Les vivants et les morts dans les sociétés médiévales

XLVIIIe Congrès de la SHMESP (Jérusalem, 2017)

Société des historiens médiévistes de l’Enseignement supérieur public (dir.)

DOI : 10.4000/books.psorbonne.53683

Éditeur : Éditions de la Sorbonne

Année d'édition : 2018

Date de mise en ligne : 3 avril 2020

Collection : Histoire ancienne et médiévale

ISBN électronique : 9791035105778

http://books.openedition.org

Édition imprimée

ISBN : 9791035100926

Nombre de pages : 416

Référence électronique

SOCIÉTÉ DES HISTORIENS MÉDIÉVISTES DE L’ENSEIGNEMENT SUPÉRIEUR PUBLIC (dir.). Les vivants et les morts dans les sociétés médiévales : XLVIIIe Congrès de la SHMESP (Jérusalem, 2017). Nouvelle édition [en ligne]. Paris : Éditions de la Sorbonne, 2018 (généré le 08 avril 2020). Disponible sur Internet : <http://books.openedition.org/psorbonne/53683>. ISBN : 9791035105778. DOI : https://doi.org/10.4000/books.psorbonne.53683.

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Le souci des morts est le propre de notre commune humanité, par-delà l'infini répertoire des pratiques funéraires qui l'expriment et le traduisent. Mais les relations entre les vivants et les morts, le commerce qui s’établit de part et d’autre de la tombe, les échanges matériels et immatériels dont elle est le pivot, sont pour les historiens et les archéologues de formidables révélateurs des structures (sociales, économiques, symboliques) de la société qu’ils étudient. En tenant son LXVIIIe congrès à Jérusalem, ville-sanctuaire et ville-cimetière où tant d’hommes et de femmes sont venus ou ont espéré mourir au Moyen Âge, la Société des historiens médiévistes de l’Enseignement supérieur public a souhaité interroger les relations entre les vivants et les morts en un lieu placé au cœur des croyances et des attentes eschatologiques des trois grandes traditions monothéistes.

Attentifs à la diversité des mondes chrétien, juif et musulman qui se croisent dans l’histoire de Jérusalem, les auteurs ont mobilisé l’ensemble des traces laissées par les gestes, les pratiques et les croyances des hommes et des femmes du Moyen Âge à l’égard de leurs morts : de l’étude archéologique des sépultures à leurs représentations, de l’épigraphie funéraire à la mémoire archivistique des défunts, du commentaire des écritures saintes au récit des morts illustres ou anonymes. Ainsi sont mis en lumière la prise en charge des défunts, l’espace qui leur est assigné en propre ou en partage dans la société de leur temps, l’économie des échanges matériels et mémoriels entre morts et vivants, les croyances enfin qui investissent les multiples temporalités de leurs relations de part et d’autre de la tombe. Le Moyen Âge n’a cessé de bruisser du commerce des vivants et des morts : ce volume donne à entendre cette conversation ininterrompue.

Note de l’éditeur

Ouvrage publié avec le concours de la Commission de la recherche de l’université Paris 1 Panthéon-Sorbonne et du Centre de recherche français à Jérusalem

Sommaire

Avant-propos

Dominique Valérian

Rapport introductif : l’historien (médiéviste) et les morts, Occident chrétien et pays d’islam

Michel Lauwers et Julien Loiseau

Historiographies

Les vivants et les morts dans la chrétienté occidentale

Les vivants et les morts en pays d’islam

Le tombeau des morts illustres

La mémoire des Patriarches dans l’Église melkite

Le cas de Christophore d’Antioche (xe siècle)

Mathilde Boudier

Un assassinat politique dans l’émirat hamdanide

Assassinat du patriarche et pillage de sa résidence

Le monastère extra-urbain, refuge et tombeau

La mémoire du patriarche, un projet byzantin

De la tombe au barzakḫ

Traditions monumentales et imaginaire du pèlerinage aux tombeaux d’après les manuscrits de l’Orient médiéval

Anna Caiozzo

Le paysage funéraire musulman des manuscrits à peintures

Des lieux de mémoire de l’Orient ancien à la ziyāra des pieux musulmans

Écritures funéraires

La mort et sa commémoration dans l’Arménie médiévale : premières approches d’un vaste corpus épigraphique

Isabelle Augé

Reflections of Everyday Jewish Life: Evidence from Medieval Cemeteries

Elisheva Baumgarten

Écritures endotaphes et expériences des temps entre Antiquité tardive et Moyen Âge

Morgane Uberti

Historiographie des écrits enfouis

Au-delà de la médiévistique : les documents endotaphes tardo-antiques

Les funérailles, l’objet, l’écrit dans leurs rapports au(x) temps

Memoria et commémoration

Nomina viventium, nomina defunctorum : les interactions entre vivants et morts dans les libri memoriales carolingiens

Régine Le Jan

Vivants et morts, clercs et laïcs

Construire l’identité de la communauté

Intégrer les groupes

Commémoraisons familiales dans les monastères féminins à Byzance (xiie-xive siècle)

Élisabeth Malamut

Irène Doukaina et la fondation de la Kécharitôménè (Notre-Dame-Pleine-de-Grâce)

Théodora Synadènè et la fondation de la Bébaia Elpis

Théodora Palaiologina et la fondation de Lips

Vivants et morts dans l’aristocratie seigneuriale et chevaleresque : la mémoire des héros (xiie-xiiie siècles)

Florian Mazel

Tombes et cimetières médiévaux

Pratiques funéraires des communautés juives d’Europe à la période médiévale : l’apport des sources archéologiques

Philippe Blanchard

Les cimetières

Les fosses sépulcrales

Population archéologique

Pratiques funéraires

Éléments de datation

Le cimetière d’Atlit, un espace des morts au pied de Château-Pèlerin (royaume latin de Jérusalem - xiiie siècle)

Yves Gleize, Mathieu Vivas, Simon Dorso et Dominique Castex

Les vivants et les morts : l’environnement du cimetière d’Atlit

Les pratiques funéraires et l’organisation du cimetière

L’identité des défunts inhumés dans le cimetière d’Atlit

Ostentation ou humilité ?

Réflexions autour du vêtement du défunt et du dépôt d’objets dans les tombes au cours du haut Moyen Âge

Isabelle Cartron

La présence de vêtements et/ou d’objets s’interrompt-elle ?

La vêture et le dépôt d’objets : à quel(s) moment(s) du rituel des funérailles ?

L’ostentation des funérailles : un déplacement des pratiques ?

L’interruption du dépôt d’objets précieux dans la tombe : un facteur économique et social ?

Quand les vivants reviennent vers les morts : la réouverture de sépultures en Scandinavie au xe siècle

Lucie Malbos

Du motif littéraire aux traces archéologiques

Enjeux religieux, politiques et mémoriels

Préparer la mort, prendre en charge les morts

Préparer sa mort dans le diocèse d’Agde (920-1210)

Testaments, élections de sépulture et demandes de messes

Didier Panfili

Choisir sa sépulture et préparer ses obsèques

Les legs aux établissements religieux et à leurs desservants

L’importance des legs charitables : toute la palette de la paupertas

Vivants et morts dans les hôpitaux picards (xiie-xve siècles)

Pascal Montaubin

Entrer dans la communion des saints

Mourir à l’hôpital

Conflits juridiques et économiques au sujet des morts

« Laisse les morts ensevelir leurs morts » (Mt 8, 22) : le soin des corps et le souci des âmes (xiie-xiiie siècle)

Emmanuel Bain

La sépulture : une œuvre secondaire

Les suffrages et la médiation cléricale

Les juifs et la mort violente en péninsule Ibérique à la fin du Moyen Âge, entre quête de sens et contraintes pratiques

Claire Soussen

Les interprétations juives à des violences insupportables

L’interprétation des autorités entre condamnation et ambiguïtés

La mort violente, une rupture dans le cours normal des choses

Mourir en Terre sainte

Le fossile de Joinville, ou comment vivre avec l’hier dans le royaume de Jérusalem

Florian Besson

Vivre avec le souvenir du Christ

Fusionner les temps

Des morts qui reviennent

Les frontières des vivants et des morts

Mourir à Jérusalem : ensevelir les morts, latiniser la Terre sainte

Camille Rouxpetel

Ensevelir les morts : les stratégies funéraires des rois de Jérusalem

Les morts au secours des vivants : la construction d’une mémoire hiérosolomytaine

Les tombeaux des rois francs dans la Jérusalem mamelouke : regrets ou consolation ?

Les temps de l’au-delà

Repos sabbatique des âmes en peine dans le judaïsme et répit dominical dans le christianisme médiéval

Vertus et limites du comparatisme

Marie Anne Polo de Beaulieu

Le recours partagé à la théologie narrative

Repos sabbatique dans le judaïsme et dans le christianisme

Prier pour les défunts dans le judaïsme et le christianisme

‘Abd al-Malik, Muḥammad et le Jugement dernier : le dôme du Rocher comme expression d’une orthodoxie islamique

Mathieu Tillier

Le dôme du Rocher et ses inscriptions

Une mise en scène du Jugement dernier

Remise en contexte : le monument de la fitna

Le spectacle de la mort sainte : mettre en scène la Passion et les martyres chrétiens

Marie Bouhaïk-Gironès

La mort en scène : l’exemple du mystère de saint Martin

Représenter le martyre : feintes et secrets

Rapport conclusif

Jean-Claude Schmitt

Avant-propos

Dominique Valérian

Jérusalem est de ces villes dans lesquelles le médiéviste est confronté en permanence aux traces du Moyen Âge. Non seulement par les vestiges, omniprésents et spectaculaires, du passé byzantin, islamique ou croisé, mais aussi par la place centrale qu’y occupe aujourd’hui cette histoire, régulièrement mobilisée pour justifier les droits des uns ou des autres, ou pour y trouver les racines des tensions politiques contemporaines. Après plusieurs congrès de la SHMESP dans des grandes villes du bassin Méditerranéen (Rome en 1996, Madrid en 2002, Istanbul en 2005, Le Caire en 2008), se retrouver dans cette ville si importante pour l’histoire médiévale, mais également si singulière, relevait à la fois de l’évidence et d’une forme de continuité, mais exigeait aussi de lever toute ambiguïté pour rappeler avec fermeté notre neutralité dans les conflits dont elle est le théâtre et éviter toute récupération politique, de quelque bord qu’elle vienne.

Après l’École française de Rome, La Casa de Velázquez, l’Institut français d’études anatoliennes et l’Institut français d’archéologie orientale, c’est le Centre de recherche français de Jérusalem (CRFJ), en la personne de son directeur Julien Loiseau, nouvellement nommé en 2014, qui a proposé d’accueillir et d’organiser un congrès de la SHMESP. Sous la double tutelle du CNRS et du ministère des Affaires étrangères, cette UMIFRE (Unité mixte des instituts français de recherche à l’étranger) nous offrait les garanties d’indépendance scientifique et de neutralité politique nécessaires. Il faut ici remercier chaleureusement toute l’équipe du CRFJ : son directeur Julien Loiseau en particulier, qui n’a pas ménagé son temps et ses efforts, et dont nous avons pu apprécier la parfaite maîtrise de la complexité institutionnelle, académique et politique de Jérusalem, le sens aigu des équilibres diplomatiques et la gestion souple et efficace des contraintes matérielles. Il a été grandement aidé en cela par Lyse Baer, secrétaire générale du CRFJ, et par Lamia Mellal, qui s’est consacrée pendant plusieurs mois à la préparation du congrès dans le cadre de son stage de master et qui a été constamment présente au cours de ces quatre journées pour régler les nombreux et inévitables petits soucis d’organisation.

Ce congrès fut aussi le moyen de rappeler que la recherche dans les instituts français à l’étranger ne doit pas se limiter à la production d’un savoir immédiatement utile aux décideurs politiques et aux diplomates, et que l’histoire, en particulier médiévale, doit avoir toute sa place dans leurs orientations scientifiques, et participe pleinement de notre compréhension du monde. Il faut saluer ici le soutien apporté à notre congrès par les représentations diplomatiques françaises : l’ambassadrice de France en Israël, Hélène Le Gal, a été présente lors de l’ouverture de la première journée à l’Université hébraïque, en compagnie de Barbara Wolffer, directrice de l’Institut français d’Israël, et le consul général de France à Jérusalem, Pierre Cochard, nous a chaleureusement reçus au consulat et a assisté à la dernière journée du congrès à l’université al-Quds.

Le congrès a également été l’occasion de rencontres avec les médiévistes israéliens et palestiniens, qui nous ont accueillis successivement dans les deux parties de Jérusalem, à l’Université hébraïque (Mandel School for Advanced Studies), au Patriarcat arménien (couvent Saint-Jacques) et à l’université al-Quds (Hind al-Husseini Campus), et dont certains ont donné des communications1. Je tiens ici à remercier plus particulièrement ceux de nos collègues de Jérusalem qui ont œuvré à la réussite de ce congrès : à l’Université hébraïque, Reuven Amitai, Leni Lederhendler et Benjamin Kedar ; au Patriarcat arménien, Georges Hintlian ; à l’université al-Quds, Sari Nusseibeh et Issa Sarie.

Le thème proposé par Julien Loiseau pour ce XLVIIIe congrès s’inscrit pleinement dans le contexte de Jérusalem, et de la place centrale qu’elle occupe dans l’histoire du Salut pour les trois grandes religions monothéistes. Ville-sainte et ville-cimetière, elle abrite certains des lieux majeurs incarnant les attentes eschatologiques – parfois âprement disputés entre les croyants des différentes religions. Les relations entre les vivants et les morts, et plus largement entre l’ici-bas et l’au-delà y prennent une dimension particulière. À cet égard, les comparaisons que le congrès a rendu possibles entre mondes juifs, chrétiens et musulmans, ont été particulièrement stimulantes, et il faut souligner la place qu’ont occupée les communications sur l’islam et le judaïsme, mais aussi les chrétientés orientales. Le dialogue entre historiens, historiens de l’art et archéologues a également été au cœur de nos discussions, et on peut se réjouir de la participation de plusieurs chercheurs de l’INRAP.

Ce congrès a aussi été pour beaucoup l’occasion de découvrir Jérusalem, mais aussi une partie d’Israël et des Territoires palestiniens, de s’émerveiller devant la richesse du patrimoine conservé et de comprendre un peu mieux les réalités complexes de cette partie du monde. La visite de la vieille ville, sous la conduite de Julien Loiseau et de Simon Dorso, a montré la richesse de son patrimoine, en particulier mamelouk. Le banquet de clôture dans un restaurant de Jéricho s’est accompagné de la visite du palais omeyyade d’Hisham (Khirbat al-Mafjar). Enfin l’excursion du dimanche, plus spécialement consacrée à la période croisée, nous a menés successivement à la citadelle d’Arsuf, puis au cimetière d’Atlit, que nous a fait découvrir Yves Gleize, enfin à Acre, avec notamment la visite de la forteresse hospitalière sous la conduite de Simon Dorso et de Vardit Shotten-Hallel. Elle s’est terminée par un dîner sur le port d’Acre, à peine perturbé par l’annonce des résultats de l’élection présidentielle en France qui nous ont, pendant un très court moment, ramenés de l’autre côté de la Méditerranée.

L’idée de ce congrès avait été lancée par Julien Loiseau lors de notre assemblée générale de novembre 2014, au début du second mandat de Véronique Gazeau, et sa réussite leur doit énormément à tous les deux. Pendant ces quatre années qui ont séparé la première proposition et la publication finale du congrès, de nombreuses personnes se sont investies et ont donné de leur temps et de leur savoir, et il faut souligner ici, outre bien sûr les contributions des participants, toutes de très grande qualité, le travail important assuré par le comité scientifique et celui, parfois ingrat mais essentiel, des deux responsables des publications, Didier Panfili et Esther Dehoux. Qu’ils en soient tous ici remerciés.

Notes

1 Celles de Reuven Amitai, Taufia Da’adli et Mustafa Abu Sway n’ont pas pu être incluses dans ce volume.

Auteur

Dominique Valérian

Président de la SHMESP

Rapport introductif : l’historien (médiéviste) et les morts, Occident chrétien et pays d’islam

Michel Lauwers et Julien Loiseau

Les morts obligent les vivants. Comme l’écrit Walter Benjamin dans sa deuxième thèse « sur le concept d’histoire », l’« historien matérialiste » lui-même le sait : « Il y a un rendez-vous mystérieux entre les générations défuntes et celles dont nous faisons partie nous-mêmes. Nous avons été attendus sur terre. » À Jérusalem, la présence des morts « sur terre » est tout particulièrement visible, parfois monumentalisée, mais aussi souterraine, caractérisée par la superposition, le réaménagement et le recyclage des sépultures, faisant de la ville et de son environnement le paradigme des espaces habités par les hommes : plus qu’ailleurs « plane un peu de l’air respiré jadis par les défunts1 ». Ceux-ci peuvent paraître envahissants. Après avoir séjourné quelques jours à Jérusalem, dans les premières années du xixe siècle, Chateaubriand évoque « les monuments confus d’un cimetière au milieu d’un désert », rapportant que les maisons mêmes y « ressemblent à des sépulcres2 ». La présence des morts s’ancre en outre profondément dans le temps en cette région où sont attestées les plus anciennes pratiques sépulcrales assurées de l’humanité : quatre tombes individuelles à Skhul et Kebara au sud de Haïfa, quatre autres sépultures individuelles et une tombe double à Qafzeh au sud-est de Nazareth, appartenant à des chasseurs-cueilleurs nomades du Paléolithique moyen3.

Mais les propos de Benjamin ont une portée générale que nous ne pouvons ignorer : au-delà de leur dimension éthique ou mystique, ils fondent une vision de l’histoire et du travail de l’historien renvoyant à l’exploration des traces laissées par les morts. Ils posent dès lors la question de savoir si la matière de l’historien est constituée par des couches ou des strates funéraires, pour employer un terme renvoyant tout à la fois à l’archéologie et au processus de la mémoire, chacune de ces strates fossilisées, rapportée à un contexte précis, ou si elle est au contraire faite de l’enchevêtrement et de l’indistinction dans lesquels la durée les a enfouies. Les défunts évoqués par Benjamin interrogent enfin notre métier d’historien : consiste-t-il à décrypter et comparer des pratiques et des représentations multiples, parfois contrastées, ou à célébrer l’ensemble des morts, en assumant en quelque sorte leur héritage ?

Historiographies

Le savant, les morts et l’étude de la société (xixe-début xxe siècle)

La double question du rapport des sociétés du passé à leurs morts et du rapport de l’historien aux morts s’est trouvée, dès le xixe siècle, au cœur de réflexions fondatrices pour notre discipline, qui semblent avoir donné naissance à deux grandes traditions dans l’approche des sociétés humaines4.

En vérité, c’est à l’œuvre de Giambattista Vico qu’il faut remonter. Auteur d’une « Science nouvelle relative à la nature commune des nations », dont la version définitive fut publiée à Naples en 1744, Vico est le premier savant à avoir lié fortement l’humanité et l’ensevelissement des morts : essa umanità ebbe incominciamento dall’humare. La pratique de la sépulture est pour lui l’un des trois grands invariants de l’humanité, avec la religion et le mariage : sans ce « grand principe de l’humanité », les hommes ne se distingueraient pas de l’état bestial5. Ces propositions ont inspiré Jules Michelet (1798-1874), qui donne, en 1827, une traduction de la Scienza nuova sous le titre Principes de la philosophie de l’histoire. Le devoir des vivants à l’égard des morts engage, selon Michelet, le travail de l’historien, qui doit être considéré comme une forme moderne du culte des morts. L’histoire « donne nouvelle vie » aux morts, « les ressuscite6 ». Auguste Comte (1798-1857) partageait cette idée, convaincu que « vivre avec les morts constitue l’un des plus précieux privilèges de l’humanité » et que « les vivants sont toujours, et de plus en plus, gouvernés nécessairement par les morts7 ». Ce type de réflexion s’imposa, il faut le noter, à l’époque de la grande « transition funéraire » des xviiie et xixe siècles, caractérisée par le bannissement des cimetières hors de l’espace urbain et par de nouvelles formes de culte des morts8. Peu après 1850, on prit en outre toute la mesure de la profondeur des temps, alors qu’étaient mis au jour des restes humains très anciens remontant à la préhistoire.

L’affirmation d’une nécessaire solidarité entre les morts du passé et les vivants du temps présent inspira, jusqu’au xxe siècle, des œuvres et des idéologies contrastées sinon opposées : celles d’un Walter Benjamin, évoquée au début de ce rapport introductif, qui affirme, en 1940, peu avant de se donner la mort, que le passé réclame une « rédemption », qu’il faut donner voix aux vaincus de l’histoire, mais aussi celles d’un Maurice Barrès appelant dès 1899 la nation française à « raciner les individus dans la terre et dans les morts » : « la terre nous donne une discipline, et nous sommes les prolongements des ancêtres. Voilà sur quelle réalité nous devons nous fonder9 ». Le culte des morts est ici lié à un sol particulier, ce qui n’est pas le cas chez Benjamin. L’idéologie de la terre et des morts dérive d’une conception des relations entre les vivants et les défunts dont certains prodromes ont été posés, nous le verrons, dans l’Occident médiéval.

Sans aller jusqu’à faire sienne l’injonction de Karl Marx à « laisser les morts enterrer leurs morts » (1852)10, certains savants développèrent une tout autre conception de l’histoire des sociétés, attachée davantage aux ruptures qu’aux continuités entre les générations. Point de continuité ou de commerce entre les morts des sociétés anciennes, le temps présent et le travail de l’historien pour un Fustel de Coulanges qui, dans les années 1860, fait de l’histoire une « science des faits sociaux », chargée de « faire ressortir les différences radicales et essentielles qui distinguent à tout jamais [l]es peuples anciens des sociétés modernes ». Or, pour l’auteur de La Cité antique, c’est tout particulièrement le traitement qu’une société accorde à ses morts qui la distingue d’autres sociétés11. Alors que les pratiques funéraires et commémoratives dénotent, pour Vico, Michelet ou Comte, une humanité commune, justifiant un culte contemporain des morts (ou de certains morts) du passé, comme le pensent – différemment l’un de l’autre – Benjamin et Barrès, ces mêmes pratiques révèlent, pour Fustel de Coulanges, les différences entre les communautés humaines. Émile Durkheim fut l’élève de Fustel de Coulanges. Chez l’historien et sociologue, le « culte des morts » est l’objet même « qui a rendu possible le comparatisme ». Comme l’écrit Bruno Karsenti, « non pas tant invariant anthropologique que variable par excellence », la question des morts « est ce qui perm[i]t, à raison de la diversité de ses formes, de saisir les vraies différences et d’enclencher une comparaison pertinente concernant les phénomènes sociaux12 ».

C’est dans une telle démarche de décryptage des représentations et des pratiques sociales, invitant au comparatisme, que s’inscrit la Contribution à une étude sur la représentation collective de la mort publiée en 1907 par Robert Hertz, disciple de Durkheim et de Marcel Mauss. Dans cette étude qui a, jusqu’à nos jours, profondément influencé l’ethno-anthropologie ainsi que l’archéologie funéraire, Hertz pose le problème des sépultures successives (ce qu’il appelle les « doubles funérailles »), de la manipulation et du déplacement des cadavres ou des ossements, de la fabrique de l’ancestralité, autant d’éléments constitutifs du « temps funéraire13 ». Il conviendrait d’explorer les liens obscurs entre l’essai pionnier de Hertz et l’idée antique du « martyre pour la patrie » que nourrit le jeune ethnologue durant la Première Guerre mondiale, jusqu’à son « sacrifice » au front en 191514.

L’orientalisme savant n’a pas non plus manqué de poser la question des vivants et des morts dès le xixe siècle, en entreprenant l’étude et la description des sociétés non-occidentales, d’Asie et d’Afrique du Nord, au moment où celles-ci rencontraient l’altérité européenne. À cet égard, comme en bien d’autres domaines, la Description de l’Égypte, fruit des observations réalisées par les savants qui accompagnèrent l’expédition de Bonaparte en Égypte de 1798 à 1801, a fait œuvre pionnière. Parmi les textes consacrés à l’État moderne du pays, Gaspard de Chabrol publie un Essai sur les mœurs des habitans de l’Égypte, dont le chapitre iv (« L’homme considéré dans la vieillesse. Mort et funérailles ») offre une précieuse description des rites funéraires, des tombeaux et des attitudes devant la mort observés au Caire et à Assiout. Il note le soin tout particulier apporté à la construction et à l’entretien des sépultures, s’émerveille de la fréquentation assidue de la « ville des tombeaux » par les vivants où il voit la continuation des usages antiques15. L’Orient devient pour longtemps, dans le regard occidental, le conservatoire d’un commerce quotidien des vivants et des morts, d’un respect des défunts et d’une intimité de leur présence oubliés de la modernité européenne.

L’orientalisme savant du xixe siècle n’a eu de cesse de saisir les relations des vivants et des morts dans un présent perpétuel, celui de la perpétuation de coutumes supposées immuables jusqu’à leur altération ou leur abandon éventuels sous l’influence de la modernité16. L’Égypte, dont l’intérêt a été entretenu dans le public anglo-saxon par l’œuvre d’Edward W. Lane, demeure alors un observatoire privilégié des relations entre les vivants et les morts17. Cette centralité s’explique par l’extension considérable que les nécropoles urbaines ont prise en Égypte depuis le Moyen Âge18 ; par leur fréquentation remarquable le vendredi, en particulier par les femmes, sans commune mesure avec les observations faites ailleurs en pays d’Islam19 ; par le caractère spectaculaire des manifestations de deuil, où l’on a longtemps vu une singularité égyptienne20.

De semblables enquêtes ethnographiques ont cependant très tôt été conduites dans d’autres régions21. De nouveaux objets suscitent l’intérêt des savants, tout particulièrement les stèles funéraires, témoins de communautés musulmanes disparues comme en Sicile22, de communautés non-musulmanes ayant subsisté en terre d’Islam comme au Maghreb23, et qui commencent à faire l’objet d’inventaires systématiques à la recherche des monuments les plus anciens24. Le comparatisme, tel que le mettent en œuvre des publications comme la Revue de l’histoire des religions, créée en 1880, contribue également à mettre la question des vivants et des morts au menu de l’orientalisme savant. Ignace Goldziher y consacre deux textes importants, l’un sur les cultes des saints en Islam, l’autre sur le culte des ancêtres et le culte des morts chez les anciens Arabes25. Aussi novateur que fut le second, c’est bien la question des tombeaux des saints, de leur fréquentation par les vivants et du culte qu’ils rendent aux « amis de Dieu » défunts qui suscite alors les enquêtes les plus nombreuses, pour la raison que ces réalités sont encore bien vivaces au début du xxe siècle et qu’elles constituent alors un point d’entrée incontournable dans le passé comme dans le présent de l’Islam. Parti à Bagdad en 1907 sur les traces d’un martyr musulman du xe siècle, Louis Massignon tente de retrouver la topographie oubliée de la ville médiévale à partir des points de stabilité que semblent offrir les tombeaux de ses saints, avant d’y renoncer devant le constat de leur fréquente mobilité posthume26. Preuve de la fertilité d’un tel champ d’études, c’est à Massignon que l’on doit, un demi-siècle plus tard, la première grande enquête historique sur une nécropole musulmane, la plus fameuse déjà au Moyen Âge pour ses innombrables tombeaux de saints : la Qarāfa, au Caire27.

Ainsi, depuis le xixe siècle, différentes traditions ayant pour objet l’étude des hommes en société se sont intéressées à la question des vivants et des morts, mettant l’accent soit sur la continuité, voire l’enracinement, soit sur l’altérité, selon un partage qui préside encore aujourd’hui aux recherches sur les mondes pré-modernes et définit des choix épistémologiques distincts.

Histoire de la mort, idéologies mémorielles et retour des morts (depuis 1970)

Les recherches sur les rapports entre les vivants et les morts ont été cependant éclipsées ou masquées, de manière un peu paradoxale, par la constitution de la mort en objet d’histoire, à laquelle appelait Lucien Febvre au début des années 195028 et qui fut mise en œuvre dans les années 1970. Des sociologues et quelques essayistes s’interrogent alors sur l’occultation de la mort au sein du monde contemporain, en opposant de manière sans doute un peu simple les sociétés traditionnelles et l’Occident actuel29. Relayant leurs inquiétudes, plusieurs historiens – Philippe Ariès, Michel Vovelle et quelques autres – entreprennent dès lors de dresser la généalogie de cette « mort interdite » du temps présent, en brossant le tableau des « attitudes de l’homme face à la mort » dans les sociétés du passé, lointain et proche30. C’est à ce moment que la Société des historiens médiévistes de l’Enseignement supérieur public organise à Strasbourg un congrès sur « La mort au Moyen Âge », dont les Actes ont été partiellement publiés en 197731. Il y est question de démographie et de crises de mortalité, de pratiques sociales ou juridiques liées à la préparation du trépas, de représentations de la mort et des lieux de l’au-delà32. Testaments, récits hagiographiques, images sont mis à contribution. « Nous avions oublié que nous devions mourir », écrit Pierre Chaunu, en encourageant les médiévistes à s’emparer de ce nouveau champ d’étude, à s’attacher au « discours chrétien sur la mort » et à « la mort telle qu’elle est vécue dans le système de la civilisation chrétienne traditionnelle33 ». On aura beau jeu, ici et aujourd’hui, de relever le caractère très « occidentalo- » et « christianocentré » d’un tel programme !

L’ambition d’écrire cette histoire de la mort ne fut que partiellement mise en œuvre. Les médiévistes paraissent avoir assez tôt modifié un tel projet34 : dans les décennies qui suivent les œuvres d’Ariès et de Vovelle, c’est moins la mort que les relations ou, pour reprendre le titre d’une étude de Patrick Geary publiée en 1986, « les échanges entre les vivants et les morts » qui retiennent l’attention35. Quarante ans après celui de Strasbourg, le congrès de Jérusalem nous donne l’occasion d’apprécier cette évolution des problématiques – des attitudes face à la mort aux échanges des vivants et des morts – qui ne concerne pas seulement l’histoire médiévale : dès 1987, Daniel Fabre évoquait « le retour des morts » dans les sciences sociales36. Ce regain d’intérêt pour les morts s’inscrit dans un triple contexte intellectuel et historiographique que l’on rappellera rapidement :

tout d’abord, plusieurs historiens assimilèrent une démarche et des questionnements inspirés de l’anthropologie sociale et culturelle, en s’inscrivant dans une tradition durkheimienne postulant que le religieux est la forme ou l’hypostase du social. Alors qu’ethnographes et folkloristes s’étaient intéressés aux funérailles envisagées comme un « rite de passage » selon le modèle établi par Arnold Van Gennep en 192437, ou à certaines de leurs expressions, comme les lamentations funèbres brillamment étudiées par Ernesto De Martino38, l’anthropologie qui inspire les historiens à partir des années 1980 s’attache plutôt aux valeurs, aux hiérarchies et aux échanges structurant les sociétés, incluant ces échanges particuliers liant les vivants et les morts, bien au-delà du moment du trépas et de celui des funérailles39. Pierre Bourdieu proposa du reste de faire des rites concernant la mort et les morts des « actes d’institution » plutôt que de « passage40 ». Si des médiévistes comme Jacques Chiffoleau (s’interrogeant sur la perte des « ancêtres » à la fin du Moyen Âge et sur la « comptabilité de l’au-delà ») et Jean-Claude Schmitt (à propos des revenants, dans un ouvrage sous-titré : Les vivants et les morts dans la société médiévale) ont pu s’inspirer de concepts venus de la psychanalyse, ils les mirent en œuvre pour décrypter le fonctionnement et les ressorts de la société médiévale dans ses relations aux morts, en particulier lors de moments de crise41.

un deuxième élément a incité les historiens à s’intéresser aux morts : il s’agit de l’intérêt pour les questions mémorielles. En 1982, Yosef Yerushalmi publiait Zakhor (« Souviens-toi ! ») qui relevait la dissociation entre l’histoire juive et la mémoire juive ; au cours des deux années suivantes, dans deux articles portant sur « la présence des morts » et sur la memoria dans les sociétés médiévales, Otto Gerhard Œxle réinterprétait tout un pan de l’historiographie allemande, en s’attachant aux stratégies commémoratives inhérentes aux actes liturgiques et en faisant des documents dits « nécrologiques » des objets plutôt que des sources pour l’historien42. En 1984 était lancée en France l’entreprise des Lieux de mémoire43, et l’on redécouvrit bientôt les travaux anciens de Maurice Halbwachs sur les « cadres sociaux de la mémoire » (1925) et sur la « mémoire collective », notamment son enquête La topographie légendaire des évangiles en Terre sainte (1941), qui n’avaient jusqu’alors guère connu de postérité44. Un discours sur la « mémoire sociale » ou « mémoire culturelle » envahit proprement les sciences humaines et sociales, de même que l’idéologie, les pratiques politiques et même la loi45. Les médiévistes furent ainsi amenés à explorer la tension, à l’œuvre au sein des sociétés chrétiennes d’Occident, entre le salut des morts et la mémoire des ancêtres46.

un troisième élément devait, également à partir des années 1980, transformer l’agenda des historiens médiévistes en les confrontant – de manière concrète, matérielle – aux morts : il s’agit de la production de données archéologiques inédites relatives aux pratiques et aux organisations funéraires, aussitôt intégrées au sein de recherches générales sur les sociétés médiévales : on pense au rôle joué en France par Robert Fossier, puis au dialogue entre archéologues et historiens favorisé par Élisabeth Zadora-Rio et quelques autres47. L’étude des sépultures, des nécropoles et des cimetières de l’Occident n’a cessé de se développer au cours des dernières décennies, faisant des restes des morts des « traces » de premier plan pour la compréhension des sociétés médiévales.

La mort et les morts dans les études islamiques (depuis 1970)

Malgré la constitution de l’archéologie islamique en véritable discipline, force est de constater que la connaissance matérielle des modes d’inhumation et de l’organisation des nécropoles en pays d’islam n’a pas connu d’avancées comparables à celles des études sur l’Occident chrétien48. L’attachement des populations à l’intégrité des sépultures, en milieu musulman comme en milieu chrétien et juif – le tabou est particulièrement vif en Israël aujourd’hui, où il est défendu par les autorités rabbiniques –, a constitué le principal frein au développement d’une archéologie funéraire appuyée sur la fouille systématique de nécropoles entières. De manière symptomatique, au-delà des fouilles ponctuelles de sépultures, les rares nécropoles étudiées sont pour la plupart situées dans des pays où la culture islamique a disparu ou cessé d’être dominante : dans la péninsule Ibérique49, en Sicile50, dans l’Asie centrale ex-soviétique51, comme en Israël où la fouille des tombes musulmanes ne suscite pas les mêmes scrupules que celle des tombes juives ou supposées telles52. Dans l’actuel monde arabe, la principale exception à l’absence d’archéologie funéraire des niveaux islamiques est l’Égypte, avec des sépultures fouillées à Alexandrie, au Fayyum, à Assouan et surtout au Caire, où les informations les plus riches ont été livrées par les fouilles de Roland-Pierre Gayraud à Isṭabl ʿAntar, quartier d’habitation du premier établissement arabe créé lors de la conquête, et qui servit de nécropole aux époques abbasside et fatimide53. L’Égypte est ainsi sur-représentée dans la documentation archéologique, comme elle l’a longtemps été dans l’observation ethnographique et comme elle le demeure dans les sources écrites.

De manière générale, la mort, la tombe et le cimetière sont néanmoins devenus des objets plus familiers aux islamologues et aux historiens et historiens de l’art du monde islamique médiéval54. Les enquêtes épigraphiques se sont poursuivies et déplacées des monuments les plus prestigieux aux innombrables stèles des nécropoles urbaines55. L’emprise des mausolées monumentaux dans le paysage du monde islamique, depuis le xe siècle au moins, a suscité des recherches systématiques dans le sillage du travail pionnier d’Oleg Grabar56. Les islamologues se sont penchés plus avant sur la pensée de la mort dans le Coran et son exégèse médiévale et sur la façon dont, à partir de la tradition du Prophète (le ḥadīth), les juristes de l’Islam avaient élaboré les normes relatives au traitement du corps du défunt, à la forme de la tombe et à la séparation des vivants et des morts57. Les historiens des villes, à la différence de leurs devanciers de la première moitié du xxe siècle, ont commencé à considérer les nécropoles comme un segment à part entière de leur objet de recherche58. Dans sa monographie sur Kufa, ville-camp fondée en 638 lors de la conquête de l’Iraq, Hichem Djaït souligne ainsi le rôle social des jabbānāt, champs de tombes tribaux installés au cœur des lots fonciers où s’établissent les tribus arabes, et qui tôt deviennent des lieux de rassemblement, de délibération et de mobilisation politique59.

Le progrès général des connaissances n’a pourtant pas donné lieu à l’écriture d’une histoire de la mort en Islam à la manière des entreprises des historiens de l’Occident. Il n’a pas non plus permis, à ce jour, de rassembler les éléments d’une histoire des relations entre les vivants et les morts dans le monde islamique médiéval. On trouvera plusieurs raisons à cet état...