© Éditions Albin Michel, 2023

ISBN : 9782226484192

Avant-propos

Ce livre est né d’échanges avec les étudiants de l’université de New York et d’une question simple : comment parler d’humanisme aujourd’hui ? S’est imposée à moi une lecture anthropologique de Montaigne, où il ne s’agit pas d’explorer une quelconque altérité, un quelconque rapport à l’autre. Montaigne nous parle des autres : Amérindiens, Turcs, Africains, de la moitié des hommes qui, dans la France de son époque, mendie aux portes de ceux qui sont « gorgés de toutes sortes de commodités1 », alors qu’eux sont « décharnés de faim et de pauvreté2 ».

Je me suis rendu compte que je lisais un Montaigne totalement engagé dans la description du monde qui l’entourait, pratiquant une anthropologie de sa propre culture, voulant à chaque fois mettre les exemples domestiques au miroir de ce qu’il apprenait du monde, de ce monde que l’on appelait, de son temps, « le nouveau monde » et qu’il préférait plutôt appeler, le plus souvent, « l’autre monde ». Il s’agit du Brésil, du Mexique et du Pérou.

Ces pays sont décrits par rapport à ce qui se passe en Europe et la dénonciation que Montaigne fait de la colonisation lui sert avant tout à décrire ce qu’Aimé Césaire appelait « l’ensauvagement du colonisateur ». Tout près de l’auteur du XVIe siècle, il y a une autre diversité culturelle qui s’invite et qui donne lieu à maints conflits : la présence européenne des Turcs. Les Turcs sont en Europe centrale, menant des guerres que Montaigne assimile à celles que menaient les Romains. Si les Turcs sont barbares, il faut alors se résoudre à dire que les Romains l’étaient tout autant et cesser d’avoir cette vision éthérée des Romains réduits à une culture dite « humaniste ». Là aussi, Montaigne rompt avec la dépréciation générale dont les Turcs furent l’objet, notamment sous l’égide de la République de Venise et de l’empire espagnol de Charles Quint. Il refuse la dilatation de l’ennemi, premier pas pour reconnaître l’humanité des autres.

Montaigne écrit ses Essais en interpellant son lecteur, en conversant avec lui. C’est cette conversation que j’ai voulu restituer, montrant l’indignation de celui qu’on veut faire passer pour un sceptique, lui qui fut si clair et si engagé dans sa condamnation de la colonisation. Le scepticisme ne peut toucher les conduites essentielles de la vie, même s’il s’impose comme attitude intellectuelle pour toutes les choses qui concernent la connaissance. Loin des atermoiements de ses contemporains qui rappellent ceux qui, dans notre siècle, justifient des guerres pour exporter la démocratie, Montaigne fait une œuvre qu’on peut qualifier de « dé-coloniale ».

C’est à la lumière des Essais que je me suis proposé de relire Lévi-Strauss et les excès de son mentalisme qui fait du sauvage un « sauvage cérébral » ou, comme le dit l’historien contemporain François-Xavier Fauvelle, un « sauvage idéal ». Loin de cette figure imposée par les philosophes du sauvage-philosophe, ou du sauvage-Hottentot, le retour à Montaigne permet de mettre au pluriel la rencontre avec les autres. Avec les autres, non avec l’autre.

Il est bien plus facile de parler de l’autre que de parler des autres et aux autres. Que ce soit dans le cas de l’hospitalité ou encore dans celui de la reconnaissance, on a plus parlé de l’autre et de l’altérité que des autres et de la diversité. L’altérité ne fait pas partie du vocabulaire de Montaigne. Diversité, différence, dissemblance, contrariété, oui, mais pas d’altérité, notion qui donne tant de confort à une conscience constituante et souveraine dispensatrice de sens pour elle et pour ce qui n’est pas elle et qu’elle appelle « l’autre ».

Ce livre se propose une rupture avec une philosophie qui réduit les autres à une figure de l’autre, qu’on l’écrive avec un petit « a » ou avec un grand « A ». Il ne s’agit ni d’intellectualiser ni de psychologiser l’autre, mais d’aller résolument vers les autres : Amérindiens, Turcs, Marocains, etc. Montaigne évoque les autres en énumérant leurs différences jusqu’au vertige, non pour être exhaustif, mais pour étaler le plus possible les règles qui président à leur vie, les montrant bien plus « vêtus de [leur] peau3 », chantant, dansant, combattant, mangeant, interpellant, promettant, que comme des produits sortis de son esprit. Les autres sont décrits dans leurs manières diverses de vivre.

Non, Montaigne n’est pas un humaniste comme on aime à décrire l’humanisme du XVIe au XVIIIe siècle. Il ne s’agit pas de conforter « la conscience occidentale » pour dire que l’Europe a inventé la critique, la liberté et la démocratie. Il s’agit bien plutôt de dénoncer l’hégémonie de contrées européennes comme l’Espagne, le Portugal et la France, pays engagés dans des guerres coloniales aux allures de « boucherie universelle4 ». Si humanisme il y a, il ne peut se prévaloir ni de la bonne conscience hégémonique de ceux qui prétendent imposer leur culture aux autres, ni de la pratique prédatrice de ceux, souvent les mêmes, qui sont allés piller les pays en Amérique et en Afrique, du XVIe au XXe siècle. Montaigne relaie le cri des juifs expulsés sous l’Inquisition, des Mexicains torturés, cuits à petit feu dans des chaudrons par les Espagnols chercheurs d’or. Le lire aujourd’hui permet de mieux entendre ceux qui crient justice en disant que « la vie des Noirs compte », ou de ceux qui sont devenus une « humanité mobile5 », exposés au sort funeste de la noyade ou de la mendicité et qu’on appelle « migrants ». Énoncés ambulants dont la parole est étouffée alors qu’elle ne cesse de se dire aux portes de ceux qui, jamais nécessiteux, ne savent plus la différence entre le nécessaire et le superflu.

Lire Montaigne comme un contemporain tout en restituant son contexte : c’est cela qui est ici proposé. Le philosophe bordelais, bien inscrit dans son siècle, a cependant une manière singulière d’instruire les questions relatives au rapport des hommes entre eux et à la nature : ni prérogative royale de l’homme dans le règne des créatures, ni supériorité d’une culture sur une autre. À cela s’ajoutent une dénonciation radicale du colonialisme et l’élaboration de moyens méthodologiques pour penser un « humanisme à la mesure du monde6 » ou un « humanisme à la mesure de l’humanité7 ». On pense avec Montaigne, non pour simplement le commenter et le comprendre comme lui-même se serait compris, mais pour rendre lisible, intelligible ce que nous vivons conformément à l’invite qu’il nous fait : « Nous ne sommes savants que de la science présente, non de la passée, aussi peu de la future8 », et conformément à son injonction : « Il faut vivre entre les vivants9. »

L’autre et les autres : sur quelques usages de la négation

C’est la grande leçon de Montaigne, contemporain à la fois des premiers textes humanistes au profil étroit, et des colonisations de l’Amérique qui mettent à mal le projet d’émancipation humaine avancé comme une justification par les colons qui veulent civiliser les Amérindiens. Ralph Waldo Emerson, grand lecteur de Montaigne, met l’accent sur un point important : l’usage de la négation quand on parle de « civilisation » : « Dans notre embarras à définir ce qu’est une civilisation, nous essayons de le faire en général par des négations. Nous qualifions de barbare une nation qui ignore les habits, le métal, l’alphabet, les arts de la paix et la pensée abstraite. Et quand elles ont inventé ou importé bien des choses, comme l’ont fait les nations turques et maures, il y a souvent quelque complaisance à les dire civilisées10. » Montaigne avait, selon l’expression de Franck Lestringant, utilisé « une formule négative » pour parler des Cannibales qui n’ont « ni lettres, ni poids, ni mesure, ni vêtements, ni blés, ni vignes ». Lestringant ajoutait qu’il y avait là « une dimension primitiviste sous-jacente11 ». C’est une façon de voir. Il ne semble pas que l’usage d’une telle formule suffise à parler de primitivisme. Il se peut bien que la « formule négative » ait une portée tout autre : il arrive à Montaigne de l’utiliser pour lui-même ; il est « scrutateur sans connaissance », « magistrat sans juridiction12 », et c’est aussi « sans art, sans livre, sans grammaire ou précepte, sans fouet et sans larmes » qu’il avait « appris du latin, tout aussi pur que [son] maître d’école le savait13 ». Enfin, concernant le primitivisme, on peut dire que Montaigne ne s’exclut pas de cette catégorie, lui qui voit ses travaux comme « des effets de nature crus et simples » : « Est-il aussi raison que je produise au monde, où la façon et l’art ont tant de crédit et de commandement, des effets de nature crus et simples, et d’une nature encore bien faiblette ? Est-ce pas faire une muraille sans pierre, ou chose semblable, que de bâtir des livres sans science et sans art14 ? »

Une des voies d’entrée choisie pour aborder la question de l’humanité des autres est de porter l’attention sur l’usage de la négation. Celle-ci fonctionne à différents niveaux : il y a « nous » ou « je » et il y a celles et ceux qui ne sont pas nous : les autres ou « l’autre ». Comment interpréter la négation ici ?

Il semble bien qu’une des pistes nous soit donnée par l’usage du singulier ou du pluriel. Le singulier d’abord : une tradition issue de Descartes, plus que Descartes lui-même, a absolutisé le « je ». La conséquence fut que « l’autre » a été placé en rivalité avec le « je ». Jean-Paul Sartre a bien exprimé cela par les notions de réification et d’objectivation de l’autre : l’autre, objectivé, est opposé au moi, sujet. L’absolutisation du « je » s’est traduite dans la dialectique de l’être et du néant, l’autre est néantisé par le moi qui jouit du privilège de l’être : « L’autre met en danger le même. Un mot résume ce statut nouveau de la conscience, c’est celui de négativité. On dira que l’être de la conscience est maintenant conçu comme un être “dialectique”15. » Dans cette dialectique, le non-être devient quelque chose : ce à quoi le « je » s’oppose. L’idée selon laquelle l’esprit se pose en s’opposant a rendu inséparables trois thèses : « Positivité de l’être, humanité du néant, essence négative de la liberté16. »

Le pluriel ensuite : « les autres ». Ce pluriel déjoue l’opposition du même et de l’autre. Montaigne ne donne pas le privilège à une conscience constituante qui se pose en s’opposant. La conscience, conformément à l’étymologie de la notion de « personne » en latin, est un masque et parfois une voix. Elle s’indigne comme voix, se protège en adoptant des masques, et ne cesse d’envoyer des alarmes au moi quand, en situation de danger, elle craint d’être démasquée, comme ce fut le cas des huguenots voyageant dans une France où les catholiques leur demandaient de décliner leur identité religieuse.

Montaigne nous parle des autres, qu’il s’agisse des Amérindiens, des Turcs ou des Africains. Il en rencontre certains et écoute le témoignage de ceux qui les ont rencontrés. La négation n’aura pas pour lui le rôle d’une « humanisation du néant17 ». Elle porte en elle des formes de privation. Privation de juridiction et de connaissance pour lui-même, privation de lettres, mesure, poids pour les Cannibales, autrement dit les Tupinambas, habitants du Brésil. Chaque fois, il s’agit d’une privation positive : la privation n’est pas le signe d’un manque ou d’un handicap comme l’est la cécité, mais plutôt celui d’une harmonie de soi avec soi et de soi avec les autres, sur fond d’une grande diversité des êtres.

Quand Montaigne dit que comparer ce n’est pas égaler, c’est une façon de dire que la comparaison comme méthode anthropologique sera à l’écoute de la différence comme diversité, et non de la différence comme opposition. Différer d’une chose peut signifier : être autre qu’elle, ou ne pas être elle. C’est le premier sens qui est retenu par Montaigne. Les choses diffèrent et Montaigne conçoit mille façons de vivre. Elles ne sont pas les mêmes et surtout, elles n’ont pas à être réduites au même : nulle culture ne sera l’étalon de mesure des autres, et de façon corollaire aucune ne sera dite supérieure. Comparer sans égaler, cela signifie comparer en énumérant sans ramener à l’identique, comparer en décrivant, en admettant les lacunes, les incomplétudes ; énumérer à défaut d’expliquer ou de réduire.

Il s’agit de faire des enquêtes anthropologiques pour avoir accès à l’humanité des autres, humanité niée notamment par les expéditions coloniales. Le philosophe et économiste indien Amartya Sen, Prix Nobel d’économie en 1998, qui avait écrit un livre traduit sous le titre La Démocratie des autres18, nous rend sensibles les expériences démocratiques partout dans le monde : partout, avec un sens aigu de la liberté, on a discuté, échangé, partagé ou souffert de ne pouvoir le faire. L’anthropologue anglais Jack Goody, dans Le Vol de l’histoire, montre comment des confiscations de l’histoire des autres ont eu lieu par le passé. Henry David Thoreau, au XIXe siècle déjà, avait souligné le problème de l’absence d’archives de plusieurs contrées du monde : « Nous avons une histoire volumineuse de l’Europe pour les 10 000 dernières années. Imaginons que nous ayons une histoire aussi complète du Mexique et du Pérou pour la même période – une histoire du continent américain : le revers de la médaille. Il est difficile de croire qu’eux, un peuple civilisé, habitaient ces contrées inconnues de l’Ancien Monde ! Quels faits, quels événements se sont produits en Amérique avant qu’elle ne soit connue des habitants de l’Ancien Monde19 ? »

Dans ces trois cas mentionnés, Thoreau, Goody, Sen, on a des voies d’entrée à l’humanité des autres. Éviter « l’incarcération civilisationnelle20 », expression d’Amartya Sen, montrer que ce que nous appelons « la Renaissance » n’a pas eu une voie directe de transmission des Grecs et Latins aux Européens, explorer les cercles naturels de solidarité naturelle : ce sont là des projets à analyser.

Menaces sur l’humain

Conjugué au pluriel, l’humanisme renvoie aux réalisations humaines qui contribuent à la solidarité et à l’action commune, là où l’homme est porteur de l’humain. Certes, il est difficile de définir « l’humain » à moins de le figer dans des mots. Mais l’humain est, sinon connu, du moins reconnu dans des gestes et des pratiques manifestes : l’humain se montre négativement dans tout ce qui le menace, il devient mobilisateur d’une action en faveur de la dignité humaine, quand celle-ci est menacée : esclavage, harcèlement, torture, prise d’otages, pillages, etc., ce sont là des pratiques qui menacent l’humain et imposent de trouver des formes de lutte pour les faire disparaître. On le voit bien : ce sont des indications négatives qui donnent accès à la notion d’humanité. La dignité humaine s’exprime dans le droit de façon négative : il s’agit de lutter contre tout ce qui menace la vie et la liberté humaine, « contre tout ce qui porte atteinte à la dignité humaine » comme le dit l’article 16 du Code civil en France.

L’humanisme classique, celui d’ordinaire attribué à la Renaissance européenne, a connu une double attaque : par les analyses du type de celles de Martin Heidegger, analyses qui substituent l’être à l’homme ; et par celles qui, dans la veine nietzschéenne, ont voulu tirer les conséquences de l’aphorisme « Dieu est mort », en lui adjoignant « L’homme est mort », c’est-à-dire l’homme de la métaphysique chrétienne.

Au milieu du siècle dernier, les critiques radicales de l’humanisme sont d’abord parties de Heidegger. Celui-ci avance l’idée selon laquelle tout humanisme repose sur une métaphysique. Celle-ci postulerait une essence de l’homme défini comme « animal rationnel », ou en considérerait l’homme comme « milieu » entre deux règnes, le règne divin et le règne animal, comme le fait Pic de la Mirandole à la fin du XVe siècle. L’existentialisme sartrien échoue selon Heidegger à sortir de l’humanisme métaphysique, car inverser un schéma c’est encore dépendre de lui. En mettant en avant l’existence comme manière d’exister hors de tout lien, précédant toute essence, Sartre développe une métaphysique aux présupposés lourds. Dire que nous sommes jetés dans le monde, que l’homme est condamné à être libre, c’est une façon de mettre au goût du jour la formule de Pic de la Mirandole indiquant que l’homme se donne sa propre forme : « Si nous ne t’avons donné, Adam, ni une place déterminée, ni un aspect qui te soit propre, c’est afin que l’aspect, la place, les dons que toi-même aurais souhaités, tu les aies et les possèdes selon ton vœu, à ton idée21. »

L’autre voie empruntée pour sortir de l’humanisme « métaphysique » se nourrit des écrits des années 1970, notamment ceux de Michel Foucault. Les critiques de Heidegger sur ce point ont donné lieu à une avalanche d’écrits antihumanistes. De fait, les années 1970 en France furent une grande remise en cause de ce que l’on appelle « l’humanisme ». Michel Foucault n’hésite pas à fustiger la notion : « On croit que l’humanisme est une notion très ancienne qui remonte à Montaigne et bien au-delà. Or le mot “humanisme” n’existe pas dans le Littré [qui paraît de 1873 à 1877]. En fait, avec cette tentation de l’illusion rétrospective à laquelle on ne succombe que trop souvent, on s’imagine volontiers que l’humanisme a toujours été la grande constante de la culture occidentale. Ainsi, ce qui distinguerait cette culture des autres, des cultures orientales ou islamiques par exemple, ce serait l’humanisme. On s’émeut quand on reconnaît des traces de cet humanisme ailleurs, chez un auteur chinois ou arabe, et on a alors l’impression de communiquer avec l’universalité du genre humain22. »

Ce passage de Michel Foucault, outre l’ironie cinglante par laquelle il s’achève, participe du mouvement général qui entend saper les bases conceptuelles de l’humanisme, jusqu’à le dénier à Montaigne auquel ce mouvement est associé. Il conteste de manière sous-jacente le propos de Heidegger selon lequel c’est de manière « constante » que « la culture occidentale » a investi cette notion. Il y a, selon Foucault, une « illusion rétrospective », une façon de voir le passé non pas comme le présent qu’il fut, mais comme le passé de notre présent. « Illusion rétrospective » qui confine au « mirage » même : « Non seulement l’humanisme n’existe pas dans les autres cultures, mais il est probablement dans la nôtre de l’ordre du mirage23. »

Un troisième point est à relever dans ce propos de Foucault : c’est la force hégémonique de ce qui a pris le nom d’humanisme en Occident, puisqu’il devient la norme pour s’assimiler non pas tant les Chinois et les Arabes que leurs « auteurs », leurs lettrés en somme. Simple forme d’érudition, de cuistrerie, oserons-nous dire, l’humanisme aurait des relents de domination à peine voilés. « L’universalité du genre humain » se déduirait d’une norme conçue en Occident, et indiquerait une faute de raisonnement : l’illusion rétrospective.

Mais cette collusion substantielle entre culture occidentale et humanisme ne va pas de soi. Foucault insiste sur la part exclusive et distinctive dont se pare l’humanisme européen. Il n’y aurait d’humanisme que de la culture occidentale : par voie de conséquence, il devient la norme à laquelle se compare toute image, nécessairement pâle et imparfaite, d’une réalisation « humaniste » dans d’autres cultures. Peut-on vraiment être persan ou ne l’est-on qu’à la faveur d’une image déduite d’une culture dominante ? Selon Foucault, invoquer l’humanisme c’est déduire les autres de soi et non les observer comme lui a pu le faire en se rendant en Iran, au moment de l’insurrection contre le Chah, en 1978, et en faisant, comme il dit, un travail de « journaliste » à l’écoute de la population.

Foucault a voulu élaborer un travail critique fait d’« attention », de « présence » et de « générosité »24, orienté vers la description « d’hommes aux mains nues qui veulent soulever le poids formidable qui pèse sur chacun de nous, mais plus particulièrement, sur eux, ces laboureurs du pétrole, ces paysans aux frontières des empires : le poids du monde entier25 ». De quoi s’agit-il selon lui ? D’une insurrection de tout un peuple contre l’armée et la police pour demander le départ d’un chah, chef politique qui a généralisé la corruption dans toute entreprise dite de « modernisation » du pays26, avec des rentes attitrées aux proches du régime, de la pistache au pétrole. Foucault a pu observer comment la plus grande raffinerie du monde à Abadan a pu engendrer « une formidable misère sur cette île de sable entre deux fleuves jaunâtres ». Cette raffinerie voisine en effet avec des « taudis », des « tanières de boue séchée baignée d’immondices27 ». Comment tant de richesses ne créent-elles pas des forces sociales ? Foucault a voulu être attentif à « ce moment où la vie ne s’échange plus, où les pouvoirs ne peuvent plus rien et où, devant les gibets et les mitrailleuses, les hommes se soulèvent28 ». Foucault constate la capacité mobilisatrice de la référence religieuse, non pas pour en faire une simple valeur refuge ou rétrograde mais pour repenser un mode d’être. Il ne nie pas que cette religion, l’islam en l’occurrence, devenue moyen de pouvoir, n’engendrera pas les mêmes peurs que celles du régime auquel elle a mis fin. La religion comme pouvoir « disqualifie » le fait du soulèvement29. On ne peut pas être plus clair. Reste que quelque chose de cette religion est capable de soulever des peuples. Il faut rendre compte de l’islam comme « force politique » de contestation, non de proposition : « Le problème de l’islam comme force politique est un problème essentiel pour notre époque et pour les années qui vont venir. La première condition pour l’aborder avec tant soit peu d’intelligence, c’est de ne pas commencer par y mettre de la haine30 » et de mettre en garde contre la confusion de toutes les formes d’islam avec le fanatisme. Foucault soulève ici la question de la dilatation de l’ennemi sur laquelle nous reviendrons, sur la manière dont l’islam tout entier, dans ses formes diverses, est rapporté aujourd’hui à un seul étalon de mesure : l’extrémisme. Il devient difficile de parler de l’islam autrement qu’en le mesurant aux haines que suscitent les terroristes en tout genre.

Je voudrais lever tout de suite une ambiguïté : dans les pages qui suivent, aucun crédit ne sera fait à un quelconque relativisme, sous toutes ses versions : reconnaître l’unité du genre humain est une exigence fondamentale de la raison. La vision inclusive que je défends suppose que ce qui est labellisé comme « humanisme » devrait être pris au sérieux, loin de l’ironie foucaldienne ou du déni heideggérien. Comment être ouvert sur l’humanité dans son ensemble et sur un humanisme qui a le monde pour mesure ?

Notes

1. Michel de Montaigne, Essais, I, 31, PUF, « Quadrige », 2004, p. 214.

2. Ibid.

3. Essais, I, 36, p. 226.

4. Essais, III, VI, p. 913.

5. L’expression est d’Étienne Balibar dans son ouvrage Cosmopolitique, La Découverte, 2022.

6. Expression d’Aimé Césaire dans Discours sur le colonialisme, Présence africaine, 1955.

7. Expression de Claude Lévi-Strauss dans sa leçon inaugurale au Collège de France.

8. Essais, I, 25, p. 136.

9. Essais, III, 8, p. 929.

10. Ralph Waldo Emerson, Société et solitude, Rivages, « Poche », 2010, p. 28.

11. Franck Lestringant, Le Brésil de Montaigne : le Nouveau Monde des « Essais » (1580-1592), Chandeigne, 2005, p. 43.

12. Essais, III, 9, p. 1001.

13. Essais, I, 26, p. 173.

14. Essais, III, 2, p. 805.

15. Vincent Descombes, Le Même et l’Autre, Minuit, 1979, p. 36-37.

16. Ibid.

17. L’expression est de Vincent Descombes décrivant la philosophie de Kojève : la nature est ce qu’elle est, dans sa pleine positivité, l’action humaine en revanche nie le donné et c’est par là qu’elle manifeste sa liberté. « L’humanisation du néant implique qu’il n’y ait rien de négatif dans le monde hors de l’action humaine », in Le Même et l’Autre, op. cit., p. 47.

18. Amartya Sen, La Démocratie des autres, Rivages, 2006.

19. Henry David Thoreau, Un monde plus large, Le Passeur, 2021, p. 302.

20. Amartya Sen, Identité et violence, Odile Jacob, 2007, p. 34.

21. Jean Pic de la Mirandole, De la dignité humaine, Éclat, 1993.

22. Michel Foucault, « L’homme est-il mort ? » [1966], in Dits et écrits, Gallimard, « Quarto », 1994, I (1954-1975), p. 568.

23. Ibid.

24. « Michel Foucault et l’Iran » [1979], in Dits et écrits, op. cit., II (1970-1975), p. 762.

25. « Le chef mythique de la révolte de l’Iran » [1978], in ibid., p. 716.

26. « Sur quoi, sinon sur la religion, pouvaient donc prendre appui le désarroi puis la révolte d’une population traumatisée par le “développement”, la “réforme”, “l’urbanisation”, et tous les autres échecs du régime ? » (Michel Foucault, « Inutile de se soulever ? » [1979], in ibid., p. 792).

27. Michel Foucault, « La révolte iranienne se propage sur les rubans de cassette » [1978], in ibid., p. 710. 

28. Michel Foucault, « Inutile de se soulever ? » [1979], in ibid., p. 791.

29. Ibid., p. 795.

30. Michel Foucault, « Réponse de Michel Foucault à une lectrice iranienne » [1978], in ibid., p. 708.

I

L’unité du genre humain

À mettre en avant la notion de diversité, on pourrait penser que le pluralisme de l’expression « les autres » menace l’idée d’un « genre humain ». De nombreuses analyses ont attribué à Montaigne un relativisme culturel. En réalité, Montaigne ne se dédie jamais de l’universalité du bon sens comme capacité de juger et dont Descartes se souviendra : « Les hommes sont tous d’une espèce, et sauf le plus et le moins, se trouvent garnis de pareils outils et instruments pour concevoir et juger1. » Descartes est proche de ce Montaigne au début du Discours de la méthode et loin de lui dans la deuxième méditation métaphysique.

Les hommes, tous d’une seule espèce

Oui, les hommes, tous les hommes, ont en partage le bon sens comme capacité formelle de juger. « Le bon sens est la chose du monde la mieux partagée ; […] la puissance de bien juger, et distinguer le vrai d’avec le faux, qui est proprement ce qu’on nomme le bon sens ou la raison, est naturellement égale en tous les hommes ; et ainsi que la diversité de nos opinions ne vient pas de ce que les uns sont plus raisonnables que les autres, mais seulement de ce que nous conduisons nos pensées par diverses voies, et ne considérons pas les mêmes choses2. » Mais il n’est pas sûr que pour Montaigne ce bon sens ait besoin d’absolutiser le moi sous forme d’un « je pense » : « Les plus belles vies sont, à mon gré, celles qui se rangent au modèle commun et humain, avec ordre, mais sans miracle et sans extravagance3. » Le partage d’une même capacité de penser n’exige pas de dire que la pensée s’élabore seule selon un parti pris subjectiviste qui fait du moi un absolu. Le résumé que Descartes dresse de sa deuxième méditation parle bien de la pleine liberté de l’esprit : « Dans la seconde [méditation], l’esprit, qui, usant de sa propre liberté, suppose que toutes les choses ne sont point, de l’existence desquelles il a le moindre doute, reconnaît qu’il est absolument impossible que cependant il n’existe pas lui-même4. »

Quand Descartes présente la vertu de générosité, qui est communément entendue comme le témoignage d’une attention portée aux autres, c’est encore en termes de libre arbitre qu’il la formule. « Ainsi je crois que la vraie générosité, qui fait qu’un homme s’estime au plus haut point qu’il se peut légitimement estimer, consiste seulement partie en ce qu’il connaît qu’il n’y a rien qui véritablement lui appartienne que cette libre disposition de ses volontés, ni pourquoi il doive être loué ou blâmé sinon pour ce qu’il en use bien ou mal, et partie en ce qu’il sent en soi-même une ferme et constante résolution d’en bien user, c’est-à-dire de ne manquer jamais de volonté pour entreprendre et exécuter toutes les choses qu’il jugera être les meilleures. Ce qui est suivre parfaitement la vertu5. »

Dans une des lettres à la princesse Élisabeth de Bohême, il exprime cependant cette vertu sous la forme du secours prodigué aux autres, et sous la forme d’une sociabilité de l’échange et du don que Marcel Mauss traduira fort bien sous la forme du « donner-recevoir-rendre » : « On voit ordinairement arriver que ceux qui sont estimés officieux et prompts à faire plaisir reçoivent aussi quantité de bons offices des autres, même de ceux qu’ils n’ont jamais obligés, lesquels ils ne recevraient pas si on les croyait d’autre humeur, et que les peines qu’ils ont à faire plaisir ne sont point si grandes que les commodités que leur donne l’amitié de ceux qui les connaissent. Car on n’attend de nous que les offices que nous pouvons rendre commodément et nous n’en attendons pas davantage des autres ; mais il arrive souvent que ce qui leur coûte peu nous profite beaucoup, et même nous peut importer de la vie6. » Il y a donc bien chez Descartes des formes d’attention aux autres, mais elles sont dérivées du libre arbitre et d’une réflexion sur la providence divine qui nous fait comprendre qu’il y a des événements qui ne dépendent pas de nous.

À la recherche d’un vocabulaire de l’attention

Volonté libre orientée vers la monarchie du « je », ou attention prêtée aux autres ? Iris Murdoch, dans sa thèse brillante7 qui montre la dette de l’existentialisme à l’égard du romantisme, insiste sur la conception sartrienne de volonté absolue, notion fortement imprégnée de métaphysique cartésienne. Absolutiser la volonté de l’individu, c’est penser que celui-ci dispose d’une volonté vide, décidant sur la base de rien, ex nihilo. Iris Murdoch propose de substituer à la notion de volonté celle d’attention, attention portée aux autres et à leur contexte, et non focalisation sur une supposée liberté du moi : « Nous avons besoin d’être capables de penser en termes de degrés de liberté, et de nous représenter, en un sens non métaphysique, non totalitaire, et non religieux, la transcendance de la réalité8. » Elle ajoute : « Une foi pure et simple dans la science, couplée à l’idée que nous sommes des êtres totalement rationnels et libres, engendre un dangereux manque de curiosité sur le monde réel, un échec à apprécier la difficulté de le connaître9. »

Obnubilé par le pouvoir de la volonté, le sujet sartrien est cerné par les questions de mauvaise foi et de sincérité, alors que bien d’autres aspects de la vérité, comme l’exactitude à l’égard des faits, sont laissés dans l’ombre. Nous voilà encore aux prises avec la monarchie du moi cartésien qui se voulant « comme maître et possesseur de la nature10 », réussit ce tour de force de gauchir la formule de Montaigne tout en la reprenant, Montaigne, selon lequel c’est une pure présomption de la raison par laquelle nous nous imaginons « maîtres et empereurs du reste des créatures11 ».

Certes, on pourra toujours dire que le procès intenté ici à Descartes est un faux procès. Le « comme » dit bien que l’homme n’est pas maître et possesseur de la nature. Il reste qu’il est maître de ses pensées, et semble ne pas faire sa part à la « fortune », alors même que celle-ci peut « parfois être au train de la raison12 », autrement dit, les choses fortuites peuvent bien être conformes à ce que la raison en pareille circonstance aurait décidé. Mais il se trouve qu’elle ne décide pas de tout et qu’elle doit composer avec les causes fortuites. Ces causes ne consistent pas à dire que la providence décide des choses qui ne dépendent pas de soi. Montaigne utilise peu le mot « providence ». Quand la censure papale proposa à Montaigne d’utiliser un peu plus ce mot que celui de « fortune » dans les éditions à venir des Essais, Montaigne entendit la proposition, mais n’appliqua pas le précepte.

Cependant, on peut aussi dire que Descartes, en mettant en avant l’être et la pensée, utilise des présupposés humains implicites : nous sommes d’emblée dans l’être et dans la pensée, quels qu’ils soient13. Quand Spinoza reprend cette idée de Descartes, il ne reprend pas pour autant le libre arbitre, qu’il considère comme une illusion : « L’homme n’est pas un empire dans un empire14. »

Ni langage de la providence ni celui de la volonté absolue. Les conséquences sont importantes. En octroyant à l’homme une volonté à l’image de la volonté divine, on met potentiellement en conflit l’homme avec les autres hommes, et on sépare l’homme de la nature : « L’homme s’est distancé de la nature et de l’univers dont il fait partie et a affirmé sa capacité à remodeler les choses selon sa volonté15 » ; dans ce cas, « ce monde dépourvu de valeurs, auquel les valeurs ont à être surajoutées par le choix humain, est un monde sous-humain, un monde d’objets, de choses. On peut le connaître exactement, agir sur lui, à condition de s’abstenir de toute imputation de valeur. C’est un monde sans l’homme, un monde dont l’homme s’est délibérément retiré et sur lequel il peut ainsi imposer sa volonté16 ».

Iris Murdoch vise à substituer au vocabulaire de la volonté celui de l’attention. Nous avons besoin de concepts éthiques épais et en grand nombre, non pas seulement ces concepts « fins » comme ceux de « bien » et de « volonté », mais des concepts à la fois descriptifs et normatifs comme ceux de lâcheté – de « couardise », dit Montaigne –, de cruauté, de gratitude, de bienveillance, de courtoisie, de générosité aussi. Tous ces concepts épais font écho à des « descriptions épaisses17 » – selon le mot de Clifford Geertz – pour parler de sociétés qui sont observées et étudiées comme des manuscrits aux lettres lacunaires et aux énigmes multiples, pour lesquelles plusieurs méthodes devraient être engagées.

C’est à la constitution d’un vocabulaire de l’attention qu’Iris Murdoch appelle de ses vœux et ce vocabulaire tient compte de ces concepts éthiques épais et de ces descriptions anthropologiques épaisses. L’attention s’oppose à la volonté qui se croit libre absolument. L’attention accomplit un décentrement de soi, condition pour observer le monde dans sa diversité, et ne pas en faire une projection de la volonté humaine sur le divin. Montaigne n’oppose pas, comme le feront Murdoch et Simone Weil, volonté à attention, mais il écarte certainement la volonté qui s’exprime dans la présomption ou la vanité humaine. Il retient de la volonté la détermination ou résolution au combat pour sauver sa liberté, même si la mort advient : « L’estimation [la valeur] et le prix d’un homme consiste au cœur et en la volonté : c’est là où gît son vrai honneur ; la vaillance c’est la fermeté, non pas des jambes et des bras, mais du courage et de l’âme ; elle ne consiste pas en la valeur de notre cheval, ni de nos armes, mais en la nôtre. […] Qui pour quelque danger de la mort voisine ne relâche aucun point de son assurance ; qui regarde encore, en rendant l’âme, son ennemi d’une vue ferme et dédaigneuse, il est battu, non pas de nous, mais de la fortune ; il est tué, non pas vaincu18. »

L’homme transparent à lui-même ?

On a souligné les dettes de l’existentialisme à l’égard de Descartes. Albert Camus donne à ce mouvement de pensée une inflexion plus mystique que métaphysique. Le « sentiment d’absurde » repose sur l’idée que l’homme fait sans cesse l’effort de concilier deux aspects du réel, ou deux aspects de la pensée, ou un aspect du réel et un aspect de la pensée, sans y parvenir. Il s’agit du divorce entre « l’esprit qui désire et le monde qui déçoit19 », ou encore entre « mon appétit d’absolu et d’unité et l’irréductibilité de ce monde à un principe rationnel20 ». Nous voilà à nouveau autour de l’absolu qui prend une teinte affective, puisqu’il est question d’« appétit » et non de « volonté ». Il ne s’agit pas d’explorer les opacités de la personne ni, comme le dit Iris Murdoch, les « degrés de liberté ». Le ton est d’emblée tragique : il s’agit d’un « jeu mortel », nous dit Camus, « qui mène de la lucidité en face de l’existence à l’évasion hors de la lumière », et ce jeu, « il faut le suivre et le comprendre21 ». Tout à l’opposé, Iris Murdoch pense qu’il faut reconnaître une « opacité » aux personnes, non une lucidité telle qu’on soit acculé au sentiment de l’absurde ou au tragique d’une condition humaine où les hommes, comme des chevaux de bois, se courent après sans jamais se rejoindre, image de la pièce de théâtre Huis clos de Sartre, qui se conclut par la formule célèbre : « L’enfer, c’est les autres. »

La « condition humaine » que dessine ici Camus est celle d’un homme exilé à lui-même, exilé en lui-même : « Tant que l’esprit se tait dans le monde immobile de ses espoirs, tout se reflète et s’ordonne dans l’unité de sa nostalgie. Mais à ce premier mouvement, ce monde se fêle et s’écroule : une infinité d’éclats miroitants s’offrent à la connaissance22. » Ces « éclats miroitants » gardent donc la lumière nostalgique du bloc entier duquel ils sont issus. D’où la comparaison avec les mystiques : « Les mystiques trouvent une liberté à se donner. À s’abîmer dans leur dieu, à consentir à ses règles, ils deviennent secrètement libres à leur tour23. » Entre l’homme absurde et le mystique, il y a une même griserie à se dire que l’on ne s’appartient pas, que l’on s’épuise dans ce qui est donné dans notre présent. « S’abîmer dans cette certitude sans fond, se sentir désormais assez étranger à sa propre vie pour l’accroître et la parcourir sans la myopie de l’amant, il y a le principe d’une libération24. » Il y a aussi le principe nostalgique d’une métaphysique du plein, de l’adéquation de l’existence à elle-même.

Disposition, capacité et naturel : variations sur la nature humaine

Quand on lit Montaigne aujourd’hui, on voit combien l’effort nous est demandé de le lire sans le prisme cartésien du réductionnisme qui fait de la nature une pure matière. Voici comment Descartes s’exprimait : « Sachez donc, premièrement, que par la Nature je n’entends point ici quelque Déesse, ou quelque autre sorte de puissance imaginaire, mais que je me sers de ce mot pour signifier la Matière même en tant que je la considère avec toutes les qualités que je lui ai attribuées comprises toutes ensemble, et sous cette condition que Dieu continue de la conserver en la même façon qu’il l’a créée. Car de cela seul qu’il continue ainsi de la conserver, il suit de nécessité qu’il doit y avoir plusieurs changements en ses parties, lesquels ne pouvant, ce me semble, être proprement attribués à l’action de Dieu, parce qu’elle ne change point, je les attribue à la Nature ; et les règles suivant lesquelles se font ces changements, je les nomme les lois de la Nature25. » La conception cartésienne de la nature réduite à la matière et celle-ci réduite à ses propriétés géométriques répondait au projet de fonder une science de la nature ; mais elle eut pour effet sur l’esprit humain de ne plus voir la nature que comme un ensemble de phénomènes soumis à la quantité, jamais comme une substance ou une qualité. N’était pris en compte que ce qui était durable, et que l’on appelle « les qualités premières » : masse, mouvement, étendue. Les qualités secondes, qu’expriment les qualités premières d’un élément naturel, comme les odeurs, les sons, les couleurs, ne sont pas prises en compte, scientifiquement, notamment parce qu’elles sont évanescentes, éphémères, non fixes selon des lois, dites lois de la nature. Quand il s’agissait pour Descartes de parler de la nature humaine, il parlait d’une nature instituée en l’homme par Dieu, une nature qui se traduit aussi bien dans le cogito que dans les passions humaines, autrement dit une nature qui relève spécialement de la métaphysique et d’une institution divine.

Mais il est une autre manière de parler de la nature humaine. En la rapportant à la catégorie de la qualité, Montaigne parle de la nature humaine comme ce qui est milieu entre le naître et le mourir, comme un processus toujours en devenir : c’est ce qui change à chaque moment, ce qui ne dure jamais et qui ne se réduit ni à un effet, ni à un phénomène, ni à un accident, ni à une institution en nous. On a là une conception dispositionnelle de la nature selon la première espèce de la qualité donnée par Aristote : les dispositions sont éphémères et les possessions sont durables. Le mobilisme de Montaigne accorde à la nature et une substantialité et une qualité : une substantialité quand il la décrit comme une mère nourricière26, et une qualité quand il en décrit les métamorphoses, d’instant en instant, qui touchent non seulement les êtres vivants mais aussi les rocs physiques qui semblent le signe même de la permanence, comme les pyramides d’Égypte.

Sous la catégorie de la qualité, toutes les sous-espèces sont concernées : les dispositions d’abord, pour désigner moins le changement que le devenir et le processus. Il ne s’agit pas de changement, car le changement suppose quelque chose qui change et qui par conséquent est permanent, or la nature ne subsiste jamais pareille à elle-même. Aussi est-elle processus et devenir. Les capacités ensuite, pour désigner les apprentissages naturels dont la nature se charge pour toutes les créatures, du tissage des araignées à l’usage du bois et du fer par les hommes, enfin les affects ou affections, ce que Montaigne appelle au pluriel « les natures » ou « les naturels » : il y a le « riche naturel27 » de La Boétie, mais il y a aussi « les naturels sanguinaires28 » de ceux qui s’abreuvent du spectacle cruel des bêtes et des gladiateurs au combat.

Il y a cependant pour toutes ces qualités un élément qui les traverse et qui est l’éducation, « l’institution » ou encore « la discipline » selon les mots utilisés par Montaigne. Pour ce qui est de la première sous-espèce de la qualité dans les Catégories d’Aristote, soit le couple disposition/possession, l’éducation s’invite quand « les inclinations naturelles s’aident et fortifient par institution29 », autrement dit l’inclination éphémère devient possession durable. Quant à la deuxième sous-espèce de la qualité, le fait d’agir aisément, qui est la définition même de la capacité, ce fait se rencontre dans les apprentissages qui deviennent une seconde nature : être capable d’utiliser du bois et du fer, ce qui n’est pas le moindre des enseignements de la nature. La forme acquise se transforme en substance. Enfin, il y a les natures, celles qui se confortent tellement par l’usage qu’il arrive que l’on ne sache plus si c’est par art ou par nature que tel comportement se produit, comme c’est le cas chez Épaminondas, le grand combattant thébain du Ve siècle avant l’ère commune, que Montaigne rangeait dans son panthéon des excellents hommes : « Voilà une âme de riche composition. Il mariait aux plus rudes et violentes actions humaines la bonté et l’humanité, voire la plus délicate qui se trouve en l’école de la Philosophie. Ce courage si gros, enflé et obstiné contre la douleur, la mort, la pauvreté, était-ce nature ou art qui l’eût attendri jusques au point d’une si extrême douceur et débonnaireté de complexion30 ? »

Quand Montaigne évoque « les naturels sanguinaires31 », il parle d’une forme d’« instinct à l’inhumanité » que la nature « attache » à l’homme : certes, « les naturels sanguinaires à l’endroit des bêtes témoignent une propension naturelle à la cruauté », mais Montaigne parle aussi de « respect » et d’« obligation mutuelle32 » des humains entre eux, et des humains avec les autres créatures sous forme d’un « devoir général d’humanité ». La donnée instinctive ne peut faire l’humanité de l’homme. Elle est compensée par le travail éducatif qui se donne comme « devoir » et non plus « instinct ». Ce devoir se décline différemment selon qu’il s’agisse des hommes, où il prend la forme d’une « justice » – « nous devons la justice aux hommes » –, ou qu’il s’agisse des autres créatures, où il prend la forme de la bienveillance et de la bonté que nous devons « non aux bêtes seulement qui ont vie et sentiment, mais aux arbres mêmes et aux plantes », étant toutes des créatures capables de recevoir une telle bonté et une telle bienveillance. Devoir général d’humanité décliné en justice et en bienveillance dont Lévi-Strauss se souviendra quand il parlera de « respect » : « Le respect que nous souhaitons obtenir de l’homme envers ses pareils n’est qu’un cas particulier du respect qu’il devrait ressentir pour toutes les formes de la vie33. »

Les exemples donnés des lieux et des actes de soin réservés aux animaux sont l’indice de ce devoir général d’humanité. La culture sous la forme de règles instituées vient ici prolonger et réaliser la nature, en écartant les menaces qui proviennent de l’« instinct à l’inhumanité ». Nous ne sommes pas condamnés à « nos humeurs et à nos complexions ». Le tempérament n’est pas une fatalité. Il est de la capacité humaine de faire varier les usages et de ne pas mener la vie selon une seule et unique forme : « les plus belles âmes sont celles qui ont plus de variété et de souplesse34 ».

Notes

1. Essais, I, 14, A, p. 51.

2. René Descartes, Discours de la méthode, partie I, § 1, Vrin, 1970, p. 33.

3. Essais, III, 13, B, 2, p. 1116.

4. Descartes, Méditations métaphysiques, Vrin, 1978, p. 14.

5. René Descartes, Les Passions de l’âme, article 153, « En quoi consiste la générosité », Vrin, 1970, p. 177.

6. René Descartes, « Lettre à Elisabeth de Bohême », janvier 1646, in Correspondance avec Élisabeth et autres lettres, Flammarion, « GF », 1989, p. 162.

7. Iris Murdoch, Sartre, un rationaliste romantique [1953], Payot, 2015.

8. Iris Murdoch, « Against Dryness » [1961], in Existentialists and Mystics, Penguin Books, 1999, p. 293.

9. Ibid.

10. René Descartes, Discours de la méthode, op. cit., p. 128.

11. Essais, I, 14, p. 55.

12. Titre d’un des essais de Montaigne, livre I, chapitre 20.

13. C’est la lecture que propose Gilles Deleuze dans ses cours du 2 et du 9 décembre 1980.

14. Baruch Spinoza, Éthique, partie III, préface.

15. Louis Dumont, Essai sur l’individualisme, Seuil, 1983, p. 290.

16. Ibid., p. 291.

17. Clifford Geertz, The Interpretation of Cultures, Basic Books, 1973, chapitre 1, p. 10.

18. Essais, I, 31, A, p. 211.

19. Albert Camus, Le Mythe de Sisyphe, Œuvres complètes, t. I, Gallimard, « Bibliothèque de la Pléiade », 2006, p. 253.

20. Ibid., p. 254.

21. Ibid., p. 22.

22. Ibid., p. 231.

23. Ibid., p. 259.

24. Ibid., p. 260.

25. René Descartes, Traité du monde et de la lumière [ouvrage posthume, 1664], in Œuvres philosophiques, I, Classiques Garnier, 2018, p. 349-358.

26. Essais, I, 20, p. 96 : « Voilà les bons avertissements de notre mère nature. »

27. Essais, II, 17, p. 659.

28. Essais, II, 11, p. 833.

29. Essais, III, 2, p. 810.

30. Essais, III, 1, p. 801.

31. Essais, III, 4, p. 833.

32. Essais, III, 4, p. 835.

33. Claude Lévi-Strauss, « Race et culture », in Claude Lévi-Strauss, textes de et sur Claude Lévi-Strauss, réunis par Raymond Bellour et Catherine Clément, Gallimard, 1979, p. 459-460.

34. Essais, III, 2, p. 818.

Index des auteurs

A

Abadan 1

Amérique 1 2

B

Brésil 1 2

C

Charles Quint 1

E

Élisabeth de Bohême 1

Épaminondas 1

Espagne 1

Europe 1

F

France 1 2 3 4 5 6

H

Hottentot 1

I

Iran 1 2 3

M

Mexique 1 2

N

New York 1

P

Pérou 1 2

Portugal 1

T

Tupinambas 1

Index des noms de lieux et de personnages historiques

A

Aristote 1 2

B

Balibar, Étienne 1

C

Camus, Albert 1 2 3 4

Césaire, Aimé 1 2

D

Deleuze, Gilles 1

Descartes, René 1 2 3 4 5 6 7 8

Descombes, Vincent 1 2

Dumont, Louis 1

E

Emerson, Ralph Waldo 1 2

F

Fauvelle, François-Xavier 1

Foucault, Michel 1 2 3 4 5 6 7 8 9 10

G

Geertz, Clifford 1 2

Goody, Jack 1 2

H

Heidegger, Martin 1 2 3 4

K

Kojève, Alexandre 1

L

La Boétie, Étienne de 1

Lestringant, Franck 1 2 3

Lévi-Strauss, Claude 1 2 3 4

M

Mauss, Marcel 1

Montaigne, Michel de 1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33

Murdoch, Iris 1 2 3 4 5 6

P

Pic de la Mirandole, Jean 1 2

S

Sartre, Jean-Paul 1 2 3 4

Sen, Amartya 1 2 3 4

Spinoza, Baruch 1 2

T

Thoreau, Henry David 1 2 3

W

Weil, Simone 1