ISBN 978-2-02-144628-9

© Éditions du Seuil, février 2020

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Liminaire

Je frémis en songeant à tous ceux qui se réclameront de mon autorité.

Nietzsche
(lettre à sa sœur, mi-juin 1884)

Adorno, dans une lettre qu’il lui adresse le 1er août 1950, fait part à Thomas Mann du projet d’un ouvrage qu’il écrirait avec Hans-Georg Gadamer et Max Horkheimer sur Nietzsche « pour tenter de remédier quelque peu à cette situation scandaleuse qui fait que là-bas [aux États-Unis] on voit en lui un père fondateur du nazisme, tandis qu’ici on voudrait bien le réduire à une sorte de Jaspers1 ». L’ouvrage projeté avait en fait pour base un entretien radiophonique qui avait eu lieu la veille de la rédaction de cette lettre, le 31 juillet 1950, dans les studios de la radio de Hesse2. Dans cet entretien, Adorno poursuit l’objectif qu’il indique dans sa lettre, à savoir « écarter au moins quelques-unes des caricatures sous lesquelles Nietzsche étouffe aujourd’hui dans l’opinion publique ». Car les nazis l’auraient « confisqué » en faisant de lui « l’avocat de la brute blonde, l’avocat de l’impérialisme allemand »3. Pour s’opposer à ces caricatures réductrices ou captatrices, Adorno, Horkheimer et Gadamer tentent de corriger, chacun à sa manière, les interprétations fallacieuses dont la réception de Nietzsche est émaillée. Les tenants de la « théorie critique » cherchent à concilier ce qu’ils repèrent comme son « ultraconservatisme » avec l’esprit de « rébellion » au nom d’une affinité présupposée entre ces deux tendances4 ; tandis que Gadamer incline plutôt à montrer que le pathos tragique qui sous-tend la doctrine de l’éternel retour distingue nettement Nietzsche d’un « réformateur social ». Adorno insiste cependant et affirme voir en Nietzsche un « homme des Lumières » tout en soulignant que « la haine de Nietzsche à l’égard de la philosophie traditionnelle était […] la haine de l’ontologie »5. Mais Adorno conclut cette partie de ses interventions en définissant ainsi l’apport de Nietzsche à l’Allemagne de l’après-guerre : « C’est qu’il faut considérer comme le contenu même de la vérité ce qui est passager, éphémère, et non ce qui est éternel et survit6. »

La contradiction est patente, car aucun « homme des Lumières » ne tiendrait précisément la raison pour éphémère et ne défendrait un historicisme aussi fruste. Qui plus est, Adorno considère que la reconstruction par Nietzsche de l’amor fati comme conséquence de l’éternel retour serait le fait de son emprisonnement dans la société bourgeoise. Le dernier mot revient à Gadamer qui impute à Nietzsche d’avoir dit qu’il « était de la dynamite », alors que la formule est celle d’un journaliste suisse recensant Par-delà bien et mal ; certes Nietzsche a repris cette formule dont il était enchanté, mais il est frappant de constater qu’un entretien entre ces trois philosophes destiné à sauver Nietzsche de la doxa et de l’idéologie s’achève sur l’évocation de la tombe de Nietzsche à côté de celle de ses parents dans un petit village de Saxe mise en rapport avec le fait qu’il ait dit un jour : « Je suis de la dynamite » sans « qu’il ait eu absolument tort ». Sauver Nietzsche a donc consisté à rappeler brièvement qu’il partageait les vues de Dostoïevski (pas en matière de panslavisme !) pour autant que ce dernier semblait proche de Freud ; Horkheimer insiste sur l’idée que Nietzsche, en étant précurseur de Freud, est à rapprocher d’un autre « grand psychologue », le marquis de Sade… Gadamer est le seul à évoquer un point essentiel dans la réception d’obédience nazie : la réduction exclusive de la pensée de Nietzsche à la doctrine de la « volonté de puissance » par Alfred Bäumler7. Mais Gadamer ne s’aventure ni à préciser ce qu’est cette doctrine ni à chercher plus avant comment le nazisme a cru pouvoir utiliser Nietzsche ; car Bäumler était un universitaire, certes acquis à l’idéologie nazie, mais il n’était précisément qu’un intellectuel – donc un pion au regard de tout pouvoir totalitaire –, et non un idéologue dûment mandaté par le parti.

Force est de constater que le sauvetage reste très proche de la rive et ne se risque pas en haute mer où la menace de vagues plus fortes exige un équipement plus sérieux. Dans son texte Nietzsche l’antipode, Gadamer essaie de rendre compte du caractère provocateur qu’aurait à ses yeux la pensée de Nietzsche « pour un penseur d’aujourd’hui ». Il avance trois raisons : la première est que Nietzsche se dit « expérimentateur » et qu’il introduit ainsi dans la philosophie une radicalité qui rend difficile son « intégration […] dans la continuité de la tradition »8. Il est problématique d’admettre qu’un Démocrite, un Héraclite et Platon, Descartes ou Kant ne jouiraient pas d’un statut comparable. La deuxième raison est que Nietzsche serait un « parodiste conscient » et qu’il a ainsi « recours à l’allusion pour tordre le sens du texte initial »9 ; mais ce constat fort juste, auquel cependant manque l’évocation de la manière dont Nietzsche reprend à son compte une longue tradition d’ironie, reste sans développement spécial : on doit en conclure, comme c’est souvent le cas dans la réception de Nietzsche, que les interprètes ont du mal à situer le statut de cette ironie qui va de pair avec une utilisation délibérément exotérique de la partition ésotérique/exotérique qui est censée opérer un tri parmi les lecteurs en même temps qu’elle est en continuité directe avec une forme affichée d’élitisme. La troisième raison est l’hommage rendu au « psychologue génial », mais l’argument est qu’avec l’art d’utiliser les masques Nietzsche nous « apprend à interpréter la surface […] comme un masque »… La trivialité confine, en l’occurrence, au contresens.

Ces raisons ne permettent en rien de comprendre pourquoi Nietzsche a pu faire l’objet d’une captation par les nazis ni n’éclairent la question de savoir si cette dernière ne faisait qu’un avec la question raciale qui reste étrangement absente de la tentative de sauvetage comme de l’explication quasi biographique de Gadamer relatant la manière dont il a lui-même reçu Nietzsche. Lorsqu’il aborde la question de la réception de la pensée de Nietzsche par Bäumler10, Gadamer indique pertinemment qu’il est faux de mettre exclusivement en avant la doctrine de la « volonté de puissance » sans la lier à celle de l’éternel retour, liaison dont il attribue tout le mérite à Heidegger. C’est tout à fait juste, mais Gadamer, comme Heidegger, oublie que l’amor fati, la résultante de la « volonté de puissance » couplée à l’éternel retour, appelle une deuxième articulation : celle des deux premières doctrines sur la perspective d’une « conversion des valeurs11 » ; en outre, or c’est sans doute l’essentiel, ni Heidegger ni Gadamer ne tiennent compte du fait que Nietzsche a explicitement déclaré qu’il entendait suivre le « fil conducteur du corps12 ». Et le « corps » reste absent de toutes les approches précédemment évoquées bien qu’il soit au premier chef le support nécessaire d’une pensée raciale.

Si l’idée de « sauvetage » a un sens, elle se doit d’aborder la question du corps telle que Nietzsche la pose, et d’interroger l’éventuel rapport que cette pensée du corps aurait avec le noyau raciste de l’idéologie nazie.

Les entreprises de sauvetage, néanmoins, restent problématiques : elles s’apparentent peu ou prou aux tentatives pour corriger le passé au lieu d’être un effort pour le rétablir, qu’elles qu’en puissent être les conséquences. La « réception » d’une œuvre fait bien partie de l’histoire, elle aussi, mais elle ne peut s’arroger le privilège d’en être comme une partie, fût-ce sous la forme d’un prolongement nécessaire. Que les textes puissent être des événements de l’histoire et dans l’histoire, voilà qui devrait tomber sous le sens ; et bien qu’on n’ait affaire qu’à des interprétations, on aurait tort de donner dans un relativisme inutile qui consiste à déclarer « infinies » ou « inépuisables » les significations de ces textes.

La difficulté n’est pas d’établir l’objectivité des effets produits par une œuvre, mais de mettre en rapport une interprétation qui s’appuie sur des hypothèses vérifiables et les manières dont on a compris, utilisé, faussé, voire sciemment détourné tel ou tel aspect de cette œuvre. Les interprétations n’ont pour elles que le niveau d’exhaustivité qu’elles peuvent atteindre dans l’explication des phénomènes textuels – ni plus ni moins d’ailleurs que les hypothèses scientifiques des phénomènes naturels. Il serait naïf et irrationnel de nier l’historicité qui les caractérise, mais ne les grève pas essentiellement : la tradition a une consistance, certes, et qui peut être fort instruite ; mais elle est elle-même partie prenante d’une histoire. Chaque moment de la réception et de l’interprétation reste inévitablement aveugle aux évidences qu’il ne peut discuter précisément en raison de l’effet de scotomisation qu’elles suscitent – personne ne sait sauter par-dessus son temps, mais les œuvres dites grandes à juste titre ont une capacité d’anticipation remarquable (encore qu’il faille alors se garder de prédire le passé en fonction de ce que des intérêts tout actuels nous y font lire) ; mais cette anticipation n’a rien à voir avec la divination.

Lorsque Schlegel dit des historiens qu’ils sont les « prophètes du passé13 », il ne leur confère pas le statut de voyants, mais celui plus conforme au sens initial du terme et qui est d’être porte-parole, non plus de la Pythie, mais simplement des res gestae humanorum. Pour le dire avec Vico, verum factum esse, et non pas au sens où la vérité relèverait de l’artifice, mais bien au sens où elle a elle-même dû être construite (ou si l’on veut « reconstruite »). Ce qui n’entraîne pas, comme on pourrait tout de suite l’imaginer, une dérive historiciste débilitante. La réception n’est pas le critère d’une vérité de l’œuvre, mais pas davantage l’esthétique de la production qui vante et vénère la maîtrise créatrice au point que l’œuvre se suffisant à elle-même eût surgi sans réfléchir à ses liens avec ce qu’elle reconstruisait de filiations, d’oppositions. L’autorité de l’auteur prime alors si bien qu’on lui prête une surnaturelle capacité d’échapper tout à fait à l’histoire. La difficulté n’est pas alors de réfuter cette autorité géniale ni de s’attaquer à l’œuvre en lui contestant le privilège que sa création prodigieuse semblait lui accorder, mais de déterminer quels écarts elle accomplit par rapport à son contexte et sa tradition, quelles innovations elle réalise et en fonction de quelle logique intellectuelle ; plus difficile encore est de montrer l’historicité interne à l’œuvre, des termes qu’elle emploie, travaille, et dont elle modifie l’acception, ou qu’elle forge. Ce n’est pas non plus une pente historiciste qui derechef se présente, mais une plus délicate combinaison entre réflexivité pérenne et remplissements datés s’impose à l’interprétation. Le sens des œuvres n’est pas plus réductible à ce qui les précède qu’il n’est exclusivement généré par leur postérité ; il n’est pas non plus identifiable à une révélation dont l’œuvre seule serait l’agent et tout à la fois le dépositaire.

« Sauver » Nietzsche ne peut donc consister à « justifier » certaines de ses prises de position jugées a posteriori inacceptables en faisant valoir qu’elles seraient compensées par d’autres plus admissibles ; ni, au contraire, à exciper de telle réception en la travestissant sous une forme de divination. Un exemple, qui resurgit sans cesse, est celui de la fameuse « brute blonde14 ». L’expression se rencontre une première fois dans son œuvre, au paragraphe 11 de la première dissertation de Pour la généalogie de la morale : « Au fond de toutes ces races aristocratiques, il y a, à ne pas s’y tromper, le fauve, la superbe brute blonde avide de proie et de victoire ; de temps en temps, ce fond caché a besoin de se libérer, il faut que le fauve sorte, qu’il retourne à son pays sauvage – dans ce besoin tous se valent : aristocrates romains, arabes, germaniques ou japonais, héros homériques ou Vikings scandinaves. » La « blondeur » est effectivement considérée par Nietzsche, dans le même contexte15, comme une caractéristique « celtique », mais elle n’est pas, du même coup, l’apanage de la « race » dominante puisque le phénomène qui veut que la « race » ou la caste aristocratique ait un fond brutal à l’égard des autres – au contraire de l’attention, du respect et de l’estime dont elle sait faire preuve à l’égard des pairs – est d’ordre général et s’applique à toutes les cultures16. Lorsque Nietzsche parle d’Aryens17, il pense très vraisemblablement aux Indo-Européens, mais tout autant aux Doriens et aux Celtes. Au demeurant, l’expression est tant décriée de nos jours en raison d’un anachronisme de réception culturelle (la « bête blonde » était le surnom de Heydrich !) et, il faut le souligner, d’une simple ignorance du sens qu’elle avait dans l’historiographie contemporaine de Nietzsche où elle désignait le corps des gardes de l’empereur byzantin (vers le XIe siècle), constitué pour l’essentiel de Varègues, c’est-à-dire des « Vikings », et d’Angles18.

Il faut se garder de conclure hâtivement, à partir de l’emploi d’une pareille terminologie, à un « racisme » qui serait patent dans la conception nietzschéenne, car la seconde occurrence de l’expression « brute blonde », au même paragraphe 11 de Pour la généalogie de la morale, apporte un immédiat correctif : « La méfiance profonde, glacée, qu’inspire l’Allemand dès qu’il arrive au pouvoir, comme c’est de nouveau le cas maintenant, est encore une survivance de la terreur sans bornes qu’inspirèrent à l’Europe, des siècles durant, les ravages de la brute blonde germanique (bien qu’il n’existe guère de rapport de catégorie et encore moins une parenté de sang entre les anciens Germains et les Allemands d’aujourd’hui). » Il est impossible d’identifier la brute allemande avec les jeunes commandants des chars de Guderian ou avec la figure de l’Aryen nazi tel que s’efforçaient de la construire – sans d’ailleurs jamais parvenir à la moindre définition qui ne fût pas seulement négative – le Schwarze Korps ou le Stürmer. Du point de vue de la méthode d’interprétation, faire de Nietzsche à la fois le précurseur et le théoricien de l’aryanisme nazi suppose une sorte de réversibilité des agencements entre concepts, discours et « système » telle qu’elle repose en réalité sur l’oubli de l’aspect nécessairement historique de l’objet traité ; autrement dit, cela suppose qu’il n’y aurait pas d’histoire au moment où l’on voudrait qu’il y en ait une, toute linéaire et strictement déterminée.

Georges Canguilhem a, dans un autre contexte, celui de l’histoire des sciences, repris la mise en garde faite par Koyré non sans malice – « La notion de précurseur est pour l’historien une notion très dangereuse […]. Il est […] évident que personne ne s’est jamais considéré comme précurseur de quelqu’un d’autre, et n’a pu le faire19 » –, tout en s’appuyant sur une expression lue chez J. T. Clark qui entend qu’on élimine le « virus du précurseur20 » lorsqu’on cherche à évaluer l’effet pratique d’une théorie. Canguilhem propose une définition : « Un précurseur serait un penseur, un chercheur qui aurait fait jadis un bout de chemin achevé plus récemment par un autre […]. Avant de mettre bout à bout deux parcours sur un chemin, il convient d’abord de s’assurer qu’il s’agit bien du même chemin […]. Un précurseur ce serait un penseur de plusieurs temps, du sien et de celui ou de ceux qu’on lui assigne comme continuateurs, comme les exécutants de son entreprise inachevée21. » Parler de précurseur impliquerait la démonstration qu’il y aurait identité des objets et des modalités de la réflexion sans distinction du « temps logique » propre à l’établissement des affirmations voulues vraies et de celui, « historique », de leur invention. Faute de cette distinction, il devient simple d’appliquer un schéma articulant l’anticipation sur sa réalisation. Ce qui, du point de vue de l’interprétation des textes, n’est pas sans conséquences désastreuses : tout d’abord, les textes sont réduits aux thèmes dont ils ne seraient que les expressions indifférentes ; ensuite, ils seraient écrits non pas « contre » un certain état de l’art qu’ils entendent modifier ni « pour » un objectif qui ne peut être une impossible anticipation effective, donc ils ne se situeraient pas véritablement dans un contexte qu’ils modifieraient jusqu’à en être des éléments constitutifs, mais en fonction du cours unique d’une et une seule évolution culturelle dont ils refléteraient les enjeux aussi extérieurs à eux que leurs thèmes ; enfin, l’histoire culturelle n’est pas la chronique d’un catalogue thématique donné par avance – quand ? Par qui ou par quoi ? – dont s’empareraient les esprits pour le réaliser progressivement, et parachever la science ou le savoir.

Distinguer « thème » et « style » repose sur une conception erronée de ce qu’est un texte, peu importe qu’il s’agisse de littérature, de philosophie, de théologie ; car on ne prête pas alors attention au fait que ce que dit un auteur ne peut être dissocié de la manière dont il le dit, et le « sens » de ce qui est dit tient à la manière bien davantage qu’à un thème assigné a posteriori.

Les nazis n’ont pas eu besoin de la manière dont Nietzsche parle d’aryanisme pour fonder l’un des axes essentiels de leur entreprise d’éradication ; et ce qui est d’autant plus frappant, c’est que la notion essentielle n’a jamais reçu dans le cadre hitlérien la moindre définition rigoureuse : le profit idéologique et pratique est inversement proportionnel à l’effort de détermination, puisque la notion, impuissante à devenir concept, peut à tout instant être brandie comme un slogan adapté aussitôt aux intérêts du moment et du contexte, la mainmorte de la précision réflexive assure d’autant mieux la mainmise policière du parti. Pour donner un exemple, parmi des centaines et même des milliers, voici la manière dont le supposé très bon connaisseur de Nietzsche qu’est Bäumler22 installe sa conception idéologique de la place de l’Allemagne dans l’histoire culturelle : « Que serait l’Europe sans le Nord germanique ? Que serait l’Europe sans l’Allemagne ? Une colonie romaine. » L’évocation des vertus supposées propres à la « race » nordique croit en outre trouver appui sur un passage de Nietzsche où ce dernier affirme sa profonde solidarité avec les « Hyperboréens23 ». Ces derniers, mentionnés par Hérodote comme peuple quelque peu fabuleux24, sont censés précisément séjourner au-delà du nord, comme l’indique la formation même de leur nom en grec (où Borée désigne le vent du septentrion). Les vers de Pindare sont la référence évidente que Nietzsche a en tête, en dépit de l’association fréquente des « Hyperboréens » à Apollon dont la mère, Léto, serait une Hyperboréenne25. Nietzsche souligne, avec cette référence à Pindare, son « inactualité », mais surtout le point de vue d’où il s’octroie la possibilité de fustiger le christianisme : par-delà une décadence complète de cette ère dominée par ces « anciennes Tables », dans un lieu que personne n’a encore foulé, dévolu aux « philosophes de l’avenir », aux « nouvelles Tables », au surhumain qui n’a pas encore vu le jour, et dont le « règne » n’a pas encore débuté – rien qui puisse autoriser la référence à une « race » nordique, dont d’ailleurs Nietzsche ne dit pas que l’avenir lui appartiendrait, alors qu’il fonde davantage d’espoir sur de nouveaux « barbares », les Russes26…

Dans son ouvrage de 1931 sur Nietzsche, der Philosoph und Politiker (Nietzsche, le philosophe et le politicien), le passage sur la dette de l’Europe au Nord germanique est en italique ; juste avant, l’auteur a bien précisé qu’on ne trouvait pas chez Nietzsche de « théorie de l’État », et qu’il s’était opposé à Bismarck comme à ses intentions politiques, mais qu’il « avait défini quelle était la tâche qui nous incombait », à savoir « être les guides de l’Europe »27. L’exposition rhétorique adoptée par Bäumler donne l’illusion que la référence à Nietzsche est dans la continuité d’un commentaire de ce qu’il aurait effectivement écrit. Il est fort simple de rappeler ce que Nietzsche a effectivement écrit – en fustigeant tout aussi bien « la stérilité de la noblesse », noblesse qui est la composante « raciale » proprement allemande, que la « barbarie germanique », en soulignant les retards du « Nord » (allemand) par rapport au « Sud »28, incriminant alors Luther qui en serait l’un des responsables, mais, surtout, en faisant une distinction entre l’Europe géographique et l’Europe culturelle – ce fragment : « Ici, où les notions de “moderne” et d’“européen” sont presque équivalentes, on entend par Europe beaucoup plus de territoires que n’en comprend l’Europe géographique, cette petite presqu’île de l’Asie : l’Amérique surtout en fait partie, en ce qu’elle est justement fille de notre civilisation. D’un autre côté, ce n’est pas toute l’Europe qu’englobe l’idée de civilisation “européenne”, mais seulement ces peuples et parties de peuples qui ont leur passé commun dans l’hellénisme, la latinité, le judaïsme et le christianisme29. » Peu importe ce que peut avoir de discutable – aujourd’hui surtout – cette distribution hâtive, partiellement instruite, des composantes culturelles, car ce qui y apparaît aussitôt, c’est l’impossibilité pure et simple d’y fonder une généalogie culturelle justifiant un lien entre Nietzsche et la vision idéologique de Bäumler. Que l’autorité de Nietzsche, si tant est qu’il puisse en avoir une sur la base historienne bien fragile de telles affirmations, ait pu être convoquée par lui révèle seulement à quel point un idéologue en use avec la tradition ; il en abuse plutôt puisque, par vocation, il obéit d’abord au fantasme de la tabula rasa.

Le premier emploi du mot « aryen » par Nietzsche se trouve à la fin du chapitre IX de La Naissance de la tragédie où il s’oppose à « sémite » dans l’imputation sexuée du péché (qui est le fait d’un homme chez les « Aryens » et d’une femme chez les « Sémites »), en même temps que la caractéristique aryenne est l’attitude contemplative, apollinienne, appelée comme on sait à être balayée par la salutaire vague dionysiaque agissant avec la force d’un raz-de-marée. La « contradiction originaire » qu’évoque Nietzsche et qui, selon lui, est au cœur même des choses affecte donc toutes les « races », et perpétuellement. Toute élite aristocratique est appelée à voir dégénérer les instincts qui se portèrent, un temps, garants de son exclusivisme ; tout barbare asservi saura un jour faire un usage conquérant de la force accumulée de son ressentiment. Lorsque, dans le paragraphe 11 de Pour la généalogie de la morale, Nietzsche parle de la « bête brute allemande », il fait tout de suite apparaître sous quel angle ces questions se posent : il s’agit du problème très ancien de la « succession des âges du monde », et la figure d’Hésiode est immédiatement évoquée ; autrement dit, la question que Nietzsche pose est de savoir comment les cultures évoluent et se transforment, de savoir en somme quel est le « moteur de l’histoire ». Est-ce la « race » au sens où nous autres contemporains entendons ce terme repris par les opinions et les idéologies « racistes » ? Rien n’est moins sûr.

Mais tout de même la question se pose, du moins à l’aune de notre récente histoire, et précisément en raison, d’une part, du parcours erratique de la notion de « race » depuis deux siècles au moins, et, d’autre part, de ce qui nous apparaît comme la réception fasciste puis nazie de Nietzsche.

1. 

Theodor Adorno et Thomas Mann, Correspondance, 1943-1955, trad. et préface Pierre Rusch, Paris, Klincksieck, 2009, p. 66.

2. 

Theodor Adorno, « Nietzsche et nous », in Hans-Georg Gadamer, Nietzsche l’antipode. Le drame de Zarathoustra, trad. Christophe David, Paris, Allia, 2000. Ledit entretien avait au départ l’intention d’être une manière de saluer le 50e anniversaire de la mort de Nietzsche, le 25 août 1900.

3. 

Ibid., p. 51.

4. 

Horkheimer fait preuve d’une certaine désinvolture en identifiant l’aristocratisme nietzschéen avec une reprise des valeurs féodales. La seule référence à l’époque féodale qu’on trouve explicitement chez Nietzsche en rapport avec l’aristocratisme se rencontre dans un aphorisme où la « distinction » des esprits libres est évidemment préférée (Aurore, § 199) ; l’aphorisme 201 ne laisse planer aucun doute, dans sa conclusion, quant au fait que l’aristocratisme n’a chez Nietzsche rien de commun avec le registre de la politique et ne saurait donc faire l’objet d’une appréciation sociologique (cf. également le chapitre conclusif de Par-delà bien et mal consacré à la « distinction »).

5. 

Theodor Adorno, « Nietzsche et nous », in Hans-Georg Gadamer, Nietzsche l’antipode. Le drame de Zarathoustra, op. cit., p. 64 sq.

6. 

Ibid.

7. 

Alfred Bäumler (1887-1968), Nietzsche der Philosoph und Politiker, Leipzig, Reclam, 1931. Sur cette figure étrange, qui a signé, certes avant la venue au pouvoir de Hitler, l’un des meilleurs ouvrages sur la troisième « Critique » de Kant (Kants Kritik der Urteilskraft, 2 vol., Halle, Niemeyer, 1923) – le premier tome a été traduit en français : Le Problème de l’irrationalité dans l’esthétique du XVIIIe siècle, trad. Olivier Cossé, Strasbourg, Presses universitaires, 1999 –, on consultera l’étude de Max Weinreich, Hitler’s Professors : the Part of Scholarship in Germany’s Crimes Against the Jewish People, New York, YIVO, 1946 (Hitler et les professeurs, trad. Isabelle Rozenbaumas, Paris, Les Belles Lettres, 2013), ainsi que celle d’Arno Münster, Nietzsche et le nazisme, Paris, Kimé, 1998 (cf. également l’ouvrage de Rudolf Schottlaender, Verfolgte Berliner Wissenschaft, Berlin, Hentrich, 1988, analysé par Maurice Olender dans Race sans histoire, Paris, Seuil, « Points Essais », no 620, 2009, p. 207-210). Cf. aussi la mise au point de Mazzino Montinari, « Nietzsche zwischen Alfred Bäumler und Georg Lukács », in Nietzsche lesen, Berlin, De Gruyter, 1982, ainsi que Giorgio Colli, Après Nietzsche, trad. Pascal Gabellone, Paris, L’Éclat, 1987.

8. 

Hans-Georg Gadamer, Nietzsche l’antipode. Le drame de Zarathoustra, op. cit., p. 13.

9. 

Ibid., p. 14.

10. 

Alfred Bäumler a en outre édité une partie des textes posthumes de Nietzsche (Nietzsche. Die Unschuld des Werdens, Leipzig, Kröner, 1931). Il faut noter que l’édition Kröner comporte, de nos jours encore, la présentation à peine remaniée d’Alfred Bäumler.

11. 

C’est ainsi que nous avons choisi de rendre l’expression Umwertung der Werte qui constitue la dernière phase de la pensée de Nietzsche à partir de septembre 1888.

12. 

L’expression apparaît chez Nietzsche en 1884 ; on aura l’occasion d’y revenir par la suite. Il n’est pas inutile d’évoquer ici l’anecdote rapportée par Günther Anders (Über Heidegger, Munich, Beck, 2001, p. 419 sq.) qui met en scène Hans Jonas et Heidegger se promenant après un colloque de philologie classique (Bonn, 1969). Comme Jonas lui demande pourquoi, dans Être et temps, lorsqu’il traite de l’« analytique du Dasein », il ne fait jamais mention du « corps », la réponse de Heidegger est désarmante quand on sait qu’il a consacré le plus important de ses cours à Nietzsche : « En effet, c’est ce que j’ai toujours oublié. »

13. 

Friedrich Schlegel, Kritische Ausgabe, vol. 18, Ernst Behler (éd.), Munich, 1958, p. 85 ; cf. Philippe Lacoue-Labarthe et Jean-Luc Nancy, L’Absolu littéraire, Paris, Seuil, 1978, p. 107.

14. 

Cf., par exemple, André Comte-Sponville, « La brute, le sophiste et l’esthète : “l’art au service de l’illusion” », in Pourquoi nous ne sommes pas nietzschéens, Paris, Grasset, « Le Collège de philosophie », 1991.

15. 

Friedrich Nietzsche, Pour la généalogie de la morale, 1, § 5. Pour les textes de Nietzsche, nous nous référons à l’édition des œuvres complètes publiées chez De Gruyter à Berlin (consultables sur Internet : nietzschesource.org) et à la traduction française des œuvres philosophiques et des lettres chez Gallimard.

16. 

Au demeurant, Nietzsche considère que les Arabes et les Hébreux font partie des « races fortes » (fragment posthume, désormais FP, 11 [287], novembre 1887-mars 1888), c’est-à-dire que ces communautés culturelles ne sont pas subsumées sous la notion de « Sémites », d’une part, et que, d’autre part, la distinction entre communautés tient à d’autres critères que les critères « raciaux ».

17. 

Cf. Maurice Olender, Race sans histoire, op. cit., p. 13 et p. 98, ainsi que Léon Poliakov, Le Mythe aryen, Paris, Calmann-Lévy, 1971, p. 316 sq. : « Le “fauve blond” et la “race des seigneurs” ne sont pas les seules formules qui, arrachées à leur contexte, se laissaient intégrer à tous les catéchismes racistes. Du reste, certains antisémites chevronnés ne s’y trompaient pas (Eugen Dühring insinuait que Nietzsche était juif, Theodor Fritsch mettait en garde la jeunesse contre ce “Polonais insolent”). »

18. 

À propos des Doriens, culture plus fruste que celle de la future Attique, Nietzsche avait en tête l’ouvrage de Karl Otfried Müller, Die Dorier (1824), ne serait-ce que parce que Müller se rangeait dans l’immédiate allégeance à Böckh, comme lui-même (son cours « L’encyclopédie de la philologie classique », 1873-1874, en témoigne sans conteste) ; cf., sur ces questions, William M. Calder III et Renate Schlesier (éd.), Zwischen Rationalismus und Romantik, Karl Otfried Müller und die antike Kultur, Darmstadt, 1998.

19. 

Alexandre Koyré, La Révolution astronomique, Paris, Hermann, 1961, p. 79.

20. 

J. T. Clark, « The Philosophy of Science and History of Science », Critical Problems in the History of Science, Madison, University of Wisconsin, 1962 (2e éd.), p. 103.

21. 

Georges Canguilhem, Études d’histoire et de philosophie des sciences, Paris, Vrin, 1983, p. 21 sq.

22. 

Par ailleurs, il serait trop simple et moins dérangeant de tenir Bäumler pour un simple idéologue nazi, puisqu’il fut aussi, on l’a dit, un brillant commentateur de Kant : il est banal de relever des comportements contradictoires dans les périodes révolutionnaires, mais il faut constamment avoir présente à l’esprit la perversion effective qui y est à l’œuvre et qui soudain se donne libre cours – l’antisémitisme de Bäumler ne fait aucun doute, mais son engagement nazi ressortit vraisemblablement aussi à un mélange d’opportunisme arriviste de fascination pour l’usage de la force violente, confondue avec l’audace, et de servilité lâche. Cet homme instruit, bien formé, cultivé, professeur, conclut son cours inaugural tenu à l’université de Berlin, le 10 mai 1933, en proclamant : « D’un mot on dira ce que signifie le national-socialisme dans l’ordre de l’esprit : substituer à l’homme instruit le type du soldat. » Et le cortège des SA qui avaient assisté à ce cours se mit en marche pour aller brûler des livres place de l’Opéra… L’auteur Bäumler (il est mort à quatre-vingt-huit ans, en 1968, après avoir été deux ans emprisonné après 1945, et sans plus retourner dans l’enseignement) y donnait son plein assentiment, convaincu qu’on se purgeait ainsi de ce qu’il fustigeait comme « le poison qui s’est accumulé à l’époque d’une fallacieuse tolérance et dont nous nous débarrassons aujourd’hui ».

23. 

Friedrich Nietzsche, L’Antéchrist, § 1.

24. 

Hérodote, Enquête, IV, 14. Sur le groupe de philosophes baptisés « Hyperboréens » ou « Apolloniens », cf. Giorgio Colli, La Sagesse grecque, t. I, Paris, L’Éclat, 1991.

25. 

Pindare, Olympiques, III, 31-33, et Pythiques, X, 30-36. Les Hyperboréens représentent un « âge d’or ironique ». Pindare s’inspire du mythe des âges qu’on trouve dans Les Travaux et les Jours d’Hésiode, mais avec des écarts par rapport aux rituels existants. Les Hyperboréens sont des mortels qui sacrifient des ânes (les sacrifices, signe de notre époque, sont absents de l’âge d’or hésiodique, où dieux et hommes étaient proches). Les ânes, comme d’habitude, sont lubriques. Apollon peut contempler leur « hubris dressée », alors que l’âge d’or est un bonheur qui chez Hésiode sert de référence à dikè, la « justice », contraire de l’hubris. Pindare y déplace le mythe de Persée et de la Gorgone (tuée plutôt en Afrique), sans explication, introduisant ainsi un lien sémantique entre bonheur de là-bas et pétrification. La seule incursion d’un mortel (puisque aucun autre que Persée n’a pu et ne pourra en trouver le chemin) est destructrice. Pindare souligne qu’il s’agit là d’une « idée », impraticable, qui réalise une image du bonheur divin et humain : les mortels chantent et dansent pour le plaisir immédiat du dieu.

26. 

Cf. Friedrich Nietzsche, Par-delà bien et mal, § 251.

27. 

Alfred Bäumler, Nietzsche der Philosoph und Politiker, op. cit., p. 180-183.

28. 

Cf. Friedrich Nietzsche, Le Gai Savoir, § 149, § 350, § 358.

29. 

FP 7 [306] de la fin 1880, c’est-à-dire contemporain d’Aurore (sauf mention expresse, les traductions de Nietzsche sont de l’auteur).

Nietzsche sous le nazisme

Un régime totalitaire ne repose pas d’abord sur une idéologie, mais sur des rejets, éventuellement dictés par des ressentiments d’ordre social ou politique, sur des finalités, la conquête du pouvoir, et sur la lutte perpétuelle d’un groupe, lutte interne autant qu’externe, pour maintenir et étendre ce pouvoir. Les représentations nécessaires à cette conquête relèvent en premier lieu de l’imitation négative ou positive de modèles existants réinterprétés : les diverses formes de l’impérialisme, en l’occurrence. C’est en second lieu, c’est-à-dire pour doter ces représentations d’une certaine cohérence et, le cas échéant, d’une « légitimité », que s’élabore une idéologie dont souvent la source lui échappe dans sa complexité1 : maîtriser la temporalité historique pour substituer à l’histoire effective soit un en deçà de cette dernière, la « nature », soit son dépassement, une histoire de part en part conceptualisée, la lutte des classes et l’avènement du communisme, comme « fin de la préhistoire », précisément. L’une des conséquences de cette volonté de maîtriser la temporalité est la reconquête du passé récrit, remodelé et, si possible, exploité à des fins de propagande. On se souvient de l’anecdote qui témoigne de la plasticité qui règne alors sur les contenus idéologiques : Goebbels invite Fritz Lang à rester en Allemagne pour faire bénéficier le nazisme de la renommée du cinéaste. Ce dernier lui rétorque qu’il est juif, et Goebbels réplique : « De ce qui est juif, c’est nous qui décidons2. » Il est heureux que Lang se soit bien gardé d’accorder la moindre confiance au maître de la propagande dont il avait alors perçu, dans les équivoques invites, non pas l’hospitalité, mais la menaçante possibilité de changer d’avis. En outre, l’anecdote, vraie ou inventée, révèle tout de même ce qui n’est nullement contingent dans cette affaire de propagande : la réalité n’est pas ce avec quoi on se débat en construisant, dans les limites de ce que l’on sait et peut faire au sein de tel contexte et en fonction de telle tradition reconnue comme telle ; elle n’est pas ce à quoi il faut réagir en y intervenant selon certaines règles partagées, mais ce que l’on décrète qu’elle doit être au gré d’intérêts toujours instants et actuels. La violence y est donc d’emblée érigée en arbitre d’élection.

C’est dire que, dans un régime totalitaire, les « idées » jouent un rôle particulier : ce ne sont jamais des hypothèses en quête de validation, mais les « expressions » de la « réalité telle qu’elle est », son reflet, aussi énigmatique que puisse être ce type de filiations. D’une part, les « idées » y sont donc comprises au terme d’une double naïveté : elles sont la « réalité telle qu’elle est décrétée » – et la manière dont procède le décret est soigneusement passée sous silence ou imputée à un père fondateur identifié à une pythie dogmatiquement traduite par divers « prophètes » ; étant de même nature que la réalité, les idées comme telles ne font pas l’objet d’un débat : la question, politique, se résumant toujours au choix, fluctuant, de tel ou tel prophète. D’autre part, les « idées » sont littéralement appliquées ; redoutablement, puisque leur « application » a pour premier effet la mutilation immédiate de ladite réalité. Est-il besoin de rappeler qu’aucune « théorie » n’autorise son « application » sans de multiples médiations – techniques, notamment3 ; or le discrédit jeté sur la technique, conséquence de la Première Guerre, n’a pas peu contribué à saper la réflexion sur ces médiations au profit d’affolantes simplifications lors de la prise des décrets d’application. La sphère du droit, bien entendu, n’a pas été, elle non plus, épargnée4.

C’est ainsi que, le 19 décembre 1935, Carl Schmitt préside le groupe d’experts des professeurs d’enseignement supérieur au sein de l’union nazie des juristes pour réclamer, en conformité avec l’esprit du temps, que « l’homme » ne fasse plus partie des catégories du droit (Frankfurter Zeitung du 19 décembre 1935). Hans Blumenberg, qui rapporte cet événement, ajoute malicieusement qu’« on connaissait déjà de toute façon les candidats qui bénéficiaient de la catégorie “sous-hommes”, même si tous n’étaient pas encore désignés5 ». En effet, renoncer à une catégorie formelle du droit était impérativement requis puisqu’il s’agissait de mettre en place un droit matériellement fondé sur une idéologie de la « race » qui distribuait les « hommes » en catégories différentes, les « races », dont la concurrence était par ailleurs désignée comme moteur de l’histoire. La « lutte des races », pour l’espace vital notamment, donnait à la notion un statut essentiel et substantiel. Mais, du même coup, appartenir à une « race » est la nouvelle définition de la condition humaine, de la « normalité » ; qu’il y ait des « races inférieures », à cause de leurs défaites historiques comme en raison de leurs capacités insuffisantes par rapport à celles d’autres « races », peu importe : elles sont parties prenantes de l’histoire, et, dussent-elles disparaître, elles auront joué leur rôle.

Le nazisme n’a jamais été chrétien, et la notion d’histoire universelle du salut lui répugne ; au contraire, l’affirmation de la dureté de l’existence, de la cruauté propre à la vie historique, voilà ce à quoi le héros nazi est censé se confronter. On peut lire, dans Mein Kampf : « Tout événement historique n’est que la manifestation de l’instinct de conservation de la race6 » ; c’est dire que « la question raciale est la clé de l’histoire du monde ». Ce qu’on hésite à désigner ainsi du terme de « théorie » raciste et raciale tant les notions y sont floues, tant cette conception manque de la moindre consistance, joue un rôle central dans Mein Kampf, et déterminant dans les décisions qui en seront inspirées jusqu’aux derniers moments de la vie de Hitler7. Il se fonde sur la représentation qu’il en irait chez les hommes comme chez les animaux, et que la reproduction extraspécifique serait contre nature ; ce qui présuppose donc l’idée aberrante qu’il y aurait chez les hommes plusieurs espèces constituant autant de « races » (« Aryens » – dont jamais les nazis n’ont su donner une quelconque définition autre que négative –, « Noirs », etc.). Toute forme de métissage apparaît alors suspecte, elle est même l’une des causes de la ruine de la « race » la plus forte qui ainsi s’affaiblirait. Chaque espèce est fondamentalement mue par un « instinct de conservation » qui est « la première cause de la formation des sociétés humaines »8. Or, chaque espèce ne disposant que d’un Lebensraum limité, tandis que l’instinct de conservation et l’instinct connexe de perpétuation sont sans bornes, la contradiction qui en résulte est considérée comme le véritable moteur de l’histoire : « La nature veut la victoire du plus fort et l’anéantissement du faible ou sa soumission inconditionnelle », et il en va de même en histoire qui n’est que la lutte à mort des peuples pour maintenir ou accroître leur espace vital9.

Renoncer à la catégorie juridique d’« homme » ne faisait pourtant pas écho à la formule nietzschéenne : « Nous sommes fatigués de l’homme10 », mais est bien un avatar du nihilisme à mettre directement en rapport avec la question qu’il pose juste avant : « D’où vient aujourd’hui notre aversion pour l’homme ? Car cela ne fait pas de doute, l’homme est pour nous une cause de souffrance11. »

1. 

Il est indispensable de ne pas perdre de vue que Hitler lui-même n’entendait pas grand-chose aux productions théoriques des idéologues qui le servaient, et il déclare, à propos du Mythe du XXe siècle d’Alfred Rosenberg, qu’il ne parvenait pas à s’en faire une idée précise ; cf. Henry Picker, Hitlers Tischgespräche im Führerhauptquartier 1941-1942, Stuttgart, Seewald Verlag, 1963, p. 270 (l’ouvrage de Rosenberg fut d’ailleurs loin de susciter l’unanimité dans le parti nazi comme dans la périphérie des « compagnons de route »).

2. 

Il est fort vraisemblable que l’anecdote ait été inventée par Lang lui-même, car s’il a été approché par des mandataires de Goebbels, il est douteux qu’il l’ait rencontré personnellement (cf. Patrick McGilligan, Fritz Lang : the Nature of the Beast, Minneapolis, University of Minnesota Press, 1997).

3. 

Dans le domaine de la connaissance et de la philosophie, un tel rejet de la différence entre les registres proprement hypothétiques et les domaines d’application conduit à tenir en lisière la « méthode », immédiatement suspectée dès qu’elle n’est pas, autre naïveté, un instrument pur et simple, un truchement entre interpretandum et interpretandi, au point qu’on préfère finalement s’en passer au motif que sa médiation affecte l’amont des idées et impose à leur aval des méandres falsificateurs, ralentissant la dynamique du cours authentique.

4. 

Dans son livre Triumph des Willens zur Macht (Hambourg, Argument, 1995) comme dans sa contribution au volume collectif dirigé par Sandro Barbera et Renate Müller-Buck, Nietzsche nach dem Ersten Weltkrieg (vol. 1, ETS, Pisa, 2006 ; p. 167-198, et surtout p. 184-196), Martha Zapata Galindo a recensé les utilisations des textes de Nietzsche dans les divers secteurs où s’est exprimée l’idéologie nazie. Elle souligne que Nietzsche n’a jamais fait l’objet d’un quelconque consensus dans le camp nazi, et qu’aucun « portrait » officiel n’a pu être réalisé ; chaque idéologue sélectionnant soigneusement ce qui lui permet de se réclamer de son autorité en évitant tout ce qui pourrait réfuter pareille captation.

5. 

Hans Blumenberg, Begriffe in Geschichten, Francfort-sur-le-Main, Suhrkamp, 1998, p. 72 (Concepts en histoire, trad. Marc de Launay, Paris, L’Éclat, 2017).

6. 

Adolf Hitler, Mein Kampf, trad. Jean Godefroy-Demombynes et Augustin Calmettes, Paris, Les Nouvelles Éditions latines, s. d., p. 360 et p. 376. Pareille position est précisément celle que Nietzsche a toujours rejetée : la « volonté de puissance » n’a nullement pour finalité la conservation d’une quelconque « race », pas plus, d’ailleurs, que celle de l’espèce humaine (cf. infra).

7. 

Le 15 février 1945, dans un entretien noté par Martin Bormann, Hitler répète : « Je n’ai pas laissé ignorer aux Juifs que s’ils précipitaient de nouveau le monde dans la guerre, ils ne seraient cette fois pas épargnés, que la vermine serait définitivement extirpée de l’Europe. » Le 2 avril 1945, Hitler insiste sur son rôle historique dont le bénéfice est d’abord d’ordre raciste : « On sera éternellement reconnaissant au nazisme d’avoir effacé les Juifs d’Allemagne et d’Europe centrale. » La veille de sa mort, le 29 avril, il écrit à la fin de son testament : « Je fais une obligation au gouvernement national et au parti d’observer scrupuleusement les lois raciales, et de résister impitoyablement au judaïsme international, empoisonneur de tous les peuples. »

8. 

Adolf Hitler, Mein Kampf, op. cit., p. 152, p. 213 sq., p. 289, p. 295 sq., p. 333 sq. et p. 407.

9. 

Ibid., p. 338, p. 349, p. 381, p. 505 sq., p. 508 et p. 512. Dans son discours d’Erlangen aux professeurs et aux étudiants, le 13 novembre 1930, Hitler résumait de manière nette cette conception pour le moins simpliste : « Tout être tend vers l’expansion, et tout peuple vers la domination mondiale. » Malgré l’apparence d’une proximité, on ne peut identifier cet « expansionnisme » et ce que Nietzsche entend par la véritable dynamique de l’histoire qui ne connaît pas les découpages nationaux (la lutte des « cultures » n’est pas le moteur de l’histoire, comme on le verra dans le chapitre sur la question juive ; cette confusion grève l’étude, par ailleurs très instructive, de Bernhard Taureck, Nietzsche und der Faschismus, Hambourg, Junius, 1989, p. 27-47).

10. 

Friedrich Nietzsche, Pour la généalogie de la morale, I, § 12.

11. 

Ibid., I, § 11.

Les Archives Nietzsche et le Reich

Grâce à l’ouvrage très précis et rigoureusement informé de David Marc Hoffmann1, il est possible désormais de suivre l’évolution des Archives Nietzsche durant la période du nazisme et la guerre. Elisabeth Förster-Nietzsche, la sœur de Nietzsche, qui avait fondé les Archives (en 1894 à Naumburg d’abord, avant qu’elles ne soient transférées à Weimar en 1896) et suscité la première édition des Œuvres complètes de son frère2, était comme toujours en quête de fonds, d’autant plus qu’en 1930 les œuvres de Nietzsche allaient tomber, conformément à la législation de l’époque, dans le domaine public3. Néanmoins, aucune édition sérieuse des œuvres ne pouvait être entreprise sans la collaboration ou l’assentiment d’Elisabeth Förster-Nietzsche puisqu’elle gardait la haute main sur les manuscrits de son frère. C’est ainsi que la sœur de Nietzsche gagnera son procès contre Kröner qui devra lui verser des droits d’auteur, tandis que ses droits sur les manuscrits de la « volonté de puissance » sont désormais juridiquement garantis. Si bien qu’elle avoue indirectement être l’auteur de ce livre pour le moins inachevé, et que, par ailleurs, Kröner restera propriétaire de cette œuvre qu’il continuera d’éditer dans cette version-là (l’édition Kröner des Œuvres de Nietzsche publie aujourd’hui encore la longue étude de Bäumler, qui n’a retranché que les passages les plus ouvertement pronazis sans en modifier le moins du monde la teneur). En outre, les Archives bénéficient alors de subventions qui proviennent aussi bien du SPD (le parti social-démocrate) que du NSDAP (le futur parti nazi). Mussolini, de son côté, envoie un chèque de 20 000 lires à l’occasion du 85e anniversaire de Nietzsche en 1931. Un premier contrat d’édition est passé avec la maison Beck de Munich, et le travail de préparation des textes doit incomber à un comité scientifique dont font partie, notamment, Oswald Spengler (jusqu’en 1936)4, Max Oehler, plus tard Martin Heidegger (de 1935 à 1942) ; Hans Joachim Mette et Karl Schlechta, parmi d’autres, seront collaborateurs de l’entreprise. L’édition est placée sous le haut patronage de la Deutsche Forschungsgemeinschaft, de la chancellerie du Reich et du ministère de la Propagande5.

Parallèlement, et tirant profit du passage des œuvres dans le domaine public, paraît une édition en quatre volumes chez Reclam, dont le premier contient surtout une biographie de l’auteur par Karl Heckel, et dont le dernier ne comprend aucune œuvre de Nietzsche, mais l’essai d’Alfred Bäumler, « Nietzsche le philosophe et le politicien » ; comme cette édition ne donne ni Humain, trop humain, ni Aurore, ni Le Gai Savoir, elle a immédiatement subi de vives critiques6. En même temps se développe une controverse sur les causes de la crise qui terrassa Nietzsche en janvier 1889 à Turin : plusieurs hypothèses sont avancées, à la suite de la parution du livre d’Erich Podach, qui procède rigoureusement, reconnaît des lacunes dans les documents médicaux de l’internement de Nietzsche, et n’a pas recours à des conjectures sans fondements (il tient compte aussi du témoignage de Franz Overbeck, qui fut le seul à se rendre à Turin pour y assister Nietzsche et le ramener en Allemagne). Podach et Overbeck ne tarderont d’ailleurs pas à devenir la cible des attaques de la sœur ou de ses affidés puisqu’ils prennent parti sans équivoque contre la manière dont l’héritage littéraire de Nietzsche est pris en charge par les Archives Nietzsche. Walter Benjamin en rend compte le 18 mars dans Die literarische Welt. Il ne manque pas alors de dénoncer le fait qu’Elisabeth avait déjà « livré Nietzsche à la charlatanerie » – l’allusion vise les photographies qu’elle avait fait prendre en se mettant en scène elle-même aux côtés de son frère, effondré sur un sofa et qui était déjà plongé dans un état d’hébétement profond –, et de souligner que « ce sont des abîmes qui à tout jamais séparent [Nietzsche] de l’esprit d’affairement et du philistinisme qui règnent dans les Archives Nietzsche »7. Pour donner un aperçu de cette charlatanerie, outre la falsification délibérée de la première édition d’Ecce homo (les documents figurent dans la réédition établie par Giorgio Colli et Mazzino Montinari et dans la traduction française du texte), on peut citer à titre d’exemple de « corrections » imposées dans les premières éditions des fragments posthumes celle-ci, qui concerne le fragment 10 [31], automne 1887 : « La Révolution a rendu possible Napoléon ; c’est sa justification. Pour un tribut semblable, on devrait souhaiter l’effondrement anarchiste de toute notre culture. Napoléon a rendu le nationalisme possible ; c’est là sa limite. » Au lieu de ce texte, la phrase sur Napoléon était devenue : « Napoléon a rendu le nationalisme possible ; c’est là sa justification. » Le passage sera repris tel quel dans l’édition factice de La Volonté de puissance par Friedrich Würzbach (§ 877). Or Nietzsche accorde une importance non négligeable à Napoléon puisqu’il est, à ses yeux, un bon exemple de phénomène « surhumain » et « inhumain »8, à l’instar de César Borgia9 – le « surhumain » dont il est ici question renvoie à un « homme supérieur » qui confine presque au « surhomme », mais le « presque » fait toute la différence. Le « surhomme » est simplement annoncé par Zarathoustra, mais son heure ne sonnera qu’au terme de la période nihiliste, et à condition qu’il parvienne à comprendre l’enseignement du prophète nietzschéen… Pour donner un autre exemple de la grossièreté des procédés auxquels Oehler a recours, il suffit de mentionner la manière dont il déforme l’aphorisme 251 de Par-delà bien et mal où Nietzsche fustige la « bêtise antisémite » et l’« infection politique », qui sont justement des « symptômes » de cette grossièreté. Nietzsche met, au discours indirect, dans la bouche de ces antisémites la formule : « Pas un Juif de plus ! Portes closes pour les Juifs, avant tout à l’Est (et aussi en Autriche) ! » Il suffit alors de reprendre ces slogans en les présentant comme des paroles de Nietzsche lui-même – et c’est précisément ce que ne craint pas de faire Oehler pour donner l’illusion que son propre cousin appuie de son autorité philosophique ses élucubrations idéologiques. Erich Podach, comme Benjamin et dans la même revue, attaquera sans ménagement l’édition réalisée par Alfred Bäumler chez Kröner. Par la suite, il fut le premier à publier une étude sérieuse sur l’effondrement de Nietzsche en janvier 188910, ainsi qu’une enquête sur les onze dernières années de sa vie.

Le jour de la première du drame de Mussolini Campo di Maggio (consacré aux Cent-Jours napoléoniens), joué au théâtre de Weimar, Hitler invite Elisabeth Förster-Nietzsche dans sa loge ; il ira la voir peu après. Le 2 novembre 1933, Hitler se rend cette fois officiellement aux Archives, et, à cette occasion, Elisabeth lui offre la canne-épée de Nietzsche et un exemplaire de la pétition que son mari Bernhard Förster, antisémite virulent, avait adressée à Bismarck en 1880 à propos de la question juive. Il n’est pas étonnant que l’année de prise en main de l’Allemagne par le nazisme soit également l’occasion pour les Archives de multiplier les symboles de leur allégeance au Führer. À titre d’exemple de cet enthousiasme plus que flagorneur, on citera ce passage de la conférence donnée le 6 décembre par Carl August Emge11 lors de la huitième assemblée de la Société des amis des Archives : « Les Archives Nietzsche ont, comme on le sait, des relations directes avec le Führer. Nous pouvons dire avec fierté : mis à part Bayreuth, il n’y a certes aucun autre lieu qui ait été aussi manifestement reconnu par le Führer comme une entreprise culturelle d’importance que justement les Archives Nietzsche. Les idées de Nietzsche ne fécondent pas seulement le fascisme italien, mais également l’esprit du mouvement allemand. Aucun matériau littéraire n’est si immédiatement actuel et si exploitable en un sens positif que ce que recèlent les volumes des écrits posthumes de Nietzsche12. » Parmi les aberrations de cette phase initiale d’enthousiasme propagandiste, la Société kantienne, très vénérable jusque-là, nommera Elisabeth membre d’honneur… après avoir éliminé nombre d’universitaires juifs.

Romain Rolland envoie néanmoins, le 4 août, une lettre à Max Oehler pour lui signifier son retrait de la Société Nietzsche : « Je suis un champion des idéaux que Mussolini foule aux pieds. Je n’ai donc plus ma place dans une Gesellschaft [sic] qui glorifie le Condottiere… » En 1934, Hitler offre sur ses propres fonds 50 000 reichsmarks pour la fondation d’un mémorial Nietzsche ; la fondation Carl Zeiss (la célèbre entreprise d’optique d’Iéna) et le Land de Thuringe se joignent à lui (en 1938, le fonds ainsi constitué atteindra le demi-million de marks). Hitler et Albert Speer se rendent de nouveau aux Archives pour envisager la construction d’une annexe dont les travaux s’achèveront en 1938.

La mort d’Elisabeth, en novembre 1935, est un tournant dans le fonctionnement des Archives dans la mesure où le travail d’édition proprement dit cède très largement le pas à des visites guidées organisées par Max Oehler : au début des années 1940, les registres font état de plus de mille visites (visiteurs divers, classes de lycée, soldats, etc.). Dès 1937, en France, Georges Bataille consacrait un numéro de sa revue Acéphale13 aux tentatives pour enrôler Nietzsche dans la propagande nazie ou fasciste, en mettant en avant l’impossibilité de plier ce dernier aux vues racistes du nouveau Reich :

Le mouvement même de la pensée de Nietzsche implique une débâcle des différents fondements possibles de la politique actuelle. Les droites fondent leur action sur l’attachement affectif au passé. Les gauches sur des principes rationnels. Or attachement au passé et principes rationnels (justice, égalité sociale) sont également rejetés par Nietzsche. Il devrait donc être impossible d’utiliser son enseignement dans un sens quelconque. Mais cet enseignement représente une force de séduction incomparable, en conséquence une « force » tout court, que les politiciens devaient être tentés d’asservir ou tout au moins de se concilier au profit de leurs entreprises. L’enseignement de Nietzsche « mobilise » la volonté et les instincts agressifs : il était inévitable que les actions existantes cherchent à entraîner dans leur mouvement ces volontés et ces instincts devenus mobiles et restés inemployés. L’absence de toute possibilité d’adaptation à l’une des directions de la politique n’a eu dans ces conditions qu’un seul résultat. L’exaltation nietzschéenne n’étant sollicitée qu’en raison d’une méconnaissance de sa nature, elle a pu l’être dans les deux directions à la fois. Dans une certaine mesure, il s’est formé une droite et une gauche nietzschéennes, de la même façon qu’il s’était formé autrefois une droite et une gauche hégéliennes. Mais Hegel s’était situé de lui-même sur le plan politique et ses conceptions dialectiques expliquent la formation de deux tendances opposées dans le développement posthume de sa doctrine. Il s’agit dans un cas de développements logiques et conséquents, dans l’autre d’inconséquence, de légèreté ou de trahison14.

En février 1938, un jugement franchement dépréciatif est porté sur le premier volume de l’édition historico-critique entreprise dans le cadre des Archives ; le directeur se tourne vers le responsable du service chargé de promouvoir la littérature allemande, et il reçoit une note de Hans Heinrich Lammers, ministre du Reich et chef de la chancellerie, qui confirme le jugement et tient cette entreprise d’édition pour un exemple de ce qui ne doit pas être fait, tout simplement parce que l’esprit scientifique qui l’anime ne sied pas au traitement souhaité par la propagande officielle des grandes figures de l’histoire culturelle.

À partir de 1939, l’intérêt de Hitler pour ces entreprises cesse dans la mesure où les possibilités d’exploiter Nietzsche pour la propagande nazie deviennent, à ses yeux, indiscernables. Les bâtiments qui n’auront jamais été officiellement inaugurés seront d’ailleurs réquisitionnés par la Wehrmacht. En 1936, Oswald Spengler se retire du directoire des Archives ; et après la mort d’Elisabeth, Max Oehler (membre du NSDAP), cousin de Nietzsche, prend la relève. Heidegger est intégré au comité scientifique en 1938, mais démissionnera en 1942 (sans justifier son retrait)15. En 1943, Friedrich Würzbach, qui avait pourtant assez témoigné de son soutien au nazisme, se voit interdire par le ministère de la Propagande et sans doute par la Gestapo la Société Nietzsche qu’il avait fondée à Munich en 1919 (la raison invoquée est qu’il n’a pas pu véritablement satisfaire à l’enquête sur son « aryanité »). En 1944, à l’occasion du centenaire de Nietzsche, les Archives envisagent plusieurs manifestations qui ne pourront être réalisées ; toutefois, Alfred Rosenberg prendra la parole au théâtre de Weimar.

Notes

1. 

Theodor Adorno et Thomas Mann, Correspondance, 1943-1955, trad. et préface Pierre Rusch, Paris, Klincksieck, 2009, p. 66.

2. 

Theodor Adorno, « Nietzsche et nous », in Hans-Georg Gadamer, Nietzsche l’antipode. Le drame de Zarathoustra, trad. Christophe David, Paris, Allia, 2000. Ledit entretien avait au départ l’intention d’être une manière de saluer le 50e anniversaire de la mort de Nietzsche, le 25 août 1900.

3. 

Ibid., p. 51.

4. 

Horkheimer fait preuve d’une certaine désinvolture en identifiant l’aristocratisme nietzschéen avec une reprise des valeurs féodales. La seule référence à l’époque féodale qu’on trouve explicitement chez Nietzsche en rapport avec l’aristocratisme se rencontre dans un aphorisme où la « distinction » des esprits libres est évidemment préférée (Aurore, § 199) ; l’aphorisme 201 ne laisse planer aucun doute, dans sa conclusion, quant au fait que l’aristocratisme n’a chez Nietzsche rien de commun avec le registre de la politique et ne saurait donc faire l’objet d’une appréciation sociologique (cf. également le chapitre conclusif de Par-delà bien et mal consacré à la « distinction »).

5. 

Theodor Adorno, « Nietzsche et nous », in Hans-Georg Gadamer, Nietzsche l’antipode. Le drame de Zarathoustra, op. cit., p. 64 sq.

6. 

Ibid.

7. 

Alfred Bäumler (1887-1968), Nietzsche der Philosoph und Politiker, Leipzig, Reclam, 1931. Sur cette figure étrange, qui a signé, certes avant la venue au pouvoir de Hitler, l’un des meilleurs ouvrages sur la troisième « Critique » de Kant (Kants Kritik der Urteilskraft, 2 vol., Halle, Niemeyer, 1923) – le premier tome a été traduit en français : Le Problème de l’irrationalité dans l’esthétique du XVIIIe siècle, trad. Olivier Cossé, Strasbourg, Presses universitaires, 1999 –, on consultera l’étude de Max Weinreich, Hitler’s Professors : the Part of Scholarship in Germany’s Crimes Against the Jewish People, New York, YIVO, 1946 (Hitler et les professeurs, trad. Isabelle Rozenbaumas, Paris, Les Belles Lettres, 2013), ainsi que celle d’Arno Münster, Nietzsche et le nazisme, Paris, Kimé, 1998 (cf. également l’ouvrage de Rudolf Schottlaender, Verfolgte Berliner Wissenschaft, Berlin, Hentrich, 1988, analysé par Maurice Olender dans Race sans histoire, Paris, Seuil, « Points Essais », no 620, 2009, p. 207-210). Cf. aussi la mise au point de Mazzino Montinari, « Nietzsche zwischen Alfred Bäumler und Georg Lukács », in Nietzsche lesen, Berlin, De Gruyter, 1982, ainsi que Giorgio Colli, Après Nietzsche, trad. Pascal Gabellone, Paris, L’Éclat, 1987.

8. 

Hans-Georg Gadamer, Nietzsche l’antipode. Le drame de Zarathoustra, op. cit., p. 13.

9. 

Ibid., p. 14.

10. 

Alfred Bäumler a en outre édité une partie des textes posthumes de Nietzsche (Nietzsche. Die Unschuld des Werdens, Leipzig, Kröner, 1931). Il faut noter que l’édition Kröner comporte, de nos jours encore, la présentation à peine remaniée d’Alfred Bäumler.

11. 

C’est ainsi que nous avons choisi de rendre l’expression Umwertung der Werte qui constitue la dernière phase de la pensée de Nietzsche à partir de septembre 1888.

12. 

L’expression apparaît chez Nietzsche en 1884 ; on aura l’occasion d’y revenir par la suite. Il n’est pas inutile d’évoquer ici l’anecdote rapportée par Günther Anders (Über Heidegger, Munich, Beck, 2001, p. 419 sq.) qui met en scène Hans Jonas et Heidegger se promenant après un colloque de philologie classique (Bonn, 1969). Comme Jonas lui demande pourquoi, dans Être et temps, lorsqu’il traite de l’« analytique du Dasein », il ne fait jamais mention du « corps », la réponse de Heidegger est désarmante quand on sait qu’il a consacré le plus important de ses cours à Nietzsche : « En effet, c’est ce que j’ai toujours oublié. »

13. 

Friedrich Schlegel, Kritische Ausgabe, vol. 18, Ernst Behler (éd.), Munich, 1958, p. 85 ; cf. Philippe Lacoue-Labarthe et Jean-Luc Nancy, L’Absolu littéraire, Paris, Seuil, 1978, p. 107.

14. 

Cf., par exemple, André Comte-Sponville, « La brute, le sophiste et l’esthète : “l’art au service de l’illusion” », in Pourquoi nous ne sommes pas nietzschéens, Paris, Grasset, « Le Collège de philosophie », 1991.

15. 

Friedrich Nietzsche, Pour la généalogie de la morale, 1, § 5. Pour les textes de Nietzsche, nous nous référons à l’édition des œuvres complètes publiées chez De Gruyter à Berlin (consultables sur Internet : nietzschesource.org) et à la traduction française des œuvres philosophiques et des lettres chez Gallimard.

16. 

Au demeurant, Nietzsche considère que les Arabes et les Hébreux font partie des « races fortes » (fragment posthume, désormais FP, 11 [287], novembre 1887-mars 1888), c’est-à-dire que ces communautés culturelles ne sont pas subsumées sous la notion de « Sémites », d’une part, et que, d’autre part, la distinction entre communautés tient à d’autres critères que les critères « raciaux ».

17. 

Cf. Maurice Olender, Race sans histoire, op. cit., p. 13 et p. 98, ainsi que Léon Poliakov, Le Mythe aryen, Paris, Calmann-Lévy, 1971, p. 316 sq. : « Le “fauve blond” et la “race des seigneurs” ne sont pas les seules formules qui, arrachées à leur contexte, se laissaient intégrer à tous les catéchismes racistes. Du reste, certains antisémites chevronnés ne s’y trompaient pas (Eugen Dühring insinuait que Nietzsche était juif, Theodor Fritsch mettait en garde la jeunesse contre ce “Polonais insolent”). »

18. 

À propos des Doriens, culture plus fruste que celle de la future Attique, Nietzsche avait en tête l’ouvrage de Karl Otfried Müller, Die Dorier (1824), ne serait-ce que parce que Müller se rangeait dans l’immédiate allégeance à Böckh, comme lui-même (son cours « L’encyclopédie de la philologie classique », 1873-1874, en témoigne sans conteste) ; cf., sur ces questions, William M. Calder III et Renate Schlesier (éd.), Zwischen Rationalismus und Romantik, Karl Otfried Müller und die antike Kultur, Darmstadt, 1998.

19. 

Alexandre Koyré, La Révolution astronomique, Paris, Hermann, 1961, p. 79.

20. 

J. T. Clark, « The Philosophy of Science and History of Science », Critical Problems in the History of Science, Madison, University of Wisconsin, 1962 (2e éd.), p. 103.

21. 

Georges Canguilhem, Études d’histoire et de philosophie des sciences, Paris, Vrin, 1983, p. 21 sq.

22. 

Par ailleurs, il serait trop simple et moins dérangeant de tenir Bäumler pour un simple idéologue nazi, puisqu’il fut aussi, on l’a dit, un brillant commentateur de Kant : il est banal de relever des comportements contradictoires dans les périodes révolutionnaires, mais il faut constamment avoir présente à l’esprit la perversion effective qui y est à l’œuvre et qui soudain se donne libre cours – l’antisémitisme de Bäumler ne fait aucun doute, mais son engagement nazi ressortit vraisemblablement aussi à un mélange d’opportunisme arriviste de fascination pour l’usage de la force violente, confondue avec l’audace, et de servilité lâche. Cet homme instruit, bien formé, cultivé, professeur, conclut son cours inaugural tenu à l’université de Berlin, le 10 mai 1933, en proclamant : « D’un mot on dira ce que signifie le national-socialisme dans l’ordre de l’esprit : substituer à l’homme instruit le type du soldat. » Et le cortège des SA qui avaient assisté à ce cours se mit en marche pour aller brûler des livres place de l’Opéra… L’auteur Bäumler (il est mort à quatre-vingt-huit ans, en 1968, après avoir été deux ans emprisonné après 1945, et sans plus retourner dans l’enseignement) y donnait son plein assentiment, convaincu qu’on se purgeait ainsi de ce qu’il fustigeait comme « le poison qui s’est accumulé à l’époque d’une fallacieuse tolérance et dont nous nous débarrassons aujourd’hui ».

23. 

Friedrich Nietzsche, L’Antéchrist, § 1.

24. 

Hérodote, Enquête, IV, 14. Sur le groupe de philosophes baptisés « Hyperboréens » ou « Apolloniens », cf. Giorgio Colli, La Sagesse grecque, t. I, Paris, L’Éclat, 1991.

25. 

Pindare, Olympiques, III, 31-33, et Pythiques, X, 30-36. Les Hyperboréens représentent un « âge d’or ironique ». Pindare s’inspire du mythe des âges qu’on trouve dans Les Travaux et les Jours d’Hésiode, mais avec des écarts par rapport aux rituels existants. Les Hyperboréens sont des mortels qui sacrifient des ânes (les sacrifices, signe de notre époque, sont absents de l’âge d’or hésiodique, où dieux et hommes étaient proches). Les ânes, comme d’habitude, sont lubriques. Apollon peut contempler leur « hubris dressée », alors que l’âge d’or est un bonheur qui chez Hésiode sert de référence à dikè, la « justice », contraire de l’hubris. Pindare y déplace le mythe de Persée et de la Gorgone (tuée plutôt en Afrique), sans explication, introduisant ainsi un lien sémantique entre bonheur de là-bas et pétrification. La seule incursion d’un mortel (puisque aucun autre que Persée n’a pu et ne pourra en trouver le chemin) est destructrice. Pindare souligne qu’il s’agit là d’une « idée », impraticable, qui réalise une image du bonheur divin et humain : les mortels chantent et dansent pour le plaisir immédiat du dieu.

26. 

Cf. Friedrich Nietzsche, Par-delà bien et mal, § 251.

27. 

Alfred Bäumler, Nietzsche der Philosoph und Politiker, op. cit., p. 180-183.

28. 

Cf. Friedrich Nietzsche, Le Gai Savoir, § 149, § 350, § 358.

29. 

FP 7 [306] de la fin 1880, c’est-à-dire contemporain d’Aurore (sauf mention expresse, les traductions de Nietzsche sont de l’auteur).

1. 

Il est indispensable de ne pas perdre de vue que Hitler lui-même n’entendait pas grand-chose aux productions théoriques des idéologues qui le servaient, et il déclare, à propos du Mythe du XXe siècle d’Alfred Rosenberg, qu’il ne parvenait pas à s’en faire une idée précise ; cf. Henry Picker, Hitlers Tischgespräche im Führerhauptquartier 1941-1942, Stuttgart, Seewald Verlag, 1963, p. 270 (l’ouvrage de Rosenberg fut d’ailleurs loin de susciter l’unanimité dans le parti nazi comme dans la périphérie des « compagnons de route »).

2. 

Il est fort vraisemblable que l’anecdote ait été inventée par Lang lui-même, car s’il a été approché par des mandataires de Goebbels, il est douteux qu’il l’ait rencontré personnellement (cf. Patrick McGilligan, Fritz Lang : the Nature of the Beast, Minneapolis, University of Minnesota Press, 1997).

3. 

Dans le domaine de la connaissance et de la philosophie, un tel rejet de la différence entre les registres proprement hypothétiques et les domaines d’application conduit à tenir en lisière la « méthode », immédiatement suspectée dès qu’elle n’est pas, autre naïveté, un instrument pur et simple, un truchement entre interpretandum et interpretandi, au point qu’on préfère finalement s’en passer au motif que sa médiation affecte l’amont des idées et impose à leur aval des méandres falsificateurs, ralentissant la dynamique du cours authentique.

4. 

Dans son livre Triumph des Willens zur Macht (Hambourg, Argument, 1995) comme dans sa contribution au volume collectif dirigé par Sandro Barbera et Renate Müller-Buck, Nietzsche nach dem Ersten Weltkrieg (vol. 1, ETS, Pisa, 2006 ; p. 167-198, et surtout p. 184-196), Martha Zapata Galindo a recensé les utilisations des textes de Nietzsche dans les divers secteurs où s’est exprimée l’idéologie nazie. Elle souligne que Nietzsche n’a jamais fait l’objet d’un quelconque consensus dans le camp nazi, et qu’aucun « portrait » officiel n’a pu être réalisé ; chaque idéologue sélectionnant soigneusement ce qui lui permet de se réclamer de son autorité en évitant tout ce qui pourrait réfuter pareille captation.

5. 

Hans Blumenberg, Begriffe in Geschichten, Francfort-sur-le-Main, Suhrkamp, 1998, p. 72 (Concepts en histoire, trad. Marc de Launay, Paris, L’Éclat, 2017).

6. 

Adolf Hitler, Mein Kampf, trad. Jean Godefroy-Demombynes et Augustin Calmettes, Paris, Les Nouvelles Éditions latines, s. d., p. 360 et p. 376. Pareille position est précisément celle que Nietzsche a toujours rejetée : la « volonté de puissance » n’a nullement pour finalité la conservation d’une quelconque « race », pas plus, d’ailleurs, que celle de l’espèce humaine (cf. infra).

7. 

Le 15 février 1945, dans un entretien noté par Martin Bormann, Hitler répète : « Je n’ai pas laissé ignorer aux Juifs que s’ils précipitaient de nouveau le monde dans la guerre, ils ne seraient cette fois pas épargnés, que la vermine serait définitivement extirpée de l’Europe. » Le 2 avril 1945, Hitler insiste sur son rôle historique dont le bénéfice est d’abord d’ordre raciste : « On sera éternellement reconnaissant au nazisme d’avoir effacé les Juifs d’Allemagne et d’Europe centrale. » La veille de sa mort, le 29 avril, il écrit à la fin de son testament : « Je fais une obligation au gouvernement national et au parti d’observer scrupuleusement les lois raciales, et de résister impitoyablement au judaïsme international, empoisonneur de tous les peuples. »

8. 

Adolf Hitler, Mein Kampf, op. cit., p. 152, p. 213 sq., p. 289, p. 295 sq., p. 333 sq. et p. 407.

9. 

Ibid., p. 338, p. 349, p. 381, p. 505 sq., p. 508 et p. 512. Dans son discours d’Erlangen aux professeurs et aux étudiants, le 13 novembre 1930, Hitler résumait de manière nette cette conception pour le moins simpliste : « Tout être tend vers l’expansion, et tout peuple vers la domination mondiale. » Malgré l’apparence d’une proximité, on ne peut identifier cet « expansionnisme » et ce que Nietzsche entend par la véritable dynamique de l’histoire qui ne connaît pas les découpages nationaux (la lutte des « cultures » n’est pas le moteur de l’histoire, comme on le verra dans le chapitre sur la question juive ; cette confusion grève l’étude, par ailleurs très instructive, de Bernhard Taureck, Nietzsche und der Faschismus, Hambourg, Junius, 1989, p. 27-47).

10. 

Friedrich Nietzsche, Pour la généalogie de la morale, I, § 12.

11. 

Ibid., I, § 11.

1. 

David Marc Hoffmann, Zur Geschichte des Nietzsche-Archivs, Berlin, De Gruyter, 1991.

2. 

Il s’agit de ce qu’on a appelé la Grossoktavausgabe en dix-neuf volumes, qui a été publiée, de 1894 à 1913, chez Naumann, à Leipzig, puis plus tard chez Kröner.

3. 

Elisabeth Förster-Nietzsche avait pris l’habitude de rassembler des extraits des textes de son frère et de les signer : parmi plusieurs exemples, on mentionnera simplement le recueil Paroles prophétiques sur les États et les peuples (Leipzig, Kröner, 1924), qui compile des citations de Nietzsche prenant l’État et les idéaux républicains, démocratiques et socialistes pour cible, c’est-à-dire, en l’occurrence, la république de Weimar.

4. 

Elisabeth Förster-Nietzsche n’hésite pas à lui écrire dans une lettre : « On m’a informée du fait que vous avez adopté une attitude de rejet énergique à l’égard du IIIe Reich et de son Führer, et votre départ des Archives, qui témoignent d’un profond respect pour lui, semble aller de pair avec cette attitude […]. Mais peut-être me trompé-je et ce sont d’autres raisons que notre attachement aux idéaux du national-socialisme qui vous détachent de nous » (Oswald Spengler, Briefe, Munich, Beck, 1963, p. 749). La raison avancée par Spengler est évidemment tout autre : « La tendance qui ressort nettement dans le livre d’Oehler [Friedrich Nietzsche und die deutsche Zukunft, Leipzig, Armanen, 1935] ne me convient pas. Ou bien on s’occupe de la philosophie de Nietzsche, ou bien on prend soin de celle des Archives, et lorsque ces deux pensées se contredisent autant, il faut prendre son parti » (Oswald Spengler, Briefe, op. cit., p. 751).

5. 

Jusqu’en 1945, cinq volumes des œuvres et quatre de la correspondance paraîtront ; l’édition ne sera pas poursuivie après 1945. Le ministère de l’Éducation et de la Justice du Land de Thuringe décide lui aussi de soutenir les travaux des Archives Nietzsche.

6. 

Cf. David Marc Hoffmann, Zur Geschichte des Nietzsche-Archivs, op. cit., p. 332-335. Une autre édition, plus complète, paraîtra chez l’éditeur Bong & Co à Leipzig.

7. 

Walter Benjamin, Gesammelte Schriften, III, Francfort-sur-le-Main, Suhrkamp, 1972, p. 323-326.

8. 

Friedrich Nietzsche, Pour la généalogie de la morale, I, § 16, in fine.

9. 

Id., « Incursions d’un inactuel », Crépuscule des idoles, § 37, et « Pourquoi j’écris de si bons livres », Ecce homo, § 1.

10. 

Erich Podach, L’Effondrement de Nietzsche (1931), trad. Jean Kuckenburg et Andhrée Vaillant, Paris, Gallimard, 1978.

11. 

Carl August Emge (1886-1970), outre qu’il dirigea un temps les Archives, fut durant le nazisme l’unique détenteur d’une chaire de philosophie du droit en Allemagne. Après 1949, il siégea à l’Académie des sciences et de la littérature de Mayence, et fut même, à partir de 1953, membre d’une commission d’enquête sur les réfugiés (!) dans le cadre des institutions européennes.

12. 

. « Compte rendu de la huitième assemblée ordinaire de la Société des amis des Archives Nietzsche », 6 décembre 1933, p. 6.

13. 

L’intégralité de ce numéro peut désormais se lire en ligne (http://i.a.m.free.fr/acephale/revue.html). L’ensemble des numéros de la revue a été publié chez Jean-Michel Place, Paris, 1995. Les trahisons, les travestissements de l’œuvre de Nietzsche y sont déjà très clairement montrés, les errements interprétatifs, même plus « savants » – ceux de Bäumler notamment –, sont exposés, ainsi que les diverses manipulations auxquelles ses œuvres ont donné lieu.

14. 

Georges Bataille, « Nietzsche et les fascistes », Acéphale, nº 2, 1937, p. 5.

15. 

Cf. Nietzsche-Studien, 18, 1989, p. 40 sq.