Pierre Macherey

Hegel ou Spinoza

Copyright

© Librairie François Maspero 1979.

© Éditions La Découverte, Paris, 1990.

ISBN papier : 9782707119612
ISBN numérique : 9782348061325

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Préface à la seconde édition  [*] 

Consacrer une étude au rapport de deux grandes philosophies historiques, comme le sont celles de Spinoza et de Hegel, c’est indiscutablement se confronter, au-delà des limites d’une comparaison formelle, académique dans sa démarche et indifférente dans son contenu, à certains enjeux fondamentaux de la démarche philosophique considérée en général.

« Spinoza », « Hegel » : ces expressions indiquent d’abord pour nous des systèmes de pensée ayant valeur en eux-mêmes, et attachés à l’existence personnelle de leurs auteurs, qui d’emblée les nomme, c’est-à-dire à la fois les désigne et les signe. Or, si l’on prend quelque peu au sérieux l’entreprise de la pensée philosophique, on doit reconnaître à celle-ci une relative autonomie par rapport à de telles procédures d’identification, qui, sous prétexte de la singulariser, la dispersent, et tendanciellement la font disparaître dans une pluralité indistincte de doctrines, en privilégiant ces « points » spéculatifs que constituent les positions concrètes incarnées dans la réalité empirique des auteurs-systèmes. Mais dénouer le lien du jeu spéculatif aux discours individuels qui les transmettent, c’est aussi prendre le risque de dévitaliser l’entreprise de la pensée, en la soumettant à une évaluation abstraite et intemporelle, dont l’universalité risquerait finalement d’être sans contenu. C’est pourquoi il n’est pas non plus possible de soustraire complètement cette entreprise à son enracinement doctrinal : le travail de la réflexion philosophique passe par la mise en perspective que lui assignent les positions des philosophes, dans la mesure où celles-ci créent les conditions de son élaboration, de son expression et, jusqu’à un certain point, de son interprétation. La vérité de la philosophie est dans Spinoza comme elle doit être dans Hegel : c’est dire qu’elle n’est tout à fait ni dans l’un ni dans l’autre, mais quelque part entre les deux, dans le passage qui s’effectue de l’un à l’autre. Disons les choses un peu autrement : la philosophie est quelque chose qui passe, et qui se passe, là où se trame l’enchaînement de pensées qui, dans les œuvres mêmes, échappe à l’initiative historique de leurs auteurs, et dont la saisie amoindrit l’intérêt que l’on peut porter à leurs visées systématiques, parce qu’elle les entraîne dynamiquement dans le mouvement anonyme d’une sorte de projet collectif, appropriant la philosophie à l’ensemble des philosophes, et non seulement à tel ou tel d’entre eux.

Lorsque deux pensées aussi caractérisées que le sont celles de Spinoza et de Hegel réagissent l’une sur l’autre, c’est-à-dire à la fois l’une avec l’autre et l’une contre l’autre, il doit en sortir quelque chose qui, venant de chacune, n’appartient proprement à aucune d’entre elles, mais, dans l’intervalle qui les sépare, constitue leur commune vérité. Or, dans le cas précis de ces deux philosophes, si leur confrontation apparaît particulièrement féconde, c’est parce qu’elle n’est pas la rencontre intellectuellement neutre entre deux pensées qui se feraient face en restant extérieures l’une à l’autre : elle est plutôt cette mise à l’épreuve réciproque qui, en même temps qu’elle les fait communiquer, ouvre chacun de ces systèmes en soi-même, et l’expose à cette contestation interne que suscite la reconnaissance de ses limites. Ainsi nous n’échappons pas à cette double exigence : lire Spinoza dans Hegel, lire Hegel dans Spinoza, à la manière de deux miroirs qui réfléchissent respectivement leurs images.

La formule « Hegel ou Spinoza », ici utilisée pour rendre compte de cette confrontation, comporte une ambiguïté sémantique qu’il convient, sinon de lever, du moins de souligner pour mieux la caractériser. Dans la langue française, l’utilisation de la conjonction « ou » confond deux figures de l’évaluation comparée que d’autres langues distinguent au contraire : c’est ainsi que ce « ou » du français traduit indistinctement le vel et le aut… aut du latin, qui disent des choses apparemment contraires. Aut… aut est la formule de l’opposition et de l’exclusive : c’est (ou) l’un ou l’autre, mais pas les deux à la fois. Si « Hegel ou Spinoza » se disait de cette manière, aut Hegel aut Spinoza, c’est-à-dire « ou bien Hegel ou bien Spinoza », cela reviendrait à les présenter comme deux formes de pensée irréductibles, constituant les termes d’un choix qu’il n’est pas possible de laisser indéfiniment suspendu. Or, en privilégiant, pour signaler le caractère incontournable de cette alternative, l’ordre des noms qui renverse la succession chronologique, en faisant donc passer Spinoza après Hegel, et non avant lui, on semble s’engager d’emblée dans un tel choix : car on a de ce fait implicitement récusé la logique évolutive qui constitue le cœur du système hégélien, d’après laquelle ce qui vient après englobe et comprend nécessairement ce qui, le précédant, n’en constituait que l’anticipation ou la préparation ; et ainsi on a inversé la perspective qui commande la lecture hégélienne de Spinoza, en la subordonnant à celle, nécessairement hypothétique, d’une lecture spinoziste de Hegel, dont la puissance spéculative semble dès lors l’emporter. Au-delà d’une mesure réciproque des systèmes, qui les fait dépendre de leur relation, ce jeu du « ou bien… ou bien » semble donc déboucher, plus ou moins dogmatiquement, sur une résolution de la crise ouverte par leur confrontation : et en choisissant de placer Spinoza en alternative à Hegel, et non l’inverse, c’est du côté du premier, semble-t-il, que l’on va chercher les conditions de cette solution, par une décision dont !a nécessité resterait alors à établir et à justifier.

Mais il ne faut pas oublier que « Hegel ou Spinoza », cela peut aussi se traduire « Hegel vel (sive) Spinoza », qui signifie apparemment le contraire. Le « ou » est ici la formule de l’identité et de l’équivalence. C’est lui qu’on retrouve dans la fameuse expression si souvent imputée à Spinoza, alors que, sous cette forme, il ne l’a jamais écrite, Deus sive natura, dans laquelle « Dieu » et « nature » se présentent comme deux noms différents, mais aussi indifférents, pour une seule et même chose. « Hegel » et « Spinoza » ne seraient-ils pas également deux noms pour une même chose, et quelle serait alors cette chose qu’ils désigneraient indistinctement ? A cette question, il convient de conserver jusqu’au bout son caractère interrogatif, sans prétendre la résoudre définitivement. C’est elle qui soutient, et traverse de bout en bout, l’étude qu’on va lire. Selon l’esprit de cette interrogation, il est manifeste que, s’il est inéluctable de lire Spinoza et Hegel en opposition l’un à l’autre, c’est le côté aut…aut du « ou », il n’est pas moins nécessaire de les réfléchir l’un avec l’autre, comme s’ils donnaient ses éléments, ou ses parties, à un unique discours, à l’intérieur duquel leurs positions respectives seraient indissociables, parce que leur sens ne s’expliquerait que dans leur interaction — et ici c’est le côté sive du « ou » qu’on fait ressortir.

Le débat qui s’élève entre ces deux formes de pensée n’aurait donc pas de nécessité, et ne présenterait aucune signification, si elles n’avaient en partage une même vérité, dont le processus n’appartient ni à l’une ni à l’autre, parce qu’il se produit à l’intersection de leurs parcours respectifs. Cette vérité suspendue, issue de la contestation et du conflit, n’a plus de ce fait la valeur d’une thèse arrêtée : mais elle est celle d’une critique et d’une épreuve, dont l’objet est la philosophie elle-même, telle qu’elle se déploie, à travers l’ensemble de son histoire, dans l’élément problématique de la différence et du débat.

Pierre MACHEREY, juin 1990.

Notes du chapitre

[*] ↑ La première édition de cet ouvrage a paru en 1979 aux éditions Maspero dans la collection « Théorie », dirigée par Louis Althusser.

L’alternative

Le 30 juillet 1816, le prorecteur de l’université de Heidelberg écrit à Hegel, alors proviseur du gymnase de Nuremberg, pour lui proposer une chaire de professeur titulaire. Il commente son offre de la façon suivante : « Heidelberg aurait pour la première fois en votre personne un philosophe depuis la fondation de l’Université. Spinoza fut une fois appelé ici, mais en vain, comme vous le savez sans doute… » On connaît en effet la lettre du 30 mars 1673 « au très illustre et très distingué Dr Louis Fabritius, professeur à l’Académie de Heidelberg et conseiller de l’Electeur palatin » par laquelle Spinoza avait décliné l’invitation qui lui était faite d’occuper une chaire professorale, car, en se consacrant à l’enseignement de la jeunesse, il craignait de devoir renoncer à ses travaux philosophiques personnels ; surtout, il redoutait que sa liberté de philosopher puisse être limitée par la nécessité de respecter les lois établies et les préceptes de la religion. Son refus, clairement motivé, se concluait ainsi : « Ce qui m’arrête, ce n’est pas du tout l’espoir d’une fortune plus haute, mais l’amour de ma tranquillité que je crois devoir préserver, en quelque manière, en m’abstenant de leçons publiques. » Hegel connaissait cet épisode qu’il relate ainsi dans ses Leçons sur l’histoire de la philosophie : « Spinoza (d’après ce que nous rapporte sa correspondance) repoussa cette offre, mais à bon escient, car “il ne savait pas dans quelles limites serait restreinte sa liberté philosophique, pour qu’elle ne paraisse pas inquiéter la religion officiellement établie”. »

Le 6 août 1816, Hegel répond au prorecteur avec empressement : « par amour pour les études universitaires », il accepte sa proposition, alors même que d’autres perspectives sont pour lui ouvertes, du côté de l’Université de Berlin ; il demande seulement que le traitement qu’on lui offre soit amélioré, qu’on le loge gratuitement, que les frais de son déplacement soient remboursés… Un peu plus tard, le 20 août 1816, ces questions matérielles étant réglées à sa satisfaction, Hegel revient sur sa nomination pour « exprimer sa gratitude, en partie pour l’intérêt que [son correspondant] veut bien prendre à son affaire, en partie pour celui qu’il porte avec lui à l’état de la philosophie en Allemagne et dans les universités ». Il ajoute : « Non moins réjouissante est pour moi la bonté avec laquelle vous considérez mes travaux antérieurs et — ce qui est plus encore — la bonté avec laquelle vous fondez d00E9;. Dans aucune science, en effet, on n’est aussi solitaire que dans la philosophie, et j’éprouve vivement le désir d’un cercle d’action plus vivant. Je peux dire que c’est le vœu le plus élevé de ma vie. Je sens aussi trop combien l’absence d’une action réciproque a été jusqu’ici défavorable à mes travaux. » Hegel restera une année à Heidelberg, où il composera et professera en même temps son Encyclopédie des sciences philosophiques. En 1817, il accède enfin au poste qu’il convoitait à l’Université de Berlin.

Derrière ce que ces circonstances ont d’anecdotique s’annonce déjà pourtant un sens. De cette histoire, des hégéliens retiendront surtout que Hegel a occupé la place que Spinoza avait laissée vacante : remplissant, dans cette « relève », une tâche que l’autre n’avait pu ou voulu accomplir. Nul ne peut sauter par-dessus son temps : le moment n’était pas venu, avec Spinoza, que la vraie philosophie s’exposât publiquement. D’autres, que l’on peut bien nommer spinozistes, y verront au contraire l’indice d’une divergence, d’un irréductible écart : sinon entre deux systèmes, au moins entre deux conceptions, voire deux pratiques de la philosophie.

Le système hégélien, dont l’exposé se construit et se déroule en même temps que son auteur parcourt, avec bonheur, les étapes de la carrière universitaire (du préceptorat privé à l’Université de Berlin, en passant par toutes les étapes intermédiaires), l’une se réfléchissant dans l’autre et réciproquement, et lui donnant sa vérité, n’est-il pas fait justement, dans son organisation hiérarchique, pour être professé, dans le cadre d’une institution publique d’enseignement ? J. Derrida dit cela très bien : « Hegel ne conçoit pas l’école comme la conséquence ou l’image du système, voire comme sa pars totalis : le système lui-même est une immense école, de part en part l’auto-encyclopédie de l’esprit absolu dans le savoir absolu. Et une école dont on ne sort pas, une instruction obligatoire aussi : qui s’oblige elle-même puisque la nécessité ne peut plus y venir du dehors  [1] . »

La doctrine spinoziste, au contraire, bien qu’elle ait su donner au souci politique sa vraie place dans la spéculation philosophique (voir non seulement les Traités, mais aussi 1’Ethique, dont c’est l’une des clés), répugne profondément à une telle officialisation. Elle expose le point de vue d’un solitaire, d’un réprouvé, d’un rebelle, et se transmet de bouche à oreille. D’être professée, elle risque d’entrer en contradiction avec elle-même, en acceptant de tenir une place dans ce mécanisme d’oppression matérielle et intellectuelle qui subordonne toute chose au point de vue de l’imagination. La philosophie supprime la crainte et ignore l’obéissance ; elle ne peut donc être enseignée publiquement. La philosophie de Hegel s’enseigne à des élèves, de haut en bas ; la philosophie de Spinoza se transmet à des disciples, à égalité. Ici s’amorce une différence qu’il faut prendre au sérieux.

Pourtant, c’est un lieu commun que de rapprocher Spinoza et Hegel, parce qu’existe entre eux une évidente familiarité. On ne peut aujourd’hui lire Spinoza sans penser à Hegel, peut-être parce qu’entre Spinoza et nous il y a Hegel, qui s’interpose ou qui intercède. Hegel lui-même n’a cessé de penser à Spinoza — ou plutôt de le penser : pour le digérer, l’absorber, comme un élément dominé de son propre système. Mais le fait que Hegel n’ait cessé de revenir sur le problème que lui posait la philosophie de Spinoza indique aussi qu’il y trouva quelque chose d’indigeste, une résistance qu’il lui fallut toujours de nouveau affronter. Tout se passe comme si Spinoza avait occupé, vis-à-vis du discours hégélien, la position d’une limite, qu’il rejetait au moment même de l’inclure.

C’est pourquoi l’entreprise de comparer la philosophie de Spinoza et celle de Hegel est fondamentalement décevante. Il faut saisir en effet sur quoi porte une telle comparaison : sur des systèmes, c’est-à-dire sur des discours organisés formellement à partir d’un principe de cohérence interne, entre lesquels on peut chercher à établir une correspondance, qui s’interprète comme un rapport de filiation, ou une différence, qui exclut toute possibilité de comprendre l’un à partir de l’autre. Ainsi, dans une annexe de sa monumentale étude sur Spinoza, analysant l’interprétation que Hegel dorme du spinozisme, M. Gueroult conclut à une radicale « méconnaissance », fondée sur une « affabulation » : ceux qui reprennent cette interprétation « ne font que projeter dans la doctrine de Spinoza tout un monde de concepts nés ailleurs et sans rapport avec elle  [2]  ». Comme nous le montrera une étude détaillée des textes que Hegel consacre à Spinoza, il est difficile de ne pas donner acte à M. Gueroult de ceci au moins : la recherche d’une prétendue homogénéité, d’une ressemblance, ou d’un rapport évolutif, entre les deux philosophies, si elle n’est pas absolument vouée à l’échec, conduit à des résultats sans intérêt. Elle tend tout simplement à ramener les deux doctrines à un modèle commun qui ne représente authentiquement ni l’une ni l’autre.

Mais, s’il faut aller contre la pente des rapprochements trop évidents qui procèdent par analogie, écarter la tentation de rechercher entre Spinoza et Hegel la similitude globale d’un sens commun, à travers lequel se manifesterait l’identité ou la convergence de deux pensées, il ne serait pas moins absurde de décréter qu’il s’agit de deux formes de réflexion philosophique radicalement extérieures l’une à l’autre et de les renvoyer comme des systèmes étrangers à leur indépendance. En effet, il est incontestable que Hegel et Spinoza se sont rencontrés, même si leur rencontre a pris, du côté de Hegel, la forme d’un extraordinaire malentendu. Si Spinoza et Hegel ne parcourent pas, ensemble ou l’un derrière l’autre, un même chemin, il reste, c’est un fait, que leurs routes se sont croisées, se rapprochant à certains moments pour s’écarter ensuite vers des directions fort opposées. De ce point de vue, plutôt que de comparer des systèmes, tentative vouée à l’échec ou à des succès trop faciles, il peut être significatif de rechercher entre ces deux philosophies des points de recoupement singuliers. Car ce sont eux qui expliquent le sentiment d’étrange familiarité qu’éprouve tout lecteur hégélien de Spinoza, tout lecteur spinoziste de Hegel.

Dans ses Eléments d’autocritique, L. Althusser parle de « la répétition anticipée de Hegel par Spinoza ». Enumérons quelques points qui justifient une telle affirmation : le refus d’une conception relativiste de la connaissance et l’idée qu’il y a dans la raison quelque chose d’absolu qui l’apparente au réel ; la découverte du caractère formel de toute représentation finie, vouée à l’abstraction ; la critique du « mauvais infini » ; l’idée que la connaissance est un processus réel qui porte en soi les conditions de son objectivité. Sur tous ces points, même s’ils les réfléchissent avec des éléments conceptuels très différents, même s’ils en tirent des conséquences opposées, Spinoza et Hegel ont évidemment quelque chose de commun qui les distingue de tous les autres. Ce rapprochement doit être expliqué.

Nous aborderons cette question en nous appuyant sur la lecture que Hegel a lui-même faite de Spinoza. Cette lecture est très instructive, non parce qu’elle manifesterait la vérité du spinozisme, enfin dévoilée par Hegel, mais au contraire parce qu’elle repose sur une formidable méprise : tout se passe comme si Hegel s’était donné les moyens de construire une interprétation du spinozisme qui lui permette d’en ignorer la leçon essentielle, en tant que celle-ci justement a quelque chose à voir avec son propre système. Cette interprétation apparaît comme une sorte de défense obstinée dressée devant un raisonnement qui ébranle la philosophie hégélienne elle-même. D’où cet effet paradoxal : Hegel n’est jamais si proche de Spinoza qu’au moment où il s’en éloigne, parce que ce refus a la valeur d’un symptôme et qu’il indique la présence obstinée d’un objet, sinon d’un projet, commun qui lie inséparablement les deux philosophes sans les confondre.

Prendre en compte ce rapport conflictuel, c’est sortir de la conception formaliste de l’histoire de la philosophie, qui supprime en elle toute historicité et la découpe en unités irréductibles et arbitraires, dont la dispersion fait tout au plus l’objet d’un commentaire descriptif : celui-ci est d’autant plus exhaustif qu’il s’enferme d’emblée dans les limites de la cohérence interne des systèmes, en éliminant toute interrogation sur leur position historique. Contre cet éparpillement, dont la signification est tout au plus esthétique, clans la mesure où elle fait des doctrines des œuvres d’art, il faut parvenir à penser une certaine forme d’unité, un lien, entre des philosophies diverses : toute la question est de savoir si cela est possible sans retomber dans le confusionnisme, qui identifie purement et simplement les diverses philosophies dans la fiction d’une vérité commune.

Entre Hegel et Spinoza, il se passe quelque chose d’essentiel qui légitime qu’on les rapproche : ce n’est pas la reconnaissance directe, le cœur à cœur de deux pensées qui liraient l’une dans l’autre, à livre ouvert, leur identité dans l’unité d’un discours avoué et partagé, mais une tension irréconciliable qui suppose un fond commun à investir : au minimum la poursuite d’un même problème, diversement et même conflictuellement résolu.

Pour simplifier, on pourrait dire que ce problème est celui de la dialectique. Mais il serait absurde de découvrir dans Spinoza l’esquisse ou la promesse d’une dialectique, manifestement absente de son œuvre. Pourtant, cela n’empêche pas qu’à partir de Spinoza nous pouvons nous-mêmes penser à nouveau la dialectique, c’est-à-dire lui poser ces questions que Hegel a écartées de son propre système parce qu’elles lui étaient insupportables. Dans le miroir du spinozisme, le discours hégélien donne sans doute à voir sa propre limitation, ou même sa contradiction interne. Spinoza dans Hegel : cela ne signifie pas qu’il faut lire l’Ethique comme une amorce inachevée de la Logique, comme Hegel le fait lui-même, mais qu’il faut chercher entre ces deux philosophies l’unité conflictuelle qui explique l’étonnant phénomène de méconnaissance/reconnaissance qui les lie en les opposant. Hegel ou Spinoza : c’est un qui se divise en deux.

Nous disons : Hegel ou Spinoza, et non l’inverse. Car c’est Spinoza qui constitue la véritable alternative à la philosophie hégélienne. La discussion que nous allons engager a donc plus d’un enjeu : non seulement elle va faire apparaître la limite du système hégélien, dont l’universalité est nécessairement historique, mais elle va nous permettre en même temps de sortir de la conception évolutive de l’histoire de la philosophie, qui est aussi un héritage de l’hégélianisme. D’après cette conception, Hegel s’est lui-même posé comme la seule alternative possible au spinozisme, l’avant devant céder la place à ce qui vient après, dans ce mouvement d’élévation qui rapproche toujours plus l’esprit de lui-même. Or nous voudrions ici renverser l’emprise de cette interprétation unitaire et progressive de l’histoire de la philosophie, qui n’est qu’apparemment dialectique.

D’après Hegel, la pensée de Spinoza n’est pas encore assez dialectique. Et si elle l’était trop ? Ou du moins si elle l’était d’une manière inacceptable pour Hegel ? La dénégation de cette dialectique — disons, pour aller vite, d’une dialectique sans téléologie — à laquelle Hegel procède par l’intermédiaire de Spinoza, c’est sa manière de rencontrer dans le développement de sa propre pensée un obstacle infranchissable : celui d’un discours dont il faut dire non pas qu’il n’est pas encore hégélien, mais qu’il ne l’est déjà plus. Et c’est la présentation évolutionniste de l’histoire de la philosophie qui part ici en déroute : car Spinoza lui aussi réfute Hegel, objectivement.

Ce livre reprend en le développant le contenu d’un exposé que j’avais fait en 1977 au colloque Spinoza organisé par les Universités de Leyde et d’Amiens : un passage du troisième chapitre est publié par ailleurs dans les actes de ce colloque.

D’autre part, j’ai dû traiter ces mêmes questions à plusieurs reprises à l’occasion de cours : je tiens à remercier les étudiants qui avaient eu la patience de m’entendre et dont les réactions, les suggestions et les contributions m’ont été bien utiles ; j’ai eu à lire plusieurs mémoires de maîtrise sur Spinoza, en particulier celui de Bruno Huisman (Hegel devant Spinoza), qui comportait un essai de traduction du chapitre sur Spinoza des Lecons sur l’histoire de la philosophie de Hegel (en collaboration avec A. Lacroix). Pour ce dernier texte, je risque ici mes propres traductions.

Pour les autres textes de Hegel, je me suis référé aux traductions françaises existantes. C’est-à-dire, essentiellement :

— Pour La Science de la Logique :

les livres I et II dans le texte de la première édition, trad. Labarrière et Jarczyk (Aubier, 1972-1976) ;

les livres I, II et III dans le texte de la deuxième édition, trad. Jankelevitch (Aubier, 1947) ;

le chapitre de la Ire partie sur la Mesure, trad. Doz (P. U. F).

— Pour l’Encyclopédie des sciences philosophiques :

la première partie dans le texte des trois éditions, trad. Bourgeois (Vrin, 1970) ;

le texte complet dans le texte de la troisième édition, trad. de Gandillac (Gallimard, 1970).

Notes du chapitre

[1] ↑ Qui a peur de la philosophie ?, « L’âge de Hegel », recueil collectif du G. R. E. P. H., p. 106.

[2] ↑ M. GUEROULT, Spinoza, t. I, p. 468.