André Birmelé

La Concorde de Leuenberg

1973-2023

50 ans de communion ecclésiale

Introduction d’Élisabeth Parmentier
Postface de Joseph Famerée

Unam Sanctam
Nouvelle série

Les Éditions du cerf
Éditions Olivétan

Collection dirigée
par

Christoph Theobald

© Les Éditions du Cerf, 2023

en coédition avec les Éditions Olivétan

www.editionsducerf.fr

24, rue des Tanneries

75013 Paris

www.editions-olivetan.com

20, rue Calliet

69001 Lyon

ISBN : 978-2-204-15418-5

ISSN : 0761-4330

Liste des abréviations

ARM

Alliance réformée mondiale (depuis 2011 CMER)

CA

Confession d’Augsbourg

CEC

Conférence des Églises Européennes (Conference of European Churches)

CEPE

Communion d’Églises Protestantes en Europe

CL

Concorde de Leuenberg

CMER

Communion mondiale des Églises réformées

COE

Conseil Œcuménique des Églises

CPLR

Communion protestante luthéro-réformée

DCJ

Déclaration commune sur la doctrine de la justification (1999)

ECE

Église et Communion d’Églises (Rapport préliminaire du dialogue CEPE – Église catholique, Bâle 2018)

EJC

Église de Jésus-Christ (Ecclésiologie CEPE, Vienne 1994)

EKD

Evangelische Kirche Deutschland

EKU

Evangelische Kirche der Union (Allemagne)

EPUdF

Église protestante unie de France

EVA

Evangelische Verlagsanstalt, Leipzig

FEL

La Foi des Églises Luthériennes. Confessions et Catéchismes (32012)

FLM

Fédération Luthérienne mondiale

FLO

Ministère – Ordination – Episkopè (Texte CEPE, Assemblée de Florence 2012)

IRC

Jean CALVIN, Institution de la religion chrétienne

LO

Martin LUTHER, Œuvres, Paris, Gallimard, coll. « Pléiade », 1999s.

MLO

M. LUTHER, Œuvres, Genève, Labor et Fides, 1957s.

NEU

Thèses sur les ministères : Neuendettelsau (Assemblée de Strasbourg 1987)

TAM

Thèses sur les ministères : Tampere (Assemblée de Strasbourg 1987)

UEPAL

Union des Églises protestantes d’Alsace et de Lorraine

VELKD

Vereinigte Evangelisch-Lutherische Kirche Deutschlands

WA

M. LUTHER, Œuvres, édition complète de Weimar (1883s.)

Introduction

La Concorde de Leuenberg (CL), à première vue, ne semble pas plus attractive que tant d’autres textes œcuméniques considérés comme peu lisibles sauf pour les spécialistes, et elle n’attire pas le regard.

Elle est pourtant… une révolution !

La CL est l’exemple d’un dialogue théologique entre Églises qui n’a pas seulement pu parvenir à un consensus théologique mais, par-delà ce consensus, permettre la réalisation de la pleine communion ecclésiale entre Églises jusqu’à ce jour séparées.

Cette percée œcuménique a transformé la vie des Églises protestantes en Europe et a fait germer des relations nouvelles sur lesquelles les générations à venir ne pourront plus transiger.

Aujourd’hui, de l’Atlantique à l’Oural, 109 Églises issues de la Réformation du XVIe siècle vivent cette « communion ecclésiale », c’est-à-dire la pleine unité des Églises signataires de cette Concorde. C’est une révolution, puisqu’ainsi elles forment une Église, tout en gardant leurs propres traditions, leurs structures et leur manière de vivre la foi. Cette « Communion d’Églises Protestantes en Europe » (CEPE), réunit environ 50 millions de fidèles d’Églises luthériennes, réformées, unies, incluant aussi des Églises minoritaires liées à la Réforme comme l’Église vaudoise en Italie, les Frères moraves en République tchèque, et depuis 1998 des Églises méthodistes européennes. Les Églises méthodistes et réformées du Rio de la Plata en Argentine furent également signataires dès les débuts. Et pourtant toutes ces Églises étaient séparées, voire divisées depuis le XVIe siècle. À présent, la diversité de leurs manières de formuler la foi en Jésus-Christ sauveur est leur richesse, les divisions passées ayant été surmontées dans le dialogue. Par des déclarations de communion approuvées par les synodes respectifs de toutes ces familles, ces Églises se reconnaissent mutuellement comme étant des expressions authentiques de l’unique Église du Christ, elles sont ensemble cette Église-une, sans prétendre pour autant que d’autres traditions ne seraient pas, elles aussi, des visages de l’unique Église du Christ. Les fidèles peuvent passer sans problème d’une tradition à l’autre et même l’interchangeabilité des ministres est généralement donnée.

La CL devint aussi un prototype inspirateur d’autres formes d’accords sur d’autres continents, ou avec d’autres Églises. Ainsi les Églises anglicanes en Europe se sont liées dans certains pays aux Églises signataires de la CL par des formes de communion spécifiques.

Ce n’est pas là un achèvement mais un commencement, car le processus s’étend : en juillet 2020 l’Église luthérienne d’Islande a rejoint la CEPE dont elle est la cent neuvième Église1.

Une telle démarche de « communion ecclésiale » était-elle nécessaire ? Chaque Église ne pouvait-elle pas vivre avec ses finances, ses habitudes, ses lieux, et surtout sa liberté totale, en se limitant à quelques occasions de partenariat ou à une tolérance mutuelle ? Ne risquait-on pas d’y sacrifier une grande part de liberté ? De telles interrogations, nullement étonnantes de la part d’Églises généralement minoritaires, n’ont pas cessé de croiser les étapes de cette histoire. Se reconnaître comme « une » Église – et tout à la fois Églises au pluriel, n’est-ce pas un message paradoxal ? C’est pourtant l’expression visible de l’unique Église chrétienne dans la diversité de ses expressions.

La chance des Églises luthériennes et réformées en France fut de bénéficier d’une constellation d’avantages qui en fit un lieu de germination idéal. L’un des rédacteurs de la CL était Marc Lienhard, professeur de théologie à l’Université de Strasbourg, éminent luthérologue et œcuméniste, qui dirigea par la suite aussi l’Église de la Confession d’Augsbourg d’Alsace et de Lorraine. Un autre facteur positif fut le soutien des dirigeants d’Églises, gagnés à l’esprit de Leuenberg dans les années des premiers développements, comme Antoine Pfeiffer, président de l’Église Réformée d’Alsace et de Lorraine et Michel Bertrand, président de l’Église Réformée de France et François Clavairoly président du Conseil Permanent Luthéro-Réformé et par la suite président de la Fédération Protestante de France.

Un autre avantage fut la commune situation minoritaire et les proximités de destins de ces Églises. Dès 1968, les Églises luthériennes et réformées en France (quatre Églises à cette époque-là) avaient déjà développé des accords et des liens de partage cultuel et même sacramentel. Le Conseil Permanent Luthéro-Réformé (CPLR) fut créé en 1972 et renforcé en 1987 pour accompagner et implanter le processus de communion dans les Églises concernées, et aussi en lien avec d’autres Églises de la Fédération Protestante de France. La catéchèse, la formation partagée des pasteurs en vue de leur embauche réciproque, les dialogues œcuméniques et autres textes théologiques furent développés en commun2. Elles poursuivirent leur chemin commun en s’ouvrant davantage à la dimension européenne.

Les Églises d’Alsace-Moselle, déjà membres de la « Conférence des Églises riveraines du Rhin » développèrent avec les Églises allemandes un processus de réconciliation puis de « guérison des mémoires » destiné à dépasser les déchirures provoquées par les deux guerres3. Une autre étape significative fut l’établissement de liens de communion avec des Églises méthodistes, puis avec l’Église d’Angleterre, via l’Accord de Reuilly. Enfin, même si ce n’était pas le but premier de la Concorde, les Églises s’unirent. En 2006 l’Union des Églises protestantes d’Alsace et de Lorraine et en 2013 l’Église Protestante Unie de France sont des processus dynamisés par la CL, comme on en trouve entre d’autres Églises réformatrices européennes. Mais plus importants encore sont les liens tissés entre Églises de pays différents.

Un lieu particulièrement fécond dans la recherche et la réflexion fut l’Institut d’Études Œcuméniques de Strasbourg avec ses chercheurs en charge des relations entre Églises de la Réforme, Marc Lienhard puis André Birmelé, ainsi que Harding Meyer, le pionnier de la méthodologie du dialogue œcuménique au sein de la Fédération luthérienne mondiale. Martin Weyerstall, le premier Secrétaire général de la CEPE, y travailla dans les premiers temps de la CEPE. J’ai profité moi-même de toutes ces discussions pour mes fonctions de responsabilité dans la CEPE. Le débat lié au processus de communion ecclésiale, étendu aux autres pays, n’y cessa jamais.

Depuis février 2022, l’intérêt d’une communion ecclésiale européenne, intérêt que l’on croyait perdu dans ces récentes décennies d’euro-scepticisme, redevient évident. La guerre en Ukraine et la crainte partagée de perdre la liberté réunissent les peuples et les Églises en une communauté de destin. Cette tragédie que personne n’imaginait, montre à quel point les réalités européennes sont interdépendantes, et positivement aussi à quel point des Églises liées peuvent s’entraider. Mais la question œcuménique demeure : jusqu’où la diversité est-elle légitime et acceptable ? Les situations séparatrices doivent être reconnues et modifiées. Les divisions sont un contre-témoignage. Elles sont même amplifiées, comme l’indiquent les relations avec l’Église orthodoxe russe suite au drame en Ukraine. La radicalisation sous couvert de langage religieux n’est pas limitée aux mouvements islamistes. Les Églises chrétiennes ont ici à donner un témoignage plus vigoureux des exigences de la foi qui n’est pas séparable du souci pour tout être humain.

Face à un avenir européen qui n’a plus été aussi incertain depuis l’après-guerre, il apparaît à l’évidence que des rencontres occasionnelles ou des festivités de partenariat, ou par ailleurs des réseaux simplement affinitaires ne génèrent pas de liens assez solides pour porter les Églises vers un témoignage commun qui puisse être crédible et audible.

Nul autre qu’André Birmelé ne pouvait retracer toutes ces avancées de manière aussi précise. Il est et a été un des intrépides pionniers de la CEPE, un ambassadeur de la dynamique leuenbergienne. Présent dès 1974 en tant que délégué, il participa à toutes les Assemblées de la CEPE et y fut à la fois tête pensante et permanente cheville ouvrière. En France et dans d’autres pays, il transmit infatigablement les orientations de la CL dans les directions des Églises et les paroisses, à la Faculté de théologie, dans les instances œcuméniques et jusqu’aux continents les plus reculés.

Son parcours personnel s’identifie à tel point avec l’histoire de la CEPE qu’il était indispensable qu’il fasse bénéficier les générations à venir de son savoir et son expérience. Il le fait dans cet ouvrage non seulement en tant que spécialiste, mais aussi comme analyste critique et co-acteur, et dans une perspective bien plus vaste que luthérienne/réformée, puisqu’il a largement influencé aussi les dialogues œcuméniques internationaux, en particulier entre les Églises luthériennes et réformées, mais également avec l’Église catholique, avec les Églises baptistes et les Églises pentecôtistes. Son horizon a toujours été la communion ecclésiale, d’ailleurs titre de l’un de ses ouvrages.

De telles avancées, surtout dans l’époque à venir, réclament des engagements forts, tel celui d’André Birmelé.

Élisabeth Parmentier

Co-présidente de la Communion
d’Églises protestantes en Europe 1994-2001

Présidente 2002-2007

1. Le 28.1.2022 cette Église luthérienne d’Islande a fêté ce pas décisif par un culte, et la CL est traduite en islandais.

2. De nombreux articles furent publiés dans les revues Positions luthériennes et Unité des chrétiens, sous la plume de Marc Lienhard, d’André Birmelé, de Harding Meyer.

3. Ce travail de réconciliation donna lieu à un imposant ouvrage de 648 pages, accompagné du côté français par les historiens Marc Lienhard et Albert de Lange : Klaus BLÜMLEIN, Marc FEIX, Barbara HENZE, Marc LIENHARD (éds.), Franchir les frontières. Histoire des Églises dans l’espace du Rhin supérieur, Strasbourg, éd. du Signe, 2015 (en allemand : Kirchengeschichte am Oberrhein – Grenzüberschreitend und ökumenisch, 2013).

Concorde entre églises
issues de la réforme en Europe

Concorde de Leuenberg

16 mars 1973

1. En approuvant la présente Concorde, les Églises luthériennes et réformées, les Églises unies qui en sont issues, ainsi que les Églises des Vaudois et des Frères moraves qui leur sont apparentées et dont l’origine est antérieure à la Réforme, constatent, sur la base de leurs entretiens doctrinaux, qu’elles ont une compréhension commune de l’Évangile, telle qu’elle est exposée ci-dessous. Cela leur permet de déclarer entre elles la communion ecclésiale, et de la réaliser. Reconnaissantes d’avoir été amenées à se rapprocher les unes des autres, elles confessent en même temps que le combat pour la vérité et l’unité dans l’Église a aussi été et demeure marqué par le péché et la souffrance.

2. L’Église a pour unique fondement Jésus-Christ, qui par la communication de son salut dans la prédication et les sacrements, la rassemble et l’envoie. C’est pourquoi, selon la conviction des Réformateurs, la condition nécessaire et suffisante de la vraie unité de l’Église est l’accord dans la prédication fidèle de l’Évangile et l’administration fidèle des sacrements. Les Églises participantes font découler de ces critères hérités de la Réforme leur compréhension de la communion ecclésiale telle qu’elle est exposée ci-après.

I – Le cheminement vers la communion

3. En raison des différences considérables dans les modes de pensée théologique et de pratique ecclésiastique, les Réformateurs, par obéissance à leur foi et à leur conscience, n’ont pu éviter des divisions, en dépit de nombreux éléments communs. Par la présente Concorde, les Églises concernées reconnaissent que depuis l’époque de la Réformation leurs relations mutuelles se sont modifiées.

I.1. Éléments communs à l’origine de la Réforme

4. Avec le recul, on reconnaît plus clairement aujourd’hui ce que, malgré toutes les oppositions, les Églises de la Réforme avaient de commun dans leur témoignage : elles se fondaient au départ sur une expérience nouvelle de l’Évangile comme porteur de liberté et de certitude. En prenant fait et cause pour la vérité reconnue de l’Évangile, les Réformateurs se sont heurtés à des traditions ecclésiastiques de leur temps. Unanimement, ils ont confessé que le témoignage pur et originel de l’Évangile dans l’Écriture est la norme de la vie et de la doctrine. Unanimement, ils ont témoigné de la grâce libre et inconditionnelle de Dieu, manifestée dans la vie, la mort et la résurrection de Jésus-Christ et offerte à quiconque met sa foi en cette promesse. Unanimement, ils ont confessé que seule la mission impartie à l’Église de proclamer ce témoignage dans le monde doit déterminer l’action et les structures ecclésiales, et que la Parole du Seigneur demeure souveraine par rapport à n’importe quelle structuration humaine de la communauté chrétienne. En même temps, ils ont reçu et confessé à nouveau, de concert avec toute la chrétienté, la foi exprimée dans les symboles de l’Église ancienne, foi au Dieu trinitaire ainsi qu’à la divinité et à l’humanité de Jésus-Christ.

I.2. Conditions différentes de la situation ecclésiale actuelle

5. Au cours de quatre siècles d’histoire, la confrontation théologique avec les questions des temps modernes, l’évolution de la recherche scripturaire, les mouvements de renouveau ecclésial et la redécouverte de la perspective œcuménique ont conduit les Églises de la Réforme à des formes de pensée et de vie nouvelles et semblables. Ces facteurs ont, il est vrai, provoqué à leur tour de nouvelles oppositions, qui se manifestent au sein même des confessions. D’autre part, on a fait toujours à nouveau l’expérience de la communion fraternelle, surtout dans les périodes de souffrance commune. Tout cela a amené les Églises, notamment depuis les mouvements de réveil du XIXe siècle, à actualiser de façon nouvelle pour le temps présent le témoignage biblique ainsi que les confessions de foi de la Réforme. De cette façon elles ont appris à faire la différence entre le témoignage fondamental des confessions de foi de la Réforme et leur forme historique. Parce qu’elles témoignent de l’Évangile comme de la Parole vivante de Dieu en Jésus-Christ, les confessions de foi ne ferment pas la voie à la recherche d’une nouvelle expression normative de l’Évangile, mais l’ouvrent au contraire et incitent à s’y engager dans la liberté de la foi.

II – La compréhension commune de l’Évangile

6. Les Églises participantes décrivent comme suit leur compréhension commune de l’Évangile, se limitant aux aspects déterminants pour leur communion ecclésiale.

II.1. Le message de la justification en tant que message de la libre grâce de Dieu

7. L’Évangile proclame Jésus-Christ, le salut du monde, accomplissement de la promesse faite au peuple de l’ancienne Alliance.

8. a) Les Réformateurs en ont la juste compréhension dans la doctrine de la justification.

9. b) Ce message rend témoignage à Jésus-Christ, – l’incarné en qui Dieu s’est lié à l’homme ; – le crucifié et le ressuscité qui a pris sur lui le jugement de Dieu et a manifesté ainsi l’amour de Dieu pour le pécheur ; – et celui qui vient et qui, comme juge et sauveur, conduit le monde à son accomplissement.

10. c) Par sa parole, Dieu appelle dans le Saint-Esprit tous les hommes à la conversion et à la foi, et confère au pécheur qui croit sa justice en Jésus-Christ. Celui qui met sa confiance en l’Évangile est justifié devant Dieu à cause de Christ et libéré de l’accusation de la loi. Appelé à la conversion et au renouvellement quotidiens, il vit avec la communauté, dans la louange de Dieu et le service du prochain, dans l’assurance que le règne de Dieu s’accomplira. Ainsi, Dieu crée une vie nouvelle et instaure au sein du monde le commencement d’une humanité nouvelle.

11. d) Ce message rend les chrétiens libres pour un service responsable dans le monde, et prêts aussi à souffrir dans ce service. Ils reconnaissent que la volonté de Dieu, qui exige et qui donne, englobe le monde entier. Ils s’engagent pour la justice terrestre et la paix entre les individus et entre les peuples. Il est nécessaire, en conséquence qu’ils recherchent avec d’autres hommes des critères rationnels appropriés et qu’ils participent à l’application de ceux-ci. Ils le font dans la certitude que Dieu maintient le monde, et en assument la responsabilité devant son jugement.

12. e) En comprenant l’Évangile de cette façon, nous nous plaçons sur le terrain des symboles de l’Église ancienne et reprenons à notre compte la conviction commune aux confessions de foi de la Réforme que l’exclusive médiation salvatrice de Jésus-Christ est le centre de l’Écriture et que l’annonce de la justification, en tant qu’annonce de la libre grâce de Dieu, est la norme de toute prédication de l’Église.

II.2. Prédication, baptême et cène

13. L’Évangile nous est fondamentalement attesté par la parole des apôtres et des prophètes dans les saintes Écritures de l’Ancien et du Nouveau Testaments. L’Église est chargée de transmettre cet Évangile par la parole orale dans la prédication, et par l’exhortation individuelle, par le baptême et la cène. Dans la prédication, le baptême et la cène, Jésus-Christ est présent par le Saint-Esprit. La justification en Christ est ainsi accordée à l’homme et le Seigneur assemble ainsi son Église. Il y agit par de multiples ministères et services, et par le témoignage de tous les membres de son Église.

14. a) Baptême

Le baptême est administré avec de l’eau au nom du Père, du Fils et du Saint-Esprit. Dans le baptême, Jésus-Christ accueille l’homme soumis à l’esclavage du péché et de la mort, il l’introduit de façon irrévocable dans la communion de son salut, afin qu’il devienne une nouvelle créature. Il l’appelle par la force du Saint-Esprit, à s’agréger à son Église, à vivre dans la foi, à se convertir et à le suivre chaque jour.

15. b) Cène

Dans la cène, Jésus-Christ, le ressuscité, s’offre lui-même, en son corps et en son sang donnés pour tous, par la promesse de sa parole, avec le pain et le vin. Il nous accorde ainsi le pardon des péchés et nous libère pour une vie nouvelle dans la foi. Il renouvelle notre assurance d’être membres de son corps. Il nous fortifie pour le service des hommes.

16. En célébrant la cène, nous proclamons la mort du Christ par laquelle Dieu a réconcilié le monde avec lui-même. Nous confessons la présence du Seigneur ressuscité parmi nous. Dans la joie de la venue du Seigneur auprès de nous, nous attendons son avènement dans la gloire.

III – L’accord face aux condamnations doctrinales de l’époque de la Réforme

17. Les controverses qui rendirent impossibles dès l’époque de la Réforme une communion ecclésiale entre Églises luthériennes et réformées, et qui menèrent à des condamnations réciproques, concernaient la doctrine de la cène, la christologie et la doctrine de la prédestination. Nous prenons au sérieux les décisions des pères, mais nous sommes en mesure de déclarer aujourd’hui d’un commun accord ce qui suit :

III.1. Cène

18. Dans la cène, Jésus-Christ le ressuscité se donne lui-même en son corps et son sang, livrés à la mort pour tous, par la promesse de sa parole, avec le pain et le vin. De la sorte, il se donne lui-même sans restriction à tous ceux qui reçoivent le pain et le vin ; la foi reçoit la cène pour le salut, l’incrédulité la reçoit pour le jugement.

19. Nous ne saurions dissocier la communion avec Jésus-Christ en son corps et en son sang de l’acte de manger et de boire. Toute considération du mode de présence du Christ dans la cène qui serait détachée de cet acte risque d’obscurcir le sens de la cène.

20. Là où existe un tel accord entre les Églises, les condamnations contenues dans les confessions de la Réforme ne concernent pas la doctrine effective de ces Églises.

III.2. Christologie

21. Dans le vrai homme Jésus-Christ, le Fils éternel, et donc Dieu lui-même, s’est donné à l’humanité perdue afin de la sauver. Dans la parole de la promesse et dans le sacrement, le Saint-Esprit, et donc Dieu lui-même, nous rend présent Jésus le crucifié et le ressuscité.

22. Dans la foi en ce don que Dieu a fait de lui-même en son Fils, nous estimons, eu égard au caractère historiquement conditionné des formes de pensées héritées du passé, que notre tâche est de remettre en valeur ce qui a incité la tradition réformée à s’intéresser en particulier à l’intégrité de la divinité et de l’humanité de Jésus, et ce qui a incité la tradition luthérienne à s’intéresser en particulier à la pleine unité de sa personne.

23. Étant donnée cette situation, nous ne pouvons plus reprendre à notre compte aujourd’hui les condamnations du passé.

III.3. Prédestination

24. L’Évangile promet l’adoption inconditionnelle du pécheur par Dieu. Quiconque met sa confiance en cette promesse peut être assuré du salut et rendre grâce pour son élection par Dieu. Il ne saurait donc être question de l’élection que dans la perspective de la vocation au salut en Christ.

25. La foi fait certes l’expérience que le message du salut n’est pas reçu par tous ; elle respecte néanmoins le mystère de l’action de Dieu. Elle témoigne à la fois du sérieux de la décision humaine et de l’universelle volonté de salut de Dieu. Le témoignage rendu au Christ par l’Écriture nous interdit d’admettre un dessein éternel de Dieu, rejetant définitivement certaines personnes ou tout un peuple.

26. Là où existe un tel accord entre les Églises, les condamnations contenues dans les confessions de la Réforme ne concernent pas la doctrine effective de ces Églises.

III.4. Conséquences

27. Là où l’on reconnaît les faits constatés ci-dessus, les condamnations contenues dans les confessions de la Réforme à propos de la cène, de la christologie et de la prédestination ne concernent pas la doctrine dans son état actuel. En disant cela, nous ne prétendons pas que les condamnations prononcées par nos pères aient été déplacées ; toutefois elles ne sont plus un obstacle à la communion ecclésiale.

28. Entre nos Églises subsistent d’importantes différences dans l’ordonnance du culte, dans l’expression de la piété et dans la constitution (discipline) ecclésiastique. Ces différences sont souvent ressenties plus fortement par nos communautés que les divergences théologiques héritées du passé. Cependant, d’après le Nouveau Testament et les critères de la communion ecclésiale établis par la Réforme, nous ne pouvons pas voir dans ces différences des facteurs entraînant une séparation entre les Églises.

IV – Déclaration et réalisation
de la communion ecclésiale

29. La communion ecclésiale au sens de la présente Concorde signifie que des Églises de traditions confessionnelles différentes, se fondant sur l’accord auquel elles sont parvenues dans la compréhension de l’Évangile, se déclarent mutuellement en communion quant à la prédication et à l’administration des sacrements et s’efforcent de parvenir à la plus grande unité possible dans le témoignage et le service envers le monde.

IV.1. Déclaration de la communion ecclésiale

30. En souscrivant à la Concorde, les Églises, dans la fidélité aux confessions de foi qui les lient et aux traditions dont elles se réclament, déclarent ce qui suit :

31. a) Elles s’accordent sur la compréhension de l’Évangile, telle qu’elle est exprimée dans les IIe et IIIe parties.

32. b) Les condamnations doctrinales prononcées par les confessions de foi ne concernent pas, comme on le constate dans la IIIe partie, l’état actuel de la doctrine des Églises souscrivant à la Concorde.

33. c) Elles se déclarent mutuellement en communion quant à la prédication et à l’administration des sacrements. Cela inclut la reconnaissance mutuelle des ordinations et la possibilité de l’intercélébration.

34. Ces constatations constituent une déclaration de communion ecclésiale. Les divisions qui s’opposaient à cette communion depuis le XVIe siècle sont supprimées. Les Églises participantes ont la conviction qu’elles font partie ensemble de l’unique Église de Jésus-Christ et que le Seigneur les libère pour l’engagement dans un service commun.

IV.2. Réalisation de la communion ecclésiale

35. La communion ecclésiale se réalise dans la vie des Églises et des paroisses. Dans la foi et la force unifiante du Saint-Esprit, elles s’acquittent de leur témoignage et leur service en commun et s’efforcent d’affermir et d’approfondir la communion réalisée.

36. a) Témoignage et service

La prédication des Églises gagne en crédibilité dans le monde quand elles rendent à l’Évangile un témoignage unanime. L’Évangile libère et lie les Églises pour un service commun. Exercé dans l’amour, ce service concerne l’homme dans sa détresse et vise à éliminer les causes de cette détresse. La recherche de la justice et de la paix dans le monde exige de plus en plus que les Églises assument une responsabilité commune.

37. b) Poursuite du travail théologique

La Concorde maintient la validité des confessions de foi qui lient les Églises participantes. Elle ne veut pas être une nouvelle confession de foi. Elle constitue un accord réalisé sur des points centraux, accord qui rend possible la communion ecclésiale entre Églises de statut confessionnel différent. Les Églises participantes se laissent guider par cet accord dans leur témoignage et leurs services communs, et s’engagent à poursuivre leurs entretiens doctrinaux.

38. La compréhension commune de l’Évangile sur laquelle est fondée la communion ecclésiale doit continuer à être approfondie, examinée à la lumière du témoignage de l’Écriture sainte et sans cesse actualisée.

39. Il appartient aux Églises de poursuivre l’étude des différences doctrinales qui persistent au sein des Églises participantes et entre elles sans entraîner de séparation ecclésiale. Ce sont en particulier : – les questions herméneutiques relatives à la compréhension de l’Écriture, de la confession de foi et de l’Église ; – la relation entre la loi et l’Évangile ; – la pratique du baptême ; – le ministère et l’ordination ; – la doctrine des deux règnes et la doctrine de la royauté de Jésus-Christ ; – l’Église et la société. Il faut considérer également les problèmes nouveaux qui surgissent à propos du témoignage et du service, ainsi que de la constitution et de la pratique des Églises.

40. Sur la base de leur héritage commun, les Églises issues de la Réforme doivent se préoccuper des tendances à la polarisation théologique qui se manifestent actuellement. Certains des problèmes qui leur sont liés sont plus importants que les différences de doctrine qui ont jadis provoqué la controverse luthéro-réformée.

41. Il appartiendra au travail théologique commun d’attester et de définir la vérité de l’Évangile face à ses déformations.

42. c) Conséquences en matière d’organisation

La déclaration de la communion ecclésiale n’anticipe pas sur le règlement au plan du droit ecclésiastique, des questions particulières entre Églises et à l’intérieur des Églises. Les Églises auront cependant à tenir compte de la Concorde dans l’établissement de ces règlements.

43. D’une façon générale, il est convenu que la déclaration de communion quant à la prédication et à l’administration des sacrements et la reconnaissance mutuelle des ordinations ne portent pas atteinte aux dispositions en vigueur dans les Églises concernant l’engagement au ministère pastoral, l’exercice de ce ministère et l’organisation de la vie paroissiale.

44. La question d’une fusion organique entre certaines des Églises participantes ne peut être tranchée que dans la situation où vivent ces Églises. Lorsqu’on examinera cette question, il faudra prendre en considération les points de vue suivants :

45. Une unification qui porterait atteinte à la pluralité vivante des formes de la prédication, de la vie cultuelle, de l’ordre ecclésial et de l’activité diaconale et sociale, contredirait l’essence de la communion ecclésiale conclue par la présente déclaration. D’autre part, dans certaines situations, le service de l’Église peut pousser à une unification juridique en raison d’une dépendance entre témoignage et ordre. Si l’on tire de la déclaration de la communion ecclésiale des conséquences sur le plan de l’organisation, il ne faudra pas porter atteinte à la liberté de décision des Églises minoritaires.

46. d) Aspects œcuméniques

En déclarant et en réalisant entre elles la communion ecclésiale, les Églises participantes sont mues par l’impératif de servir la communion œcuménique de toutes les Églises chrétiennes.

47. Elles considèrent une telle communion ecclésiale dans le cadre européen comme une contribution à la réalisation de ce but. Elles espèrent que leur effort pour surmonter leur séparation séculaire se répercutera sur les Églises qui leur sont apparentées de par leur confession en Europe et sur d’autres continents, et se déclarent prêtes à examiner avec celles-ci la possibilité d’une communion ecclésiale.

48. Cette attente vaut également pour les relations entre la Fédération luthérienne mondiale et l’Alliance réformée mondiale.

49. Elles espèrent également que la communion ecclésiale donnera une nouvelle impulsion à la rencontre et à la collaboration avec les Églises d’autres confessions. Elles se déclarent prêtes à placer les entretiens doctrinaux dans cette perspective plus vaste.

Chapitre premier

De la discorde à la Concorde

Le chemin vers Leuenberg

I. Le contentieux du XVIe siècle

Pour comprendre les développements du XXe siècle, il faut, en premier lieu, évoquer les controverses intra-protestantes qui au XVIe siècle divisèrent les divers courants réformateurs. Ceux-ci s’opposèrent, chacun de son côté, à l’Église romaine en dénonçant les mêmes abus. Ceci ne conduisit pas pour autant à une unité de ce courant, d’autant plus que ces démarches réformatrices intervenaient dans des contextes géographiques, politiques et culturels différents qui ne se côtoyaient guère que dans la vallée du Rhin.

I.1. La controverse dans la compréhension
de la Sainte Cène

Martin Luther (1483-1546) et Huldrych Zwingli (1484-1531) se rencontrèrent à Marbourg en octobre 1529. La présence réelle du Christ dans la Sainte Cène fut vivement débattue. Cette question focalisa les divergences mais ne fut finalement qu’un lieu de controverse parmi d’autres dans la compréhension générale de l’Eucharistie.

Moine augustin, Luther reprend à propos de l’Eucharistie les affirmations classiques de la théologie scolastique. La présence du Christ dans le sacrement de l’autel est affirmée avec vigueur4. Nouvelle par rapport à la tradition scolastique est l’insistance sur la foi. La réalité de la Cène n’est certes pas dépendante de la foi, mais elle doit être reçue dans la foi, car la foi seule, et non la célébration du sacrement en tant que telle, rend le croyant juste devant Dieu. Cette insistance sur la foi s’accompagne d’une mise en avant de la dimension communautaire : la célébration eucharistique doit être une célébration de toute l’assemblée car la Sainte Cène fonde et maintient l’Église. Une opposition plus virulente à la compréhension eucharistique de l’Église romaine n’apparaît qu’en 1520 dans son écrit De la captivité babylonienne de l’Église5. Interdire aux fidèles de communier à la coupe est pour Luther en contradiction avec l’institution du sacrement. La doctrine de la transsubstantiation est rejetée comme « artifice d’une opinion humaine qui ne trouve d’appui ni dans l’Écriture ni dans la raison6 ». Mais ce rejet ne signifie en rien refus de la présence réelle, bien au contraire. La critique majeure de l’Église romaine porte sur la compréhension du sacrifice de la messe. Luther rejette la pratique qui fait de l’Eucharistie une œuvre que l’Église offre à Dieu et non en premier lieu le moyen de grâce par lequel le Christ se propose au croyant et le déclare juste devant lui. Luther met l’accent sur la promesse de Dieu, le fait que dans l’Eucharistie Dieu se donne aux fidèles. Pain et vin ne sont pas un signe extérieur de la promesse du Christ et du pardon des péchés mais les éléments par, dans, et avec lesquels Christ se donne. Le pardon des péchés n’est rien d’autre que la justification, la grâce divine qui transforme la personne en la mettant au seul bénéfice de la mort et de la résurrection de Jésus-Christ. La communion aux éléments de la Cène est le moment qui confère le pardon des péchés et fonde l’Église, communion des croyants. Tout en redisant que ce n’est pas la foi qui opère le sacrement, Luther insiste sur la nécessité de recevoir la Cène dans la foi et s’oppose à toute idée d’un automatisme sacramentel (un ex opere operato).

Se sachant dans la même opposition que Luther à la pratique des sacrements de l’Église romaine, H. Zwingli pensait dans un premier moment être en parfait accord avec le réformateur de Wittenberg. Il voit le grand mérite de Luther dans la nouvelle insistance sur la nécessité de la proclamation de la Parole lors de toute célébration du Baptême et de la Cène. Mais il soupçonne Luther de ne pas vraiment se distancier de la vision romaine.

Après avoir, dans un premier temps, insisté sur le fait que dans la Sainte Cène, le Christ glorifié revenait sur terre pour s’offrir au croyant dans le pain et le vin, H. Zwingli modifie son enseignement après 1524, en prônant à présent une compréhension plus symbolique de la Cène. L’influence de l’humaniste néerlandais Cornelius Honius (décédé en 1524) semble avoir été décisive. Ce dernier proposait de comprendre le « est » des paroles d’institution – « ceci est mon corps », « ceci est mon sang » – dans le sens de « significat ». Zwingli s’appropria cette interprétation et comprit la Cène comme le repas des croyants faisant mémoire de la souffrance et de la mort du Christ. En tant que telle, la célébration est avant tout réponse des croyants confessant leur foi. Le problème exégétique de l’interprétation du « est » n’était cependant qu’un aspect d’une divergence qui portait sur le caractère de « don » de l’Eucharistie, et par-delà elle, sur la compréhension du sacrement, de l’incarnation et de toute la christologie.

Zwingli propose une nouvelle compréhension du sacrement marquée par la dualité intérieur – extérieur. Les éléments, eau, pain et vin, ne sont que des signes extérieurs renvoyant aux dons spirituels intérieurs. Les premiers ne peuvent pas être considérés comme porteurs des seconds. Ils n’ont pas de caractère de don, mais signifient le salut déjà réalisé en Christ. Le sacrement est le signe extérieur confirmant une réalité intérieure qui est déjà, avant et indépendamment de ce signe. Il est une célébration de la foi. Il présuppose la foi du croyant, se fonde sur elle et l’atteste. La grâce opérée sur la croix par Christ est déjà entièrement donnée et reçue dans la foi en la Parole de Dieu contenue dans les Saintes Écritures, inutile d’envisager encore une grâce sacramentelle particulière. Le seul moyen de grâce est le Christ lui-même qui se donne aujourd’hui par l’Esprit Saint. Sans nier que la foi naisse de la Parole, Zwingli entend préserver la dimension exclusivement spirituelle de la foi qui ne saurait être mise aussi directement en relation avec des éléments de la création.

La prédication et les sacrements sont donc des témoignages ou des réponses de la communauté croyante qui sont la donnée centrale de ces célébrations. Se concentrant sur la participation spirituelle au Christ dans et par la foi, Zwingli ne nie pas la présence du Christ dans la Cène, mais celle-ci n’est pas réelle dans le sens de corporelle, elle est présence pour la contemplation de la foi.

Au nom de la « communication des idiomes » (communicatio idiomatum), Luther refusait cette opposition entre le spirituel et la réalité : le corps élevé du Christ est toujours le corps du crucifié, et le corps crucifié est toujours le corps glorifié. On ne saurait séparer le corps et l’esprit du Christ. Il refusa donc cette compréhension, à ses yeux, trop spiritualiste, du sacrement dans laquelle la réception des éléments de la Cène, l’eau du Baptême ou la lecture de l’Écriture deviennent secondes comparées à l’œuvre de l’Esprit Saint dans la vie du croyant. La foi n’est pas un préalable à la réalité sacramentelle mais, selon Luther, sa conséquence.

L’essai de concilier les deux approches lors du colloque de Marbourg échoua. Le débat se concentra sur la manducatio, les deux parties se servant évidemment de la terminologie de l’époque. Pour signifier ce que reçoit le communiant, Luther insista sur la manducatio corporalis, Zwingli sur la manducatio spiritualis. On rédigea 15 articles de foi7, dont 14 exprimaient un consensus sur la Trinité, Jésus-Christ, le péché originel, la Parole de Dieu, etc. Seul le 15e aborde la Sainte Cène. On s’accorda pour condamner le refus de la communion à la coupe, la messe comme œuvre de l’Église ou célébrée au bénéfice d’un défunt. On n’en mentionna pas moins le désaccord sur la présence réelle du Christ dans les éléments. L’histoire retiendra surtout ce dernier point. Il ne fut pourtant que le point de concentration d’une différence plus fondamentale qui portait sur la compréhension du sacrement et plus particulièrement de la Cène comme moyen de grâce (Luther) ou comme réponse de la communauté croyante mise au bénéfice de la grâce par l’Esprit Saint, sans que ce don de la grâce ne puisse être directement lié à des éléments terrestres (Zwingli)8.

Les divergences entre des théologiens sont, dans un premier temps, secondes et relèvent du débat normal entre des options différentes. Elles ne le sont plus dès lors qu’elles sont reprises dans les écrits confessionnels qui sont les références des familles confessionnelles. Elles s’y traduisent par des condamnations qui engagent à présent les Églises concernées. C’est ce qui adviendra du débat sur la Sainte Cène.

La Confession d’Augsbourg (CA), présentée à l’empereur Charles Quint en 1530 et qui devint la confession de référence de la tradition luthérienne, condamnera les zwingliens : « Au sujet de la Cène du Seigneur, [les Églises luthériennes] enseignent que le corps et le sang du Christ sont réellement présents dans le repas du Seigneur et qu’ils sont réellement distribués à ceux qui s’en nourrissent ; [elles] réprouvent ceux qui enseignent autrement9 ».

Le réformateur alsacien Martin Bucer (1491-1551) s’efforça de trouver un compromis entre les deux parties. Il prit contact avec le proche collaborateur de Luther, Philippe Melanchthon (1497-1560), qu’il rencontra à Kassel en 1534. Cette rencontre fut à l’origine de la Concorde de Wittenberg de 153610. Ils proposèrent de parler d’union sacramentelle pour affirmer le lien entre le Christ et les éléments de la Cène. Pour ne pas se focaliser sur le mode de présence du Christ mais sur le seul fait de cette présence, l’accent ne fut plus mis en premier lieu sur la manducatio oralis mais sur la manducatio indignorum. Se référant à la première épître aux Corinthiens on affirma que lors de la Cène même les « indignes » (c.-à-d. les non croyants) reçoivent le Christ. Christ se donne avec les éléments, cette présence ne dépend pas de la foi, vu que même les incroyants reçoivent le Christ. On ajouta aussi que la présence du Christ est limitée au moment de la célébration, hostie et coupe n’étant que pain et vin hors de la célébration de la Cène. Ce compromis, qui avait aussi son importance sur le plan politique, permit de maintenir l’unité entre la réforme luthérienne à Wittenberg et les communautés touchées par la Réforme en Allemagne du Sud (Tübingen) et en Alsace (Strasbourg). Malgré les efforts de Bucer, la grande majorité des Suisses refusa le compromis issu de cette médiation.

Le débat obtint une dimension supplémentaire avec les accents que posa Jean Calvin (1509-1564). Son approche fut, elle aussi, marquée par l’influence augustinienne.

Le sacrement est un signe extérieur par lequel Dieu scelle en nos consciences les promesses de sa bonne volonté envers nous pour confirmer […] notre foi […] et nous rendons témoignage tant devant lui et les anges que nous le tenons pour notre Dieu […] Le sacrement est un signe visible de la chose sacrée ou une forme visible de la grâce invisible11.

Ainsi la promesse de Dieu se joint aux éléments terrestres, le sacrement est verbum visibile. Ce caractère de Parole fait que la Cène opère ce qu’elle représente12, mais son effet ne saurait être magique (ex opere operato). Entre le signum et la res signata (la réalité signifiée), il y a la parole de la promesse. Les deux dimensions sont inséparables (unies par un inseparabile vinculum). La res signata est Christ et son œuvre, que le Saint Esprit donne lors de la célébration et que le croyant reçoit dans la foi. Cette conception s’oppose au subjectivisme de Zwingli. Pour Calvin, la Cène ne saurait être réduite à un témoignage de foi. Pareil témoignage est important, mais réduire la Cène à pareil témoignage reviendrait à oublier l’essentiel : Dieu se sert du signe de la Cène pour se faire connaître et percevoir, au cœur de la Cène se trouve la Parole que Dieu nous adresse. Mais Calvin s’opposait aussi à l’approche de Luther et plus particulièrement à son insistance sur la manducatio oralis qu’il considérait comme une fausse objectivation de la grâce. Il refuse une compréhension trop matérielle de la présence du Christ dans les éléments, tout comme le lien trop étroit que Luther propose entre le Christ et les éléments. Pareille conception porte atteinte à la gloire céleste de Jésus-Christ. Calvin insiste cependant sur le fait que Christ est véritablement présent en ce repas, et que le pain et le vin ne sont pas de simples figurata (symboles), mais bien les éléments qui, en lien avec les paroles d’institution et la prédication, confèrent au croyant dans l’Esprit Saint la personne et l’œuvre du Christ : « Il me commande en sa Sainte Cène de prendre, manger et boire son corps et son sang sous les signes du pain et du vin : je ne doute pas qu’il ne me donne ce qu’il promet et que je ne le reçoive13 ». La Cène est une parabole qui confère la pleine réalité du Christ.

En 1549 Calvin s’accorda avec le successeur de Zwingli, Bullinger (1504-1575), sur une compréhension commune de la Cène au sein du Consensus Tigurinus. Sa publication en 1551 provoqua une nouvelle polémique avec les luthériens. Aux yeux de ces derniers, Calvin avait rejoint le camp zwinglien. Malgré son insistance sur le don de la grâce dans le sacrement, ce consensus parle de présence « véritable » et non de présence réelle, et lie par ailleurs la réception du don de Dieu à la foi sans préciser que l’impie reçoit la Cène en vue de son jugement comme l’exigeaient les luthériens. Il est difficile de dire dans quelle mesure ce consensus ne reposait pas lui-même sur des malentendus entre zwingliens et calvinistes, vu les différences significatives entre les deux approches.

La conclusion de ces conflits du XVIe siècle en Europe continentale fut la condamnation des zwingliens et des calvinistes par les luthériens dans la Formule de Concorde de 158014. Les Églises réformées de leur côté consolidèrent leur doctrine de la Cène dans divers écrits qui deviendront des textes de référence tel le Catéchisme de Heidelberg, la Confession helvétique postérieure ou la Confession de foi de La Rochelle15, qui ne proposent pas une compréhension unique mais comprennent même des réfutations entre les divers courants de la famille réformée. L’option zwinglienne sera explicitement rejetée par le premier synode des réformés français tenu à Paris en 1559 et qui adopta, comme norme doctrinale, la Confession de foi de La Rochelle (aussi appelée Confessio Gallicana).