions de crime contre l’humanité et de droits de l’homme constituent la référence juridique à la condamnation de l’esclavage. Dans sa convention du 7 septembre 1956, c’est sur la base de la Déclaration universelle des droits de l’homme (1948) que l’ONU consacre l’interdiction de l’esclavage. « Les divisions nées de la guerre froide, ainsi que le désir de certains nouveaux États indépendants d’Asie et d’Afrique de voir l’apartheid et le colonialisme entrer dans une définition désormais plus large de l’esclavage, ne devaient pas simplifier les choses », écrit Nandrin, qui insiste également sur les réticences de certains États du Sud où l’esclavage persiste. Plus récemment, note-t-il, la référence « à la valeur de dignité » s’est ajoutée, ouvrant « le champ des interdits, en y incluant le travail forcé ou obligatoire ». De son côté, la traite des êtres humains (TEH) revient en force à l’ordre du jour international dans les années 1970-1990, croisant d’autres débats comme la prostitution, les migrations internationales, la criminalité organisée, le travail forcé ou les droits de l’enfant. « Les acteurs (internationaux, institutionnels ou non gouvernementaux) s’étant multipliés », note l’auteur, « on assiste à une croissance exponentielle des conventions, dont la concurrence produit des grilles d’analyse spécifiques débouchant parfois sur des logiques contradictoires70 ».

Chapitre II

L’héritage de l’âge industriel

Nous venons de voir comment commence à se cristalliser, à partir du XIXe siècle, l’image générique d’un esclave devenant peu à peu le symbole de l’exploité. Ce qu’il convient maintenant d’étudier, ce sont les résultantes de l’émergence progressive de cette nouvelle définition éthique de l’esclavage. L’exploité, en effet, n’est pas seulement celui dont on essaie de tirer un profit ou un avantage maximum. C’est aussi celui qui, en conséquence, tend à ne plus disposer que de moyens extrêmement réduits afin d’assurer son existence et qui, poussé à produire toujours plus pour le compte de celui qui l’exploite, est harassé par son travail. Celui dont les conditions de vie sont particulièrement dures. Des comparaisons et des rapprochements commencent ainsi à être effectués entre la figure de l’esclave et celles du prolétaire et du pauvre. Il en résulte deux phénomènes. Le premier est l’idéalisation des formes d’esclavage dites « domestiques », que l’on s’imagine être plus douces que les autres, voire ne plus ressortir à proprement parler à l’esclavage. Le second est que l’on est conduit à définir l’esclavage à partir du critère des conditions d’existence des esclaves. Or si cette approche est utile pour saisir certaines des réalités de l’esclavage, elle constitue un véritable écueil dès lors que l’on passe du singulier à la généralisation. Les conditions concrètes de vie des esclaves étant extrêmement variables dans le temps et dans l’espace, on ne saurait en effet définir la condition servile à partir de ce seul élément.

L’esclave, le prolétaire et le pauvre

Que l’esclave soit au XIXe siècle de plus en plus comparé au pauvre, au travailleur (le paysan, par exemple) et à l’ouvrier n’est pas surprenant. Le débat relatif à l’abolition de l’esclavage culmine au Royaume-Uni dans les années 1830 et en France au cours de la décennie suivante. Le premier est alors pleinement influencé par une vague d’industrialisation ayant débuté à la fin du siècle précédent, tandis que la seconde commence à être confrontée directement à la « question sociale », ce dont témoigne la première grande révolte ouvrière du pays, celle des canuts de Lyon, en 1831. Les représentations qui nous intéressent ne naissent donc pas par hasard. Elles sont corrélées à un contexte qu’il est nécessaire de rappeler.

Ordre esclavagiste et ordre industriel

La plupart des nouveaux ouvriers des villes viennent des campagnes bouleversées par l’exode rural. L’univers fermé de l’usine, avec ses cadences et ses contraintes, leur est totalement étranger. Pour s’imposer à eux, l’ordre industriel nécessite un travail de « disciplinisation », marqué par des règlements souvent très contraignants, rendus impératifs par une échelle de sanctions financières réellement dissuasive au regard des salaires ouvriers. Une hiérarchie s’instaure au sein de l’usine, destinée à encadrer des travailleurs parfois regroupés en équipes. L’industrialisation est synonyme de concentrations humaines, dans le cadre de l’usine lieu de travail, comme dans celui de quartiers devenant spécifiquement ouvriers, voire de villes ouvrières.

À l’instauration brutale d’un ordre perçu comme un carcan par les ouvriers s’ajoutent des conditions de travail et de vie très dures. Les témoignages du temps abondent. Qu’il s’agisse d’enquêtes administratives, de « topographies sociales et morales » émanant de bourgeois philanthropes, d’études sociologiques comme celles de Frédéric Le Play, de témoignages d’ouvriers ou de romans, comme ceux d’un Dickens ou d’un Zola. Il en va de même des travaux historiques, nombreux et particulièrement solides sur la question. La chose est si bien connue d’un point de vue académique qu’elle paraît aujourd’hui passée de mode. D’autant que la « classe » ouvrière a perdu son importance sociale et politique. Au début des années 1970, on célébrait encore la « mémoire ouvrière ». La crise économique a ensuite renversé les horizons. « Forces sociales » et ouvriers d’aujourd’hui regardent surtout vers les Trente Glorieuses, sorte de nouvel âge d’or dont on attendrait le retour. Il est vrai que les ravages liés à la mondialisation modifient la donne. Mais, loin de « profiter » à l’image de l’ouvrier du XIXe siècle, toujours reléguée au rayon des antiquités, elle se traduit surtout, dans le discours, par des formes d’assimilation entre exploitation capitaliste et esclavage, notamment à travers l’idée d’esclavage « moderne ». Dans un livre au titre révélateur, Mythes et paradoxes de l’histoire économique, Paul Bairoch nous avait pourtant rappelé que le monde occidental n’avait connu une nette amélioration de ses conditions de vie qu’assez tardivement, à partir des années 1950, et que celle-ci avait été largement bâtie, pendant plus d’un siècle, sur l’exploitation éhontée du prolétariat1. Nous l’avons largement oublié.

Du croisement des sources et des études consacrées à la question ouvrière ressortent cependant des réalités fortes : une durée journalière de travail de quatorze à quinze heures, voire plus, des salaires dérisoires pouvant être amputés par de fortes amendes, une alimentation nettement déséquilibrée, des conditions de logement, d’hygiène et de vie déplorables, une ségrégation spatiale, un taux de mortalité infantile énorme, une surmortalité lors des crises et des épidémies (celle du choléra, en Paris, en 1832, par exemple), la fréquence et la variété des maladies professionnelles, une espérance de vie très largement inférieure à celle des catégories aisées de la population. L’alcoolisme et la prostitution constituaient d’autres fléaux. Les documents nous le disent et les photographies nous le montrent, l’ouvrier d’alors est généralement plus petit et prématurément vieilli. Il en va ainsi du mineur du Nord, du canut lyonnais, de l’ouvrier de Manchester ou Liverpool. Et l’on sait aujourd’hui, grâce aux travaux de Robert Fogel, Prix Nobel d’économie, que la durée moyenne quotidienne de travail d’un esclave du vieux Sud des États-Unis, au milieu du XIXe siècle, était inférieure à celle d’un prolétaire anglais de la même époque2.

En 1835, deux médecins nantais, Ange Guépin et Eugène Bonamy, publient un ouvrage devenu un classique : Nantes au XIXe siècle, statistique topographique, industrielle et morale3. Ils nous y disent que, dans cette ville, pourtant loin d’être alors un grand centre industriel, les ouvriers « aisés » (entre 600 et 1 000 francs par an) ont un travail « assez pénible, monotone » et « de longue durée ». Mais ils ont au moins la satisfaction de voir leur famille « vêtue et nourrie », et, les soirs d’hiver, de disposer à leur retour du travail « du feu » et « des aliments capables de réparer leurs forces ». Cette vie simple est hors de portée de l’ouvrier plongé dans une « extrême misère », ayant tout au plus 300 francs à dépenser dans un an. « Vivre, pour lui, c’est ne pas mourir », écrivent les deux auteurs. Cet ouvrier « ne prétend à rien […], n’espère rien [au-delà] du morceau de pain qui doit nourrir lui et sa famille, au-delà de la bouteille de vin qui doit lui ôter un instant la conscience de ses douleurs ». Dans cette classe, ajoutent-ils, « après vingt ans on est vigoureux où l’on est mort ».

À la discipline et à la concentration ouvrières, aux conditions de travail et de vie extrêmement dures, avant une relative amélioration contemporaine de la seconde phase d’industrialisation, à partir des années 1880, s’ajoute l’affirmation d’un ordre social progressivement conçu et décrit comme binaire, inégalitaire et brutal. Opposant patrons et ouvriers, il se traduit par de multiples formes de confrontation, parfois violentes, par l’irruption de la grève comme fait total (économique, social, culturel, politique…), par la répression et la mort aussi, car on n’hésite pas à tirer sur la foule ou à la charger.

C’est au moment où l’État tente timidement d’imposer aux planteurs des mesures d’amélioration du sort des esclaves, avant d’envisager de mettre un terme à l’infâme institution, et donc de remplacer dans les colonies le travail servile par le travail libre, que l’industrialisation se traduit en Europe par des formes de prolétarisation et de paupérisation massives expliquant en partie un énorme flux d’émigration — le plus important de toute l’histoire des migrations humaines — vers les Amériques. Au même moment, à Cuba, l’essor des marchés et l’industrialisation conduisent à une aggravation considérable de la manière dont sont traités les esclaves.

Le fait de souhaiter la libéralisation du travail servile au moment même où les effets d’une industrialisation sauvage affectent de larges parties de la main-d’œuvre libre ne manque évidemment pas d’interroger les contemporains, contribuant à nourrir le débat entre abolitionnistes et défenseurs du système esclavagiste. La dureté réelle de l’ordre industriel est dès lors instrumentalisée, tout à la fois par les défenseurs du système esclavagiste (l’esclave étant selon eux mieux traité que le prolétaire) et par les critiques de la société industrielle, lesquels tendent à confondre le sort du prolétaire et celui de l’esclave.

Quand la figure du prolétaire sert à édulcorer celle de l’esclave

Commençons par le premier cas de figure. À savoir par ces esclavagistes tentant de tirer profit de l’aggravation du sort de nombreux travailleurs d’Europe pour faire croire que celui de leurs esclaves serait meilleur ; que par conséquent il ne serait nullement nécessaire de réformer le système esclavagiste, et encore moins de l’abolir. Un nouvel argument se renforce ainsi4, au sein de la panoplie de ceux utilisés par les défenseurs de l’esclavage, aboutissant à l’idée que les esclaves, auxquels on assure l’essentiel (logement, nourriture, soins…), vivraient mieux que les prolétaires du continent. L’exotisme du monde tropical aidant, on arrive même à décrire la vie de ces esclaves sous des jours quasi idylliques. Notamment grâce à l’adjonction d’un autre cliché, tout aussi répandu : celui du caractère jovial des Africains. À l’insouciance supposée de leur existence est alors opposé le triste labeur du prolétaire de la première industrialisation.

Ce type de comparaison est fréquent aux États-Unis avant la guerre de Sécession, y compris dans les États du Nord, où l’on accuse une Angleterre championne de l’abolitionnisme international de développer chez elle une forme d’esclavage nouvelle pire que l’esclavage américain5. L’argument est également utilisé par les esclavagistes britanniques. Une célèbre lithographie en couleurs de George Cruikshank, de 1826, intitulée « John Bull et l’esclavage6 », peint les abolitionnistes sous la figure d’agitateurs efflanqués usant de procédés grossiers pour induire en erreur leurs concitoyens. Des abolitionnistes capables de faire signer des pétitions à n’importe qui, y compris des enfants, afin de faire pression sur le gouvernement, et qui seraient trop éloignés des réalités coloniales pour les comprendre. Cruikshank joue sur l’opposition entre la pauvreté de certains Anglais (le « pauvre Pat » qui mendie) et la vie selon lui heureuse et insouciante des esclaves dans les colonies. À partir des années 1820, il est assez fréquent de voir la question abordée à la Chambre des lords comme à celle des communes. Les orateurs défendant la cause esclavagiste insistent sur le fait que les esclaves des colonies sont bien nourris et vêtus et, de ce point de vue, mieux lotis que nombre d’ouvriers britanniques. Des comparaisons sont aussi effectuées avec les Écossais, les Irlandais et les enfants. Le 31 mai 1833, Godson se demande : « Est-ce que les ouvriers métropolitains reçoivent en échange de sept heures trente de travail un jardin, une maison, le gîte, le couvert et le reste », alors même que l’on est train d’y « considérer la question de fixer un maximum de dix heures de travail [par jour] pour les enfants » ? Le 30 mai 1833, le colonel Leith Hay indique qu’il préférerait être noir à la Jamaïque que blanc et pauvre en Angleterre7.

Notes

INTRODUCTION

DÉFINIR L’ESCLAVAGE :
POUR LE PENSER ET LE COMBATTRE

1. L’esclavage, les sacrifices humains, le cannibalisme rituel, l’abandon des anciens demeurent dans la pensée et la conscience occidentales les « expressions du primitivisme par excellence », raison pour laquelle, écrivait en substance Claude Meillassoux, on hésite à ajouter au fardeau des peuples aujourd’hui exploités celui de pratiques esclavagistes passées (Claude MEILLASSOUX (dir.), L’Esclavage en Afrique précoloniale. Dix-sept études présentées par Claude Meillassoux, Maspero, 1975, p. 14).

2. James L. WATSON, (dir.), Asian and African Systems of Slavery, Oxford, Blackwell, 1980, p. 3.

3. Cité dans Moses I. FINLEY, Esclavage antique et idéologie moderne, trad. D. Fourgous, Éd. de Minuit, 1981, p. 14.

4. En 1985, dans son entreprise de recension des travaux sur l’esclavage, Joseph C. MILLER relevait 5 177 titres pour le seul XXe siècle (Slavery : A Worldwide Bibliography, 1900-1982, White Plains, New York, Kraus International Publications, 1985). Ce travail faisait suite à celui de Peter C. HOGG (The African Slave Trade and its Suppression. A Classified and Annotated Bibliography of Books, Pamphlets ad Periodical Articles, Londres, Frank Cass, 1973) répertoriant 4 675 publications, pour la plupart antérieures à 1900. Sans cesse complétée, mais surtout focalisée sur la traite atlantique, l’esclavage en Afrique et aux Amériques et oublieuse d’un nombre considérable de travaux non publiés en anglais, la bibliographie de Joseph Miller est consultable en ligne : www2.vcdh.virginia.edu/bib/. Voir aussi : Jerzy KOLENDO, « Une riche bibliographie des travaux sur l’esclavage antique (fin du XVe - milieu du XIXe siècle) », Dialogues d’histoire ancienne, vol. XIV, 1988, pp. 81-85 et l’article de synthèse d’Orlando PATTERSON : « Slavery », Annual Review of Sociology, vol. III, 1977, pp. 407-449.

5. Herman J. NIEBOER, Slavery as an Industrial System. Ethnological Researches, La Haye, Martinus Nijhoff, 1900, p. 2.

6. Yvon GARLAN, Les Esclaves en Grèce ancienne, La Découverte, 1982, p. 30.

7. Cl. MEILLASSOUX (dir.), L’Esclavage en Afrique précoloniale, op. cit., p. 20.

8. M. I. FINLEY, Esclavage antique et idéologie moderne, op. cit., p. 89.

9. David Brion DAVIS, Slavery and Human Progress, New York, Oxford University Press, 1984, p. 13.

10. J. L. WATSON (dir.), Asian and African Systems of Slavery, op. cit., pp. 2-3.

11. Précisément : 40 % en Guyane, 44 % en Guadeloupe, entre 42 % et 48 % à La Réunion. « L’idée d’un esclavage qui serait entièrement soluble dans les rapports de production doit donc être relativisée », écrit Frédéric RÉGENT (La France et ses esclaves. De la colonisation aux abolitions, 1620-1848, Grasset, 2007, p. 112).

CHAPITRE I

L’AMBIGUÏTÉ PRIMORDIALE

1. M. I. FINLEY, Esclavage antique et idéologie moderne, op. cit., pp. 13-17.

2. Sur la rhétorique abolitionniste, voir le chap. IV de notre La révolution abolitionniste, Gallimard, 2017.

3. Comparant l’esclavage colonial américain et le servage russe au XIXe siècle, il écrivait que les défenseurs russes du servage se voyaient, comme les esclavagistes américains, « defending not simply an institution but a conservative regime, one threatened by equality, democracy and revolution […]. The logic of defending unfree labor produced similar arguments — and similar assumptions about the nature of the good society — despite major cultural and economic differences between Russia and the United States and despite unique features of American slavery and Russian serfdom, that might have influence the nature of the defense. In short, slave-owning classes shared certain important assumptions that cut across variations in region, culture and economy » (Peter KOLCHIN, « In Defense of Servitude : American Proslavery and Russian Proserfdom Arguments, 1760-1860 », The American Historical Review, vol. LXXXV, no 4, 1980, pp. 809-827 ; citations pp. 818 et 826).

4. Pierre H. BOULLE, Race et esclavage dans la France de l’Ancien Régime, Perrin, 2007.

5. Ce que montre Frédérique BEAUVOIS, Indemniser les planteurs pour abolir l’esclavage ? Entre économie, éthique et politique, une étude des débats parlementaires britanniques et français (1788-1848) dans une perspective comparée, Dalloz, 2013.

6. La Politique, livre I, chap. IV, § 5. « Certains êtres, immédiatement dès leur naissance, se trouvent destinés, les uns à obéir, les autres à commander » (livre I, chap. V, § 2) ; « il est évident qu’il y a par nature des gens qui sont les uns libres, les autres esclaves, et que pour ceux-ci la condition servile est à la fois avantageuse et juste » (livre I, chap. V, § 11) ; « l’être qui, grâce à son intelligence, est capable de prévoir est chef par nature, maître par nature ; l’être qui, grâce à sa vigueur corporelle, est capable d’exécuter est subordonné, esclave par nature ; c’est pourquoi maître et esclave ont même intérêt » (livre I, chap. II, § 2).

7. Arnaud ZUCKER, « La sexualité grecque dans le kaléidoscope animal », Dialogues d’histoire ancienne, 2005, 2, pp. 29-55. Cette conception ancienne tranche avec celles qui, cristallisées à l’époque moderne, tendent au contraire à hiérarchiser, à classer et à séparer.

8. Claude CALAME, Mondher KILANI (dir.), La Fabrication de l’humain dans les cultures et en anthropologie, Payot, Lausanne, 1999.

9. « Si chaque instrument pouvait, par ordre ou par pressentiment, accomplir son œuvre propre, si, pareilles aux statues légendaires de Dédale ou aux trépieds d’Héphaïstos, qui, au dire du poète, “pouvaient eux-mêmes entrer dans l’assemblée des dieux”, les navettes tissaient d’elles-mêmes et les plectres jouaient de la cithare, alors les maîtres d’œuvre n’auraient nul besoin de manœuvres ni les maîtres d’esclaves » (La Politique, livre IV, chap. II, § 3).

10. Sous Louis XV, lorsque les parlementaires s’opposent au roi, c’est l’argument de l’ancienneté qu’ils utilisent, faisant valoir que leur pouvoir est plus ancien que celui du souverain. Lequel rétorque que le plus ancien est bien le sien, puisque ce sont ses prédécesseurs qui ont concédé certaines prérogatives aux parlementaires du passé. L’argument est aujourd’hui encore fréquemment utilisé, afin, par exemple, de vanter les qualités de tel ou tel produit, fabriqué selon des règles ancestrales. Mais il n’a pas forcément la même force, car il est détaché d’un contexte idéologique où la tradition peut avoir force de loi. N’oublions pas que le roi de France se doit, avant la Révolution, de respecter un certain nombre de « lois fondamentales » qui ne sont, de fait, que des coutumes.

11. Bernard LEWIS, Race et esclavage au Proche-Orient, Gallimard, 1993, p. 208.

12. Surpris ivre et nu par son fils Cham, Noé l’aurait maudit en la personne de son petit-fils, Canaan, le condamnant, lui et ses descendants, à être esclaves. Considérant que Cham était noir, ce que le texte ne dit nullement, certains en tirèrent prétexte pour justifier l’esclavage des Africains. Sur l’histoire de ce mythe et ses formes d’instrumentalisation, voir Guillaume HERVIEUX, L’Ivresse de Noé. Histoire d’une malédiction, Perrin, 2011.

13. Roger BOTTE, Esclavages et abolitions en terres d’islam. Tunisie, Arabie saoudite, Maroc, Mauritanie, Soudan, Bruxelles, André Versaille, 2010 ; William G. CLARENCE-SMITH, Islam and the Abolition of Slavery, Londres, Hurst & Co, 2006 ; Guillaume HERVIEUX, La Bible, le Coran et l’esclavage, Précy-sous-Thil, Éd. de l’Armançon, 2008.

14. Sur toutes ces questions, voir les chapitres I à III de notre Christianisme et esclavage, Gallimard, 2021.

15. Ce qui, entre autres, explique pourquoi, à l’entrée « Esclavage » du Dictionnaire universel d’Antoine Furetière (1690), le seul esclavage envisagé pour un Européen et un chrétien soit celui auquel il peut être astreint en dehors des limites de la chrétienté : « Esclavage. Servitude, prison chez les ennemis, chez les Barbares. L’esclavage est fort rude chez les Mahométans. Il est tombé dans l’esclavage par une fortune de mer ». Dans Les Six Livres de la République (Jacques Du Puys, 1576), Jean BODIN écrivait déjà : « Tout le monde est rempli d’esclaves, hormis un quartier de l’Europe » (livre I).

16. Youval ROTMAN, « Lorsque le statut de l’homme dépend de la conjoncture politique. Les libres réduits en esclavage dans la réalité et la littérature byzantines », in Olivier (PÉTRÉ-) GRENOUILLEAU (dir.), Esclaves. Une humanité en sursis, Rennes, Presses universitaires de Rennes, 2012, pp. 101-112 ; Youval ROTMAN, Les Esclaves et l’Esclavage. De la Méditerranée antique à la Méditerranée médiévale, VIe-XIe siècles, Les Belles Lettres, 2004.

17. Les thématiques de l’esclave chrétien en terre d’islam (dont la figure emblématique demeure celle de Miguel de Cervantès, l’auteur de Don Quichotte), du rachat des esclaves et des esclaves renégats ont, on le sait, donné lieu à un genre littéraire spécifique dans l’Europe moderne.

18. Elizabeth FOX-GENOVESE, Eugene D. GENOVESE, The Mind of the Master Class, History and Faith in the Southern Slaveholders’ Worldview, Cambridge, Cambridge University Press, 2005, chap. I-II.

19. G. BRUNO, Francinet. Livre de lecture courante. Principes élémentaires de morale et d’instruction civique, d’économie politique, de droit usuel, d’agriculture, d’hygiène et de sciences usuelles, Cours moyen et supérieur, Belin, 1885, p. 127.

20. L’auteur de l’entrée « Esclavage » mentionne une origine historique différente pour l’institution : « La servitude s’introduisit par degrés, et vraisemblablement elle a d’abord été fondée sur des conventions libres, quoique la nécessité en ait été la source et l’origine. » Mais la réduction en esclavage sur le champ de bataille y est aussi rappelée : « Les philosophes juges du mérite des actions des hommes, regardèrent eux-mêmes comme une charité, la conduite de ce vainqueur, qui de son vaincu faisait son esclave, au lieu de lui arracher la vie. » « Ce fut la guerre qui fournit les esclaves, et depuis l’origine des sociétés jusqu’à nos jours elle est demeurée la grande pourvoyeuse d’esclaves », peut-on encore lire à l’entrée « Esclavage » du Grand Dictionnaire universel du XIXe siècle de Pierre Larousse (1866-1879).

21. G. BRUNO, Francinet, op. cit., p. 126.

22. Avertissement aux protestants sur les lettres du ministre Jurieu contre l’histoire des variations, 5e avertissement, art. 50, t. VI, 1743 (cité par Charles LETOURNEAU, L’Évolution de la morale. Leçons professées pendant l’hiver de 1885-1886, Delahaye et Lecrosnier, 1887, p. 186).

23. « Si donc la nature ne fait rien sans but ni en vain, il faut admettre […] que l’art de la guerre est, en un sens, un mode naturel d’acquisition (l’art de la chasse en fait partie) et doit se pratiquer à la fois contre les bêtes sauvages et contre les hommes qui, nés pour obéir, s’y refusent, car cette guerre-là est par nature conforme au droit » (La Politique, livre I, chap. VIII).

24. « Et telle fut leur fortune que, en pleine nuit, ils allèrent donner là où des gens dormaient sur le sol, répartis en deux campements […]. Les nôtres se divisèrent en trois groupes afin de tomber sur eux plus sûrement […]. Et lorsqu’ils furent tout près d’eux ils les attaquèrent très vigoureusement, en criant très fort : “Portugal et Santiago !” La surprise jeta un tel désarroi parmi leurs adversaires qu’ils se mirent à fuir sans organiser leur retraite […]. Une fois réalisé cet exploit […] tous se rassemblèrent comme ils l’avaient été au combat et demandèrent qu’Antão Gonçalves soit nommé chevalier », Gomes Eanes de ZURARA, Chronique de Guinée (1453), prés. J. Paviot, trad. et annot. L. Bourdon, Chandeigne, 1994, p. 69.

25. Cristallisation plus qu’émergence. Certains éléments de cette définition en négatif pouvaient en effet préexister, sans pour autant se combiner et s’affirmer.

26. Sur les Lumières et l’esclavage, la référence est Jean EHRARD, Lumières et esclavage, André Versaille, Bruxelles, 2008.

27. « L’esclavage […] est contraire au gouvernement monarchique, où il est souverainement important de ne point abattre et de ne point avilir la nature humaine. Dans la démocratie, où tout le monde est égal, et dans l’aristocratie, où les lois doivent faire leurs efforts pour que tout le monde soit aussi égal que la nature du gouvernement peut le permettre, des esclaves sont contre l’esprit de la Constitution ; ils ne serviraient qu’à donner aux citoyens une puissance et un luxe qu’ils ne doivent point avoir. »

28. « Dans tout gouvernement et dans tout pays, quelque pénibles que soient les travaux que la société y exige, on peut tout faire avec des hommes libres, en les encourageant par des récompenses et des privilèges, en proportionnant les travaux à leurs forces, ou en y suppléant par des machines que l’art invente et applique suivant les lieux et le besoin. »

29. « Enfin nous pouvons ajouter […] que l’esclavage n’est utile ni au maître, ni à l’esclave : à l’esclave, parce qu’il ne peut rien faire par vertu ; au maître, parce qu’il contracte avec ses esclaves toutes sortes de vices et de mauvaises habitudes, contraires aux lois de la société ; qu’il s’accoutume insensiblement à manquer à toutes les vertus morales ; qu’il devient fier, prompt, colé[reux], dur, voluptueux, barbare. »

30. « On a compris que cette prétendue charité n’est que celle d’un brigand, qui se glorifie d’avoir donné la vie à ceux qu’il n’a pas tués. »

31. « L’argent, ou tout ce qu’il représente, ne peut donner le droit de dépouiller quelqu’un de sa liberté. D’ailleurs le trafic des esclaves […] répugne à notre religion : elle est venue pour effacer toutes les traces de la tyrannie. »

32. « L’esclavage n’est certainement pas mieux fondé sur la naissance ; ce prétendu droit tombe avec les deux autres ; car si un homme n’a pu être acheté, ni se vendre, encore moins a-t-il pu vendre son enfant qui n’était pas né. Si un prisonnier de guerre n’a pu être réduit en servitude, encore moins ses enfants […]. S’il est absurde qu’un homme ait sur un autre homme un droit de propriété, à plus forte raison ne peut-il l’avoir sur ses enfants. »

33. « C’était une prétention orgueilleuse que celle des anciens Grecs, qui s’imaginaient que les Barbares étant esclaves par nature (c’est ainsi qu’ils parlaient), et les Grecs libres, il était juste que les premiers obéissent aux derniers. Sur ce pied-là, il serait facile de traiter de barbares tous les peuples dont les mœurs et les coutumes seraient différentes des nôtres, et (sans autre prétexte) de les attaquer pour les mettre sous nos lois. Il n’y a que les préjugés de l’orgueil et de l’ignorance qui fassent renoncer à l’humanité. »

34. « C’est donc aller directement contre le droit des gens et contre la nature, que de croire que la religion chrétienne donne à ceux qui la professent un droit de réduire en servitude ceux qui ne la professent pas, pour travailler plus aisément à sa propagation. Ce fut pourtant cette manière de penser qui encouragea les destructeurs de l’Amérique dans leurs crimes ; et ce n’est pas la seule fois que l’on se soit servi de la religion contre ses propres maximes, qui nous apprennent que la qualité de prochain s’étend sur tout l’univers. »

35. Deux types d’esclavage clairement différenciés dès les premières lignes de l’entrée « Esclavage ».

36. Encylopédie, « esclavage », nos italiques.

37. Justification providentielle du bon commerce que l’on note dès l’introduction du Parfait négociant, ou Instruction générale pour ce qui regarde le commerce de toute sorte de marchandises, tant de France que des pays estrangers de Jacques SAVARY (Louis Billaine, 1675), la bible du négoce, constamment réédité tout au long du XVIIIe siècle : « De la même manière que la Providence de Dieu a disposé les choses sur la Terre, on voit bien qu’il a voulu établir l’union et la charité entre tous les hommes, puisqu’il leur a imposé une espèce de nécessité d’avoir toujours besoin des autres. Il n’a pas voulu que ce qui est nécessaire à la vie se trouvât en un même lieu ; il a disposé les dons afin que les hommes fassent commerce ensemble et que la nécessité matérielle qu’ils ont de s’entraider pût entretenir l’amitié entre eux. »

38. « La culture du sucre, s’établissant dans l’immense continent de l’Afrique, détruira le honteux brigandage qui la corrompt et la dépeuple depuis deux siècles […]. Alors les Européens, se bornant à un commerce libre […] respecteront cette indépendance qu’ils ont jusqu’ici violée avant tant d’audace. Leurs établissements […] se peupleront d’hommes industrieux, qui iront chercher dans ces climats heureux l’aisance qui les fuyait dans leur patrie. La liberté les y retiendra, l’ambition cessera de les rappeler et ces comptoirs de brigands deviendront des colonies de citoyens qui répandront dans l’Afrique et dans l’Asie les principes et l’exemple de la liberté, les lumières et la raison de l’Europe. » Marie Jean Antoine Nicolas de Caritat, marquis de CONDORCET, Esquisse d’un tableau historique des progrès de l’esprit humain [1794], GF-Flammarion, 1988, pp. 268-269.

39. Histoire du commerce homicide appelé Traite des Noirs, ou Cri des Africains contre les Européens, leurs oppresseurs, 1822, in M. ERMAN, O. (PÉTRÉ-) GRENOUILLEAU, Le Cri des Africains, op. cit., pp. 54-55.

40. C. B. WADSTRÖM, Voyage au pays de Dahomé, état situé dans l’intérieur de la Guinée, avec l’histoire de ce royaume, suivi d’Observations sur la traite des nègres, Gay et Gide, an III (1795-1796), pp. 169-170. Les italiques sont de nous.

41. Charles Martial LAVIGERIE, Lettre de Son Éminence le Cardinal Lavigerie sur l’esclavage africain à Messieurs les Directeurs de l’œuvre de la Propagation de la Foi, Lyon, Mougin-Rusand, 1888 ; in M. ERMAN, O. (PÉTRÉ-) GRENOUILLEAU, Le Cri des Africains, op. cit., p. 135. Voir aussi Olivier (PÉTRÉ-) GRENOUILLEAU, « Le bien, le mal et le “massacre des innocents”. Le cardinal Lavigerie et la rhétorique de sa “croisade africaine”, 1888 », Théophilyon, 2008, t. XIII, vol. II, pp. 251-266.

42. François MANCHUELLE, « The Regeneration of Africa : An Important and Ambiguous Concept in Eighteenth and Nineteenth Century French Thinking about Africa », Cahiers d’études africaines, vol. XXXVI-4, no 144, 1996, pp. 559-588, considère que ce concept de régénération résulte de la rencontre de trois facteurs : les réactions aristocratiques et libérales à l’absolutisme et l’influence des sciences de la vie, notamment à travers les idées de génération et dégénération. Ce concept, indiquait-il, serait apparu surtout en France, sous une forme sécularisée. Mona Ozouf nous en livre une autre interprétation, puisqu’elle note qu’il donna le ton à la Révolution, révélant ses deux caractères opposés, libéral et autoritaire (Mona OZOUF, François FURET [dir.], Dictionnaire critique de la Révolution française, Flammarion, 1988, pp. 821-831). Ajoutons que, combinée à l’idée de progrès défendue par les Idéologues du Directoire, le concept de régénération ne fut pas entendu comme le retour à des principes naturels oubliés ou corrompus, mais bien pensé comme le moyen d’un nouveau départ, synonyme de progrès matériel et moral.

43. Également : « Terme de Chirurgie, fort usité dans les traités des plaies et des ulcères, pour exprimer la réparation de la substance perdue. »

44. Le changement est notable par rapport au Dictionnaire de Furetière, où « Régénération » renvoie uniquement au religieux : « Action de régénérer. La régénération se fait par le Baptême, quand un Payen se convertit. »

45. « L’esclavage de la drogue », Ouest-France, 11 mars 2009.

46. Conférence de plénipotentiaires des Nations unies pour une convention supplémentaire relative à l’abolition de l’esclavage, de la traite des esclaves et des institutions et pratiques analogues à l’esclavage. Tenue à Genève (Suisse) du 13 août au 4 septembre 1956. Acte final et Convention supplémentaire, Genève, Nations unies, 1956.

47. L’auteur confond ici esclaves et Hilotes.

48. G. BRUNO, Francinet, op. cit., pp. 126-128, 130.

49. « J’ai traité aux deux chapitres précédents de la domination ou société instituée et politique, qui a été bâtie du consentement de plusieurs personnes assemblées », écrit Hobbes, en introduction de son chapitre III, « Du corps politique », où il aborde la question de l’esclavage afin de définir la « domination naturelle ».

50. John LOCKE, Traité du gouvernement civil [1690], Calixte Volland, an XI (1802), p. 63 ; nos italiques.

51. Thomas HOBBES, Œuvres politiques et philosophiques, t. II, Du corps politique, Traité de la nature humaine, Neuchâtel, Imprimerie de la Société typographique, 1787, pp. 89, 91, 95, 93.

52. On appelle esclaves, écrit-il plus loin, ceux qui, « ayant été faits prisonniers dans une juste guerre, sont, par le droit de la nature, sujets à la domination absolue et au pouvoir arbitraire de leurs maîtres ». En revanche, ils sont de ce fait exclus de la société civile (ou ce type de pouvoir arbitraire ne doit pas exister). En conséquence, ils ne sont pas tenus de respecter ses règles, et peuvent comploter pour s’enfuir.

53. J. LOCKE, Traité du gouvernement civil, op. cit., pp. 63-66, 269.

54. Inversement, et logiquement, le captif est d’abord l’« esclave qui est pris », par des ennemis, est « prisonnier » (d’amour ou autre), et est dans la « sujétion ».

55. Peu importe, dès lors, la nature du pouvoir auquel l’« esclave » est soumis : celui d’un maître, de ses passions ou d’un emploi (« se dit aussi de celui qui est attaché volontairement à un emploi qui le rend fort sujet »). « Un esclave est dans la nécessité d’obéir » (entrée « Nécessité »).

56. « Devenir. Changer d’état, être autre qu’on était […]. De libre qu’il était il est devenu esclave ». À l’entrée « Estat », on note que, « en termes de jurisprudence », la « question d’estat » est « le procès où il s’agit de savoir si une personne est libre ou esclave, si elle est légitime ou bâtarde, si elle est mariée, ou religieuse ; noble ou roturière ».

57. « Honte. […] Il fuit plus que la mort la honte d’être esclave. »

58. Dans son acception « s’humilier extrêmement », le verbe « anéantir » n’est illustré que par une phrase : « Le Seigneur, dit saint Paul, s’est anéanti lui-même en se faisant homme et en prenant la forme d’un esclave. » L’esclave est celui qui est emmenotté, comme le criminel et le prisonnier. Il est aussi « vil » (entrées « Emmenotter », « Vil »).

59. Œuvres de Charles Dunoyer revues sur les manuscrits de l’auteur, t. I, De la liberté du travail, Guillaumin, 1870, pp. 196-197.

60. « Tout ce qui n’est pas dans la nature a ses inconvénients, et la société civile plus que tout le reste. Il y a des positions malheureuses où l’on ne peut conserver sa liberté qu’aux dépens de celle d’autrui, et où le citoyen ne peut être parfaitement libre que l’esclave ne soit extrêmement esclave » (ROUSSEAU, Du contrat social, livre III, chap. XV ; in Ch. DUNOYER, De la liberté du travail, op. cit., pp. 170-171).

61. « Précédemment, on asservissait ses ennemis pour en faire des pâtres ; maintenant on les asservit pour en faire des laboureurs, des artisans, comme on les asservira plus tard pour avoir à son service des rhéteurs, des grammairiens, des pédagogues. Or, il est aisé de voir que ces nouvelles destinations données à l’esclave rendent l’esclavage moins ennemi de la civilisation et de la liberté. » (Ch. DUNOYER, De la liberté du travail, op. cit., p. 172).

62. Ibid., pp. 171-172.

63. Ibid., p. 190. Référence des citations précédentes : pp. 174, 177, 179, 183-184 (nos italiques).

64. Ibid., p. 193.

65. Charles DARWIN, La Descendance de l’homme et la sélection sexuelle, trad. J.-J. Moulinié, Reinwald, 1872, p. 188 (« Le manque de cohésion entre leurs nombreux petits États, le peu d’étendue de leur pays entier, la pratique de l’esclavage ou leur excessive sensualité ont pu faire rétrograder les Grecs »).

66. Ch. LETOURNEAU, L’Évolution de la morale, op. cit., pp. 193, 188, 196.

67. Citations mentionnées par Frédérique BEAUVOIS, dans le chapitre IV de sa thèse (Indemniser les planteurs pour abolir l’esclavage ?, op. cit.).

68. Alexis de TOCQUEVILLE, Œuvres complètes, Gallimard, vol. VII, 1986, lettre à Childe, 2 avril 1857, p. 193.

69. Entrée « Droit international », O. (PÉTRÉ-) GRENOUILLEAU (dir.), Dictionnaire des esclavages, op. cit.

70. Sur l’abolitionnisme et le droit d’ingérence pour raisons humanitaires, voir notre La révolution abolitionniste, op. cit., pp. 449-459.

CHAPITRE II

L’HÉRITAGE DE L’ÂGE INDUSTRIEL

1. Paul BAIROCH, Mythes et paradoxes de l’histoire économique, La Découverte, 1994.

2. Robert W. FOGEL, Stanley L. ENGERMAN, Time on the Cross : The Economics of American Negro Slavery, Boston, Little, Brown, 1974.

3. Ange GUÉPIN, Eugène BONAMY, Nantes au XIXe siècle. Statistique topographique, industrielle et morale, Nantes, Sebire, 1835.

4. L’idée d’une vie meilleure des Africains devenus esclaves aux Amériques, par rapport à l’existence qu’ils auraient pu connaître en demeurant libres chez eux, apparaît dès les débuts de l’essor de la traite atlantique, au tournant de la fin du XVIIe et du début du XVIIIe siècle. Mais les « comparaisons » entre les conditions de vie des esclaves aux Amériques et celles de travailleurs métropolitains ne se cristallisent vraiment qu’au XIXe siècle.

5. Marcus CUNLIFFE, Chattel Slavery and Wage Slavery : The Anglo-American Context, 1830-1860, Athens, University of Georgia Press, 1979.

6. « John Bull Taking a Clear View of the Negro Slavery Question ».

7. Citations empruntées à la thèse de F. BEAUVOIS, Indemniser les planteurs pour abolir l’esclavage ?, op. cit.

© Éditions Gallimard, 2014.

Couverture : Sculpture d’un esclave noir,
province de Saqqara, Ancien Empire – Ve dynastie.
The Egyptian Museum, Le Caire.
Photo © Collection Dagli Orti / Aurimages.

Éditions Gallimard
5 rue Gaston-Gallimard
75328 Paris
http://www.gallimard.fr

Du même auteur

L’ARGENT DE LA TRAITE. MILIEU NÉGRIER, CAPITALISME ET DÉVELOPPEMENT : UN MODÈLE, Aubier, 1996.

LA TRAITE DES NOIRS, P.U.F., « Que sais-je ? », 1997.

LES NÉGOCES MARITIMES FRANÇAIS (XVIIe-XXe SIÈCLE), Belin, « Sup », 1997.

NANTES AU TEMPS DE LA TRAITE DES NOIRS, Hachette, 1998.

SAINT-SIMON (1760-1825). L’UTOPIE OU LA RAISON EN ACTES, Payot, 2001.

LES TRAITES NÉGRIÈRES, La Documentation française, 2003.

NANTES, HISTOIRE D’UNE VILLE, Pallantines, 2003 ; Ouest-France, 2018.

LES TRAITES NÉGRIÈRES. ESSAI D’HISTOIRE GLOBALE, Gallimard, « Bibliothèque des histoires », 2004.

FROM SLAVE TRADE TO EMPIRE. EUROPE AND THE COLONIZATION OF BLACK AFRICA (1780S-1880S), Routledge, 2004 (rééd. 2015).

A DEUS EX MACHINA REVISITED. COLONIAL TRADE AND EUROPEAN ECONOMIC DEVELOPMENT (1500-1940), Brill, 2006.

HISTOIRE DE L’ESCLAVAGE, Plon, 2008.

ABOLIR L’ESCLAVAGE. UN RÉFORMISME EN ACTION, Presses Universitaires de Rennes, 2008.

LE CRI DES AFRICAINS. REGARDS SUR LA RHÉTORIQUE ABOLITIONNISTE, Manucius, 2009.

DICTIONNAIRE DES ESCLAVAGES, Éditions Larousse, « À présent », 2010.

ESCLAVES. UNE HUMANITÉ EN SURSIS, Presses Universitaires de Rennes, 2012.

ET LE MARCHÉ DEVINT ROI : ESSAI SUR L’ÉTHIQUE DU CAPITALISME, Flammarion, 2013.

QU’EST-CE QUE L’ESCLAVAGE ? UNE HISTOIRE GLOBALE, « Bibliothèque des histoires », Gallimard, 2014.

QUAND LES EUROPÉENS DÉCOUVRAIENT L’AFRIQUE INTÉRIEURE, Tallandier, 2017.

LA RÉVOLUTION ABOLITIONNISTE, « Bibliothèque des histoires », Gallimard, 2017.

NOS PETITES PATRIES. IDENTITÉS RÉGIONALES ET ÉTAT CENTRAL EN FRANCE, DES ORIGINES À NOS JOURS, « Bibliothèque des histoires », Gallimard, 2019.

FORTUNES DE MER, SIRÈNES COLONIALES, CNRS, 2019.

CHRISTIANISME ET ESCLAVAGE, « Bibliothèque des histoires », Gallimard, 2021.

MÉMOIRES D’UN NÉGRIER, Cerf, 2021.

Olivier Grenouilleau

Qu’est-ce que l’esclavage ?

Une histoire globale

L’esclavage, chacun croit savoir ce que c’est, mais on évite souvent de le définir. Les cours pénales elles-mêmes statuent difficilement sur ses formes contemporaines, faute de définition juridique claire. Or, comment combattre l’esclavage si l’on ne tente pas de le caractériser ? Pour en cerner les contours, Olivier Grenouilleau se pose trois questions : pourquoi est-il donc si difficile de le définir ? Comment peut-on néanmoins y parvenir ? Comment les systèmes esclavagistes arrivent-ils à se reproduire et à durer ?

Plaçant la personne de l’esclave au cœur de son analyse, comparant l’esclavage aux autres formes d’exploitation de l’homme, il parcourt l’espace et le temps, depuis l’invention même de l’esclavage, au néolithique, jusqu’à nos jours. Associant exemples et analyses au service d’une approche globale, il s’inscrit, au-delà même de son sujet, dans de nouvelles manières de penser l’histoire.

Cette édition électronique du livre
Qu’est-ce que l’esclavage ? d’Olivier Grenouilleau
a été réalisée le 1er décembre 2021 par les Éditions Gallimard.

Elle repose sur l’édition papier du même ouvrage
(ISBN : 9782072971365 - Numéro d’édition : 430670).

Code Sodis : U42587 - ISBN : 9782072971396.

Numéro d’édition : 430673.

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