PREMIÈRE PARTIE

DE LA TUTELLE AU CONTRAT

La « question sociale » peut être caractérisée par une inquiétude sur la capacité de maintenir la cohésion d'une société. Cette menace de rupture est portée par des groupes dont l'existence ébranle la cohésion de l'ensemble. Quels sont-ils? Le problème ici se complique, du fait du flou que recouvre le terme de « social ». On explicitera progressivement ses différentes acceptions. Mais il faut partir d'une distinction massive, quitte à la nuancer par la suite. Les populations qui relèvent d'interventions sociales diffèrent fondamentalement selon qu'elles sont ou non capables de travailler, et elles sont traitées d'une manière toute différente en fonction de ce critère.

Un premier profil de populations renvoie à ce que l'on pourrait appeler une handicapologie, au sens large du terme. Vieillards indigents, enfants sans parents, estropiés de toutes sortes, aveugles, paralytiques, scrofuleux, idiots - l'ensemble est hétéroclite comme un tableau de Jérôme Bosch, mais tous ces types ont en commun de ne pas subvenir par eux-mêmes à leurs besoins de base parce qu'ils ne peuvent pas œuvrer pour le faire. Ils sont de ce fait dédouanés de l'obligation du travail. La question peut se poser - et elle se pose à chaque instant - de savoir où passe exactement la ligne de partage entre capacité et incapacité de travailler. Ce vieillard décrépit ne pourrait-il pas néanmoins se débrouiller pour survivre par ses propres moyens? Les malheureux seront toujours soupçonnés de vouloir vivre aux crochets des nantis. Néanmoins, il existe un noyau de situations de dépendance reconnues, constitué autour de l'incapacité à entrer dans l'ordre du travail du fait de déficiences physiques ou psychiques manifestes dues à l'âge (enfants et vieillards), à l'infirmité, à la maladie, et qui peuvent même s'étendre à certaines situations familiales ou sociales désastreuses, comme celle de la « veuve chargée d'enfants », pour reprendre une expression fréquemment rencontrée dans les réglementations de l'assistance. « Handicapologie » doit donc s'entendre au sens métaphorique : la catégorie est hétérogène quant aux conditions qui mènent à ces situations; en revanche le critère est d'une grande cohérence quant au rapport au travail qu'il qualifie.

Ces populations exonérées de l'obligation de travailler sont les clients potentiels du social-assistantiel. Une telle prise en charge peut poser des problèmes financiers, institutionnels et techniques difficiles. Elle ne pose pas de problème de principe. À condition que l'indigent arrive à faire reconnaître cette incapacité, il peut être secouru, même si dans les faits ce traitement se révèle souvent insuffisant, inadéquat, condescendant et même humiliant. Mais si l'existence de ce type de population est toujours source d'embarras, elle ne met pas fondamentalement en cause l'organisation sociale. Il en sera principalement fait état (chapitre I) pour dissocier son sort de celui d'un autre profil d'indigents, qui lui pose la « question sociale » sous sa forme aiguë. Cette distinction d'une problématique des secours et d'une problématique du travail représente un des points sur lesquels mon « récit » s'écarte quelque peu de celui de la plupart des historiens de l'assistance, mais j'espère montrer qu'il n'est pas contradictoire avec eux.

Toute différente de la condition des assistés est en effet la situation de ceux qui, capables de travailler, ne travaillent pas. Ils apparaissent d'abord sous la figure de l'indigent valide. Celui-ci, démuni et, de ce fait, lui aussi dépendant d'un secours, ne peut pour autant bénéficier directement des dispositifs concernant ceux qui sont exonérés de l'obligation de s'autosuffire. En défaut par rapport à l'impératif du travail, il est aussi le plus souvent repoussé au-dehors de la zone de l'assistance. Aussi va-t-il être placé, et pour longtemps, dans une situation contradictoire. S'il est de surcroît un étranger, un « forain » sans attaches, il ne peut bénéficier des réseaux de protection rapprochée qui assurent tant bien que mal aux autochtones une prise en charge minimale de leurs besoins élémentaires. Sa situation sera alors littéralement invivable. C'est celle du vagabond, le désaffilié par excellence.

Il était envisageable, et ce fut mon intention première, d'analyser l'essentiel des questions posées par ce rapport aporétique au travail dans la société préindustrielle¹ à partir du traitement réservé à cette frange la plus stigmatisée. Car c'est ainsi que le problème est alors posé sous sa forme la plus manifeste, et les efforts acharnés déployés pour éradiquer le vagabondage montrent bien l'importance décisive de cette question pendant plusieurs siècles.

Cependant, la question se complique si l'on restitue la réalité sociologique que recouvre le label de vagabond. Le plus souvent, il condamne l'errance d'un travailleur précaire en quête d'une occupation qui se dérobe. Ce type de personnage révèle un accroc irréparable dans la forme dominante de l'organisation du travail. C'est l'incapacité de cette organisation à faire sa place à la mobilité qui alimente et dramatise la question du vagabondage. Celle-ci n'est alors que la forme paroxystique du conflit qui traverse de larges secteurs de l'organisation sociale. C'est en fait la question du salariat qui est ainsi posée, c'est-à-dire à la fois la nécessité croissante de recourir à la salarisation, et l'impossibilité de réguler une condition salariale du fait de la persistance de tutelles traditionnelles qui corsètent le travail dans des réseaux rigides d'obligations sociales, et non point économiques.

Des tutelles au contrat : le chemin est long qui aboutit, à la fin du XVIIIe siècle, au seuil de la modernité libérale. Si on se résout à l'emprunter, il faut pénétrer les formes complexes de l'organisation du travail de la société préindustrielle, travail réglé, travail forcé, développement de noyaux ébauchés et fragmentaires, mais toujours circonscrits et contenus, de salariat « libre ». Il apparaît alors que la condition de la majorité de ceux qui vivent du travail de leurs bras n'est pas garantie par les protections attachées au travail réglé. Elle se caractérise par une vulnérabilité de masse, engendrée par le fait que le travail ne peut être régulé sur le modèle du marché.

Je me suis finalement résolu à épouser ces longs cheminements. Il le fallait pour reconstituer la lente émergence d'une nouvelle formulation de la question sociale : la question du libre accès au travail, qui s'impose au XVIIIe siècle et a un impact alors proprement révolutionnaire. L'institution du libre accès au travail est une révolution juridique aussi importante sans doute que la révolution industrielle, dont elle est d'ailleurs la contrepartie. Elle revêt en effet une importance fondamentale par rapport à tout ce qui la précède. Elle casse les formes séculaires d'organisation des métiers et fait du travail forcé une survivance barbare. La promotion du libre accès au travail boucle ainsi un long cycle de transformations conflictuelles en mettant fin aux blocages qui ont entravé l'avènement d'une condition salariale. Mais cette révolution est aussi décisive par rapport à ce qui suit. C'est elle qui relance la question sociale sur des bases toutes nouvelles au début du XIVe siècle. Sous le règne des tutelles, le salariat étouffait. Sous le régime du contrat, il s'épanouit mais, paradoxalement, la condition ouvrière se fragilise en même temps qu'elle se libère. On découvre alors que la liberté sans protection peut conduire à la pire des servitudes, celle du besoin.

La démarche qui sera reconstituée dans cette première partie peut se résumer ainsi. Au commencement étaient les tutelles et les contraintes, que l'État absolutiste et l'organisation traditionnelle des métiers conspiraient à maintenir. À la fin - à la fin du XVIIIe siècle -, adviennent les contrats et la liberté d'entreprendre que le principe de la gouvernementalité libérale façonné par les Lumières impose dans les faits à travers la révolution politique. Ainsi, l'enchaînement de ces épisodes servira de socle pour comprendre les péripéties de la partie suivante. La tâche d'une politique sociale à partir du XIXe siècle sera en effet d'étayer cette structure trop friable du libre contrat de travail. La liberté qui favorisait les entreprises était trop forte, trop sauvage, pour ceux qui ne pouvaient que la subir. La liberté et l'individualisme triomphants comportent une face d'ombre, l'individualité négative de tous ceux qui se retrouvent sans attaches et sans supports, privés de toute protection et de toute reconnaissance. L'État social s'est construit comme une réponse à cette situation. Il a cru pouvoir en conjurer les risques en tissant autour de la relation de travail de solides systèmes de garanties. De sorte que le suivi de ces enchaînements, ou plutôt de ces ruptures et de ces recompositions, représente bien la voie, sinon la plus courte, du moins la plus rigoureuse, pour en arriver à la problématique contemporaine, dans la mesure où celle-ci tient principalement au fait que ces régulations tissées autour du travail perdent leur pouvoir intégrateur. De la société préindustrielle à la société postindustrielle s'opère ainsi un total retournement. La vulnérabilité naissait de l'excès des contraintes, alors qu'elle apparaît maintenant suscitée par l'affaiblissement des protections. C'est l'ensemble des conditions de ce retournement qu'il faudra déployer. Elles circonscrivent les bornes de la question sociale dans le cadre d'une même problématisation qui commence à prendre forme au milieu du XIVe siècle.

CHAPITRE PREMIER

La protection rapprochée

Des deux versants de la question sociale dont on va suivre les transformations, le social-assistantiel est le moins tributaire d'une histoire spécifique. Il s'organise autour de caractéristiques formelles dont on trouverait sans doute l'équivalent dans toutes les sociétés historiques. « Assister » recouvre un ensemble extraordinairement diversifié de pratiques, qui s'inscrivent cependant dans une structure commune déterminée par l'existence de certaines catégories de populations démunies et par la nécessité de les prendre en charge. Soit donc en premier lieu une tentative pour dégager ces caractéristiques qui constituent la logique de l'assistance.

Pourtant, on ne peut s'en tenir à un organigramme purement formel : cette constellation de l'assistance a évidemment pris des formes particulières dans chaque formation sociale. Celle qu'elle a revêtue dans l'Occident chrétien doit retenir particulièrement l'attention pour deux raisons. Parce qu'elle fait toujours partie de notre héritage : les enjeux contemporains de l'assistance sont encore constitués autour de lignes de force dont on ne saisit le sens qu'en les rapportant aux situations historiques au sein desquelles elles se sont constituées depuis le Moyen Age. La seconde raison tient à ce que cette configuration assistantielle a interféré et continue d'interférer (à la fois pour le prendre partiellement en charge et pour l'occulter) avec l'autre grand pan de la question sociale qui relève principalement de la problématique du travail, et dont l'émergence est plus tardive (milieu du XVIe siècle). Pour dégager l'originalité de cet avènement (cf. chapitre II), il est nécessaire de le situer sur la toile de fond d'une configuration assistantielle déjà constituée à ce moment-là dans ses grandes lignes.

La sociabilité primaire

Le social-assistantiel peut être formellement caractérisé par opposition aux modes d'organisation collective qui économisent ce type de recours. Car il existe des sociétés sans social. Le social, en effet, ne doit pas être entendu ici comme l'ensemble des relations caractérisant l'humanité en tant qu'espèce dont le propre est de vivre en société. Certes, « l'homme est un animal social », et l'abeille aussi. Mais pour ne pas être encombré par une simple question de vocabulaire, on conviendra de nommer « sociétale » cette qualification générale des rapports humains, en tant qu'elle se rapporte à toutes les formes d'existence collective. Le « social », par contre, est une configuration spécifique de pratiques qui ne se retrouvent pas dans toutes les collectivités humaines. On dira d'abord sous quelles conditions il émerge.

Une société sans social serait entièrement régie par les régulations de la sociabilité primaire². J'entends par là les systèmes de règles liant directement les membres d'un groupe sur la base de leur appartenance familiale, de voisinage, de travail, et tissant des réseaux d'interdépendances sans la médiation d'institutions spécifiques. Il s'agit d'abord des sociétés de permanence au sein desquelles l'individu, encastré dès sa naissance dans un réseau serré de contraintes, reproduit pour l'essentiel les injonctions de la tradition et de la coutume. Dans ces formations, il n'y a pas davantage de « social » que d' « économique », de « politique » ou de « scientifique », au sens où ces mots qualifieraient des domaines identifiables de pratiques. Des règles ancestrales s'imposent aux individus sur un mode synthétique et directement normatif. Des formes stables de relations accompagnent l'accomplissement des principaux rôles sociaux dans la famille, le voisinage, le groupe d'âge et de sexe, la place occupée dans la division du travail, et permettent la transmission des apprentissages et la reproduction de l'existence sociale.

On applique généralement aux sociétés dites sans histoire ce modèle - ici très simplifié - de formations sociales qui se reproduiraient à l'identique en imposant une programmation stricte aux prestations des individus. De fait, pour les sociétés dont s'est occupée l'ethnologie à ses débuts, le changement est perçu comme advenant du dehors, par la conquête ou par la colonisation, et il les fait exploser en leur imposant un modèle de transformation qu'elles ne peuvent intégrer à partir de leur dynamique propre. Mais on peut retrouver des structures de ce type dans toutes les aires culturelles, y compris celle de l'Occident chrétien. Elles correspondent à ce que l'anthropologie historique a appelé les « sociétés paysannes ». Ainsi, jusqu'à une époque très proche, des communautés rurales vivaient en quasi-autarcie, non seulement économique mais aussi relationnelle, telles des enclaves au sein d'ensembles entraînés par le mouvement de la modernité³. Davantage : dans l'Occident chrétien, cette structure fermée a été l'organisation sociale dominante de l'époque féodale, marquée par la sacralisation du passé, la prépondérance du lignage et des liens de sang, l'attachement à des relations permanentes de dépendance et d'interdépendance enracinées dans des communautés territoriales restreintes. Par le mode de sociabilité qu'elle orchestre, la société féodale conjugue même deux vecteurs principaux d'interdépendance qui conspirent à sa stabilité : les rapports horizontaux au sein de la communauté rurale, les rapports verticaux de la sujétion seigneuriale. Son unité de base est en effet la communauté d'habitants ancestralement composée de familles lignagières soudées face aux exigences militaires et économiques de la seigneurie qui la domine⁴. Chaque individu se trouve ainsi pris dans un réseau complexe d'échanges inégaux qui le soumet à des obligations et lui procure des protections en fonction de cet organigramme à double entrée : la dépendance par rapport au seigneur ecclésiastique ou laïc, l'inscription dans le système des solidarités et des contraintes du lignage et du voisinage. Comme le dit d'une manière heureuse un historien de l'ancienne école dont la prolixité est souvent plus approximative : « Aucune époque ne s'est plus efforcée de combiner entre les individus des rapports immuables; aucune n'a été ensuite plus embarrassée par son œuvre, et n'a plus souffert pour l'anéantir⁵.»

Mais même dans les sociétés les plus régulées par les interdépendances traditionnelles, des accrocs peuvent se produire dans ces processus d'intégration primaire. Par exemple, la situation d'orphelin rompt le tissu de la prise en charge familiale, l'infirmité ou l'accident peuvent rendre l'individu provisoirement ou définitivement incapable de tenir sa place dans le système réglé d'échanges assurant l'équilibre du groupe d'appartenance, ou encore l'indigence complète peut le placer en situation de dépendance sans interdépendance. La désaffiliation telle que je l'entends est, en un premier sens, une rupture de ce type par rapport à ces réseaux d'intégration primaire; un premier décrochage à l'égard des régulations données à partir de l'encastrement dans la famille, le lignage, le système des interdépendances fondées sur l'appartenance communautaire. Il y a risque de désaffiliation lorsque l'ensemble des relations de proximité qu'entretient un individu sur la base de son inscription territoriale, qui est aussi son inscription familiale et sociale, se trouve en défaut pour reproduire son existence et pour assurer sa protection.

Cependant, les communautés très structurées peuvent, sous certaines conditions, pallier ces ratés de la sociabilité primaire en mobilisant les potentialités de cette même sociabilité. Elles réaffilient les individus déstabilisés en sollicitant les ressources économiques et relationnelles de l'environnement familial et/ou local. Ainsi, l'orphelin sera pris en charge par la famille élargie, l'invalide ou l'indigent trouveront un minimum de solidarités « naturelles» dans la communauté villageoise. On a ainsi pu parler, métaphoriquement du moins, de « famille-providence ⁶ ». Au-delà de la famille, la communauté territoriale peut, même en l'absence d'institutions spécialisées, assurer certaines régulations collectives, comme ce fut le cas au Moyen Âge pour l'utilisation des communaux, la répartition des corvées et de certaines sujétions féodales⁷. Elle peut aussi veiller à ce que les membres les plus démunis de la communauté bénéficient d'une prise en charge minimale, dans la mesure où leur abandon total entamerait la cohésion du groupe.

Ces communautés tendent ainsi à fonctionner comme des systèmes autorégulés ou homéostatiques, qui recomposent leur équilibre en mobilisant leurs propres ressources. Une réaffiliation s'opère sans changer de cadre de référence. L'intégration menacée se reconstitue sur une base territoriale et dans le cadre des interdépendances données par cette inscription. Lorsque survient un accroc dans le système des protections rapprochées, la sociabilité primaire est moins rompue que distendue, et la réussite des opérations de rattrapage dépend de son élasticité. Celle-ci n'est pas infinie. Il peut se produire des démissions, des abandons, des rejets. Les réseaux primaires de solidarité peuvent être déséquilibrés par de telles surcharges et se rompre. Ces prises en charge peuvent aussi se payer très cher, par une surexploitation, de petites persécutions ou un mépris pesant. La vie de l'idiot du village, par exemple, tolérée et pour une part supportée par sa communauté, n'est pas pour autant paradisiaque⁸.

Je ne propose donc pas ici une vision idyllique des mérites d'une société civile version primitive, mais plutôt une reconstruction de ce à quoi sont condamnées, pour le pire ou le meilleur, des sociétés sans instances de prise en charge spécialisées lorsqu'elles ont à affronter un avatar qui perturbe leurs régulations coutumières : ou bien la reprise par les réseaux communautaires « donnés » s'opère (et elle présente toujours un coût), ou bien il n'y a rien, hormis dif férentes formes d'abandon et de mort sociale. On pourrait ici multiplier les témoignages d'ethnologues sur le caractère perturbateur de la présence dans ces sociétés d'individus en situation d'isolement social⁹. Cette structure sociale connaît déjà ce profil d'individus que l'on qualifiera de surnuméraires. Mais elle ne peut leur ménager aucun traitement.

Ce schéma s'applique, dans une certaine mesure et sous réserve de certaines précautions, à la société féodale telle qu'elle a existé en Occident avant l'an mille. Georges Duby a pu écrire à son propos : « Tous les documents de l'époque (polyptyques, censiers, coutumiers) décrivent une société paysanne hiérarchisée certes, et fortement, mais une société encadrée, assurée, nantie. Il en ressort un sentiment de sécurité économique¹⁰.»

Il s'agit bien pourtant de ces communautés paysannes misérables, perpétuellement exposées à la guerre et périodiquement en proie à de terribles famines. Mais, un peu comme pour les razzias ou pour le débarquement des colonisateurs dans les sociétés « exotiques », ce sont là des irruptions incontrôlables venues d'ailleurs, cataclysmes météorologiques ou ravages de la conquête et de la guerre, qui peuvent ébranler l'ensemble de la communauté et à la limite l'anéantir. Cependant, Duby s'autorise à parler de sociétés « assurées» ou de sociétés « nanties » : par leur organisation interne, elles peuvent dans une large mesure conjurer les risques endogènes, comme le fait qu'un individu ou un sous-groupe soit complètement laissé pour compte et s'installe dans une situation de désaffiliation permanente. D'autant que des solidarités-dépendances verticales s'ajoutent aux interdépendances horizontales, ou y suppléent. Georges Duby dit encore : « Pendant tout le haut Moyen Âge, aucun grand ne fermait ses greniers aux miséreux, et cette générosité nécessaire provoquait certainement alors dans la société rurale des redistributions de biens de très considérable ampleur¹¹. »

« Générosité nécessaire » : la prise en charge des démunis n'est pas une option laissée à l'initiative personnelle, mais l'effet obligé de la place occupée dans un système d'interdépendances. Vers le VIIIe siècle, lorsque commence à s'imposer cette société fondée sur les liens vassaliques, il n'est pas exceptionnel que des hommes libres (des alleutiers) sollicitent volontairement de se faire « l'homme » d'un maître : l'indépendance les menace dans leur existence, parce qu'elle les prive de protections :

Celui qui se recommande en la puissance d'autrui. Au Seigneur magnifique « un tel », moi « un tel ». Attendu qu'il est parfaitement connu de tous que je n'ai pas de quoi me nourrir ni me vêtir, j'ai demandé à votre pitié - et votre bonté me l'a accordé - de pouvoir me livrer ou me recommander à votre maimbour. Ce que j'ai fait aux conditions suivantes. Vous devez m'aider et me soutenir; pour la nourriture autant que pour le vêtement, dans la mesure où je pourrai vous servir et bien mériter de vous.Aussi longtemps que je vivrai, je vous devrai le service et l'obéissance qu'on peut attendre d'un homme libre, et je n'aurai pas le pouvoir de me soustraire à votre puissance, ou maimbour, mais je devrai au contraire rester tous les jours de ma vie sous votre puissance et protection¹² .

Il s'agit d'une formule type établie pour servir de modèle aux scribes chargés de recueillir ces demandes, ce qui montre qu'elles devaient être relativement fréquentes. En l'absence d'une administration structurée et de services spécialisés, la solidification de la relation personnelle dans le serment d'allégeance vassalique représente un premier type de couverture efficace contre les risques sociaux. Sujétion de la personne par l'intermédiaire de l'inscription dans un territoire : on ne prétend pas que cette relation de dépendance ait été absolument hégémonique (il a toujours existé des alleutiers par exemple), mais qu'elle représente le rapport social dominant, bien que variable dans ses modalités d'expression, qui s'est épanoui avec la « féodalité »¹³.

Ainsi, la conjonction du fait d'être placé sous le patronage d'un puissant (c'est le sens de « maimbour », transcrit du vieux droit germanique) et d'être inscrit dans les réseaux familiaux ou lignagiers et de voisinage de la communauté d'habitants assurait une protection maximale contre les aléas de l'existence. De telles communautés sont à la fois globalement vulnérables par rapport à des agressions extérieures (crises de subsistance et ravages de la guerre), et fortement intégrées par des réseaux serrés d'interdépendance. La précarité de l'existence fait partie de la condition de tous et ne rompt pas l'appartenance communautaire. De telles sociétés accueillent difficilement la nouveauté et la mobilité, mais elles sont efficaces contre la désaffiliation.

Une telle stabilité permet de comprendre que la pauvreté puisse dans ces sociétés être immense et générale sans poser une « question sociale ». Constat que fait aussi Michel Mollat pour le haut Moyen Âge : « Malgré leur nombre élevé, les rustres n'exerçaient aucune pesée appréciable sur le cours quotidien de la vie sociale¹⁴. » Non seulement parce que, dirait-on dans un langage sans doute anachronique, ils étaient « résignés » à leur sort; mais surtout parce que - sauf au moment des révoltes, mais celles-ci ont eu semble-t-il une certaine ampleur seulement à partir du XIe siècle, c'est-à-dire lorsque cette structure commence à être ébranlée par les premiers effets de la croissance démographique¹⁵ — les plus démunis ne représentaient pas un facteur de déstabilisation interne à cette formation sociale, qui contrôle les risques de désaffiliation massive grâce à la rigidité de sa propre structure.

Certes, des errants et des isolés existent déjà. Ils représentent même dès avant l'an mille une constante du paysage social. Mais ils sont en dehors de la communauté et des zones de vie « domestiquées » (organisées comme des domus, des maisons). Un monde où l'homme est rare et les foyers d'habitat clairsemés laisse de larges espaces à l'errance. C'est l'univers de la forêt et des landes que hantent l'ermite, le chevalier errant, les charbonniers, les brigands, et aussi les forces magiques et maléfiques. Mais ils sont hors des limites, et à proprement parler exclus du monde organisé¹⁶. La représentation du vagabond sera surdéterminée par la réminiscence de ces figures inquiétantes. Cependant le vagabond, on le verra, représente un autre type d'étranger. Il est devenu autre, désaffilié par rapport à un ordre social auquel il a auparavant appartenu. Au sens strict, la figure du vagabond ne peut apparaître que dans un monde structuré dont il a décroché. Au contraire, l'étranger, le rôdeur symbolisent l'altérité totale par rapport à un type d'organisation communautaire qui autogère encore ses turbulences. La société féodale connaît aussi plusieurs types d'aventuriers aux trajectoires aléatoires comme ces « jeunes », cadets de familles sans terre et disponibles pour toutes sortes d'entreprises, dont Georges Duby a souligné l'importance en tant que facteurs de mobilité au sein des structures féodales. Des religieux, des étudiants peuvent aussi se trouver en position, provisoire ou définitive, d'errance géographique et sociale. Mais le vagabond, lui, appartient à la masse des « pauvres » qui ne peuvent vivre que du travail de leurs bras. Aussi son destin sera-t-il spécifique : il est soumis à la double contrainte de devoir travailler et de ne pouvoir le faire¹⁷.

Ce modèle de « sociétés sans social » a comporté plusieurs variantes historiques. Seule l'interdépendance hiérarchisée de la société féodale nous a retenu un moment ici dans la mesure où c'est de sa décomposition, ou plutôt, comme on essaiera de le montrer plus précisément, de sa « déconversion », qu'a surgi la problématisation moderne du social. Mais la référence générale à des sociétés qui économisent le social permet a contrario de caractériser un premier type d'interventions spéciales constitutives du social-assistantiel. Soit que les liens de la sociabilité primaire se relâchent, soit que la structure de la société se complexifie au point de rendre impossible ce type de réponse globale et peu différenciée¹⁸, la prise en charge des démunis fait l'objet de pratiques spécialisées. Ainsi, l'hôpital, l'orphelinat, la distribution organisée d'aumônes sont des institutions « sociales ». Elles procèdent au traitement particulier (spécial et spécialisé) de problèmes qui dans des sociétés moins différenciées étaient pris en charge sans médiation par la communauté. Sous les configurations historiques concrètes à travers lesquelles il s'est déployé, ce social-assistantiel présente un certain nombre de caractéristiques formelles.

Premièrement, c'est une construction d'ensemble de pratiques à fonction protectrice ou intégrative (et, plus tard, préventive). J'entends par là que le social-assistantiel résulte d'une intervention de la société sur elle-même, à la différence des institutions qui existent de par la tradition et de par la coutume. On pourrait parler à ce propos, au moins analogiquement, de sociabilité secondaire, puisqu'il s'agit de systèmes relationnels décalés par rapport aux groupes d'appartenance familiaux, de voisinage, de travail. A partir de ce décrochage, des montages de plus en plus complexes vont se déployer, donnant naissance à des structures de prise en charge assistantielle de plus en plus sophistiquées.

Deuxièmement, ces pratiques présentent toujours au moins des ébauches de spécialisation, noyaux d'une professionnalisation future. Ce n'est pas n'importe qui, n'importe comment, n'importe où, qui a la charge de ce type de problèmes, mais des individus ou des groupes au moins partiellement mandatés pour ce faire, et repérés comme tels. Par exemple, le curé, le marguillier, un officier municipal... sont déjà à leur manière des « fonctionnaires » du social dans la mesure où leur mandat est, au moins pour une part, d'assurer ce type d'activité spéciale. La délimitation d'une sphère d'intervention sociale suscite ainsi l'émergence d'un personnel spé-cifique pour l'instrumentaliser. C'est l'ébauche de la professionnalisation du secteur social¹⁹.

Troisièmement et corrélativement, s'ébauche aussi une technicisation minimale. Même en l'absence d'une spécialisation exclusive, et a fortiori d'une formation professionnelle spécifique, le mandaté est contraint d'évaluer les situations sur lesquelles il doit intervenir ou non, de sélectionner ceux qui méritent des secours, de construire des catégories, fussent-elles grossières, pour guider son action. Sa pratique ne doit pas être confondue avec celle d'un membre ordinaire (non mandaté) de la communauté, même si certains de ceux-ci exercent une activité du même type, par exemple un particulier qui fait l'aumône à titre « privé ». La pratique de l'intervenant mandaté doit être ritualisée et se fonder sur un minimum de savoirs, d'expertise et de technicité propre. Il n'y a pas de pratique sociale sans un noyau, fût-il minime, de connaissances sur les populations concernées et sur les manières de les prendre en charge, ou au contraire de les exclure de la prise en charge.

Quatrièmement, la question de la localisation de ces pratiques se pose d'emblée et fait apparaître aussitôt un clivage entre pratiques « intra-institutionnelles » et pratiques « extra-institutionnelles ». La raison de l'intervention est, on l'a dit, un accroc dans la sociabilité primaire. Il est tentant, et en général plus économique, à tous les sens du mot, de réparer sur place, par exemple de porter secours à domicile. Mais la nature du problème à traiter peut l'interdire, et il y a alors déterritorialisation-reterritorialisation, c'est-à-dire traitement dans un site institutionnel spécialisé (par exemple, soigner à l'hôpital). Cette tension représente une ligne de force importante pour le développement du social-assistantiel et se repère déjà à travers les formes très frustes d'organisation des secours.

Cinquièmement - mais cette caractéristique essentielle a été seulement aperçue, et il va falloir longuement y revenir -, il ne suffit pas d'être démuni de tout pour relever de l'assistance. Au sein des populations sans ressources, certaines seront rejetées et d'autres seront prises en charge. Deux critères se dessinent. Celui de l'appartenance communautaire : l'assistance s'attache de préférence aux membres du groupe et rejette les étrangers (il faudra évidemment élaborer ce que signifie « être membre du groupe » et «être étranger »); celui de l'inaptitude au travail: l'assistance accueille préférentiellement ceux qui sont démunis parce que, comme l'orphelin isolé ou le vieillard impotent, ils sont incapables de subvenir à leurs besoins en travaillant (mais, là aussi, ce critère est à préciser à travers l'analyse des pratiques et des réglementations qui le définissent). Cette distinction, qui sera travaillée dans les chapitres suivants, circonscrit le champ du social-assistantiel dans sa différence avec les autres formes d'intervention sociale en direction des populations capables de travailler.

Les caractéristiques ainsi dégagées sont formelles, en ce sens qu'on les retrouve comme conditions générales de possibilité d'un champ assistantiel quelconque. Leur objectif est de suppléer d'une manière organisée, spécialisée, aux carences de la sociabilité primaire. Plus précisément, on dira que le social-assistantiel se constitue en analogon de la sociabilité primaire. Il tente de colmater une brèche qui s'est creusée dans les relations commandées par la sociabilité primaire et de conjurer les risques de désaffiliation qu'elle entraîne. Aussi entretient-il un rapport étroit avec la territorialisation. L'assistance dépend du domicile de secours. Cette exigence de la domiciliation ne signifie pas qu'il faille nécessairement recevoir les secours à domicile (ils peuvent être dispensés dans une institution), mais qu'il faut avoir une place marquée dans la communauté pour être assisté. La domiciliation ne correspond pas seulement à un impératif technique pour instrumentaliser la distribution des secours. Elle est d'abord la condition de possibilité qui décide du fait d'être secouru ou non. Ainsi la plupart des réglementations assistantielles demandent-elles à l'indigent, même s'il est « sans domicile fixe », de justifier d'au moins quelques années de résidence dans le village ou la commune, faute de quoi il sera laissé pour compte. L'assistance est d'abord une protection rapprochée. Elle concerne en premier lieu, c'est le cas de le dire, un prochain menacé d'éloignement social et incapable de subvenir par lui-même à ses besoins.

La légende évangélique

Ces questions de la spécialisation, de la professionnalisation, de l'institutionnalisation, de la discrimination des populations à prendre en charge, structurent jusqu'à aujourd'hui l'organisation du champ social-assistantiel. Comment se sont-elles transformées pour composer le paysage actuel? On ne se propose évidemment pas de refaire une histoire de l'assistance : il existe à ce sujet un grand nombre d'ouvrages remarquables. Il suffira d'en dessiner la logique afin de la dissocier, plus fermement qu'on ne le fait en général, de la question du travail à partir du constat que ces structures assistantielles ont concerné tout d'abord des populations incapables de travailler. Je suis cependant contraint de discuter l'historiographie classique sur deux points. Premièrement, l'impact propre du christianisme sur la structuration de l'assistance est souvent mal évalué dans beaucoup d'histoires de l'assistance. Deuxièmement, il n'est pas exact de dater de la Renaissance ou de la Réforme le début d'une transformation de l'assistance inspirée par le souci de gérer rationnellement la pauvreté.

Ces deux distorsions sont d'ailleurs liées. Le début du XVIe siècle représenterait une coupure significative s'il marquait, à partir d'un affaiblissement des valeurs chrétiennes auparavant hégémoniques, l'émergence de nouvelles exigences sociales et politiques. On observerait à partir de ce moment un durcissement de l'attitude à l'égard des pauvres, considérés comme une population encombrante et potentiellement dangereuse qu'il faudrait désormais classer, administrer et contenir par des réglementations rigoureuses. Une posture suspicieuse et comptable - dite parfois « bourgeoise » ou « laïque » - remplacerait l'accueil généreux inspiré par la charité chrétienne²⁰.

Mais une telle construction est contestable. On remarque bien une complexification croissante des dispositifs d'assistance dans laquelle les « politiques municipales » du XVIe siècle représentent une étape importante, mais non pas un commencement. Le souci gestionnaire ne surgit pas alors brusquement, il sous-tend déjà les pratiques assistantielles inspirées par le christianisme. Sans sous-estimer l'originalité de l'élaboration chrétienne, on se propose de montrer qu'elle a davantage renforcé que contredit les catégories fondamentales qui structurent tout champ assistantiel. Celles-ci, en particulier le double critère d'être dans l'incapacité de travailler et de devoir être domicilié, ont une consistance propre qui travaille souterrainement la construction médiévale elle-même.

Il y a en revanche une mise en cause profonde de la problématique assistantielle à partir de la difficulté de prendre en compte un nouveau profil de populations démunies qui posent le problème d'un nouveau rapport au travail (ou au non-travail), plutôt qu'un rapport aux secours. Cette prise de conscience émerge non pas au début du XVIe siècle, mais au milieu du XIVe. Si donc coupure il devait y avoir - bien qu'en histoire il n'y ait jamais sans doute de coupure absolue -, elle se situerait lorsque, sur la toile de fond relativement stable de l'assistance, se détache la question sociale du travail. En fait, la question sociale à proprement parler. Cette question mérite un traitement à part qui sera abordé au chapitre suivant. Mais, pour éviter la confusion des deux problématiques, il faut auparavant revenir sur l'opinion répandue selon laquelle le christianisme en général et le christianisme médiéval en particulier seraient porteurs d'une conception sui generis de l'assistance.

La charité est bien la vertu chrétienne par excellence, et la pauvreté est effectivement valorisée en référence au Christ et aux modèles de la vita apostolica, saints, ermites, religieux, qui ont su se dépouiller des pesanteurs terrestres pour se rapprocher de Dieu. Cependant, cette façon de « tuer le vieil homme », pour reprendre la formule de saint Benoît, est une pauvreté volontaire, une ascèse vers Dieu dont la motivation est spirituelle. Comme tel, ce type de dénuement ne peut être le fait de n'importe qui. Il constitue une composante essentielle de la vocation religieuse : « La valorisation de la pauvreté se concentrait traditionnellement autour de la vie religieuse et cléricale²¹. » Encore n'est-elle pas, même sur ce plan, unanimement acceptée. La grande polémique sur les ordres mendiants qui traverse le Moyen Âge chrétien à son apogée s'en prend souvent à « ces larves d'hommes qui se maintiennent dans l'oisiveté grâce à notre travail ²² ». Même dans une perspective d'ascèse spirituelle, si la pauvreté peut être une condition nécessaire, elle n'est pas une valeur absolue. Comme le dit Pierre de Blois dans un de ses sermons, « bienheureux les pauvres d'esprit, mais pas tous²³ ».

L'évaluation sera bien plus restrictive encore, évidemment, pour la pauvreté subie, la pauvreté matérielle des misérables. On connaît sans doute la terrible allégorie de la Pauvreté dans le Roman de la Rose de Guillaume de Lorris :

La pauvreté n'avait sur elle qu'un vieux sac étroit, misérablement rapiécé; c'était à la fois son manteau et sa cotte, et elle n'avait que cela pour se couvrir; aussi tremblait-elle souvent. Un peu éloignée des autres, elle était accroupie et rencrognée comme un chien triste et honteux. Que soit maudite l'heure où fut conçu le pauvre, car il ne sera jamais ni bien nourri, ni bien vêtu, ni bien chaussé! Il ne sera pas non plus aimé ni élevé²⁴.

Il est vrai qu'il s'agit là de textes « laïcs ». Mais les évaluations des autorités religieuses sont souvent à peine moins péjoratives vis-à-vis de la condition des pauvres. Saint Augustin, déjà, évoquait avec un certain mépris ces pauvres qui sont « tellement besogneux de l'aide charitable [qu'il n'ont] même pas honte de mendier », et le pape Innocent III parle de « la misérable condition des mendiants ²⁵ ». Michel Mollat note que, dans l'iconographie chrétienne, le pauvre est presque toujours représenté à la porte du riche ou aux portes de la ville dans une attitude humble et suppliante²⁶. Il n'est pas d'emblée admis à entrer : il lui faut d'abord être bien conscient de son indignité, et de toute manière l'exercice de l'aumône dépend du bon vouloir des nantis.

Le moins que l'on puisse dire est donc que la charité chrétienne ne se mobilise pas automatiquement pour secourir toutes les formes de pauvreté. La pauvreté choisie, en quelque sorte sublimée sur le plan spirituel, est valorisée. Elle est une composante de la sainteté. Mais la condition sociale du pauvre suscite une gamme d'attitudes qui vont de la commisération au mépris. Parce qu'elle évoque la faim, le froid, la maladie, l'abandon - le manque dans tous ses états -, la pauvreté prosaïque des gens « de vile condition » est le plus souvent connotée péjorativement.

Cette ambivalence, voire cette contradiction qui habite la représentation chrétienne, est surmontée sur le plan des pratiques par deux modes de gestion spécifiques de la pauvreté : l'assistance s'inscrit dans une économie du salut, et l'attitude chrétienne fonde une classification discriminante des formes de pauvreté.

Économie du salut : malheureux, plaint ou même méprisé, le pauvre peut néanmoins être instrumentalisé en tant que moyen privilégié pour le riche d'exercer la vertu chrétienne suprême, la charité, et lui permettre ainsi de faire son salut. « Dieu aurait pu rendre tous les hommes riches, mais il a voulu qu'il y ait des pauvres pour que les riches puissent ainsi racheter leurs péchés²⁷.»

Les implications pratiques de cette attitude sont considérables puisqu'elle a, dans une large mesure, financé le budget médiéval de l'assistance à travers les aumônes et les legs aux institutions charitables. À une époque où les moyens de s'enrichir par le commerce et les spéculations financières suscitent encore de la culpabilité, et où, il faut le rappeler, les hommes ont vécu dans la terreur de l'enfer, la charité représente la voie par excellence de rachat et le meilleur placement sur l'au-delà. Le nombre considérable de testaments qui redistribuent en direction des pauvres une partie ou la totalité des biens des disparus prouve à la fois la force de cette attitude et l'importance de ses retombées économiques. Mais que la pauvreté soit reconnue en tant que moyen de faire son salut ne signifie nullement qu'elle soit aimée pour elle-même, ni que le pauvre en tant que personne soit aimé. Les « œuvres de miséricorde » développent une économie politique de la charité dont l'aumône qui « éteint le péché » constitue la valeur d'échange. Ainsi s'établit un commerce entre le riche et le pauvre au bénéfice des deux parties : le premier fait son salut grâce à sa pratique charitable, mais le second est également sauvé, s'il accepte sa condition. Last but not least, l'ordre inégalitaire du monde est lui aussi sauvé dans cette économie, qui se révèle providentielle aussi en ce sens que, reconnaissant la pauvreté comme nécessaire, elle justifie son existence et n'a à prendre en charge que ses manifestations les plus extrêmes. La richesse chrétiennement vécue présente ainsi un double avantage sur la pauvreté : elle est un moyen de faire son salut dans l'autre monde, et elle est plus agréable à vivre ici-bas. À une période plus tardive, saint François de Sales a sans doute donné la formulation la plus claire de ce dédoublement au demeurant commode en s'adressant en ces termes aux riches :

Ainsi pouvez-vous avoir des richesses sans être empoisonnés par elles, si vous les avez en votre maison ou en votre bourse, et non pas dans votre cœur. Être riche en effet, et pauvre d'affection, c'est le grand bonheur du chrétien, car il a par ce moyen les commodités des richesses pour ce monde, et le mérite de la pauvreté pour l'autre²⁸.

Ce que l'on sait de l'instrumentalisation des œuvres de miséricorde au Moyen Âge permet d'avancer que telle était déjà l'attitude dominante des nantis, et sans doute a fortiori des démunis, à l'égard de la pauvreté : la pauvreté matérielle en tant que telle est un malheur, même si l'on peut faire son salut à travers elle. C'est d'ailleurs une opinion de bon sens et, que l'on soit riche ou pauvre, il fallait effectivement être un saint pour ne pas la partager.

Cette économie du salut fonde en même temps une perception discriminatoire des pauvres qui méritent d'être pris en charge. Sont en premier lieu exclus ceux des malheureux qui se révolteraient contre cet ordre du monde voulu par Dieu. Le lien entre pauvreté et hérésie est profond, non seulement parce que de nombreuses hérésies ont prêché, avec le refus du monde, la subversion de son organisation sociale, et ont de ce fait été impitoyablement réprimées, mais aussi parce que la non-acceptation de la pauvreté est déjà un acte virtuellement hérétique de contestation de la création et de son économie du salut. Le pauvre risque ainsi le péché par excellence, qui consiste à s'opposer aux vues de la Providence. Le « mauvais pauvre » est d'abord une catégorie théologique.

Mais il y a plus précis. Au sein même des pauvres qui subissent sans se révolter leur condition, la conception chrétienne de la pauvreté opère un clivage essentiel. La pauvreté spirituelle du pauper Christi est exaltée parce qu'elle réalise le refus du monde et manifeste le mépris de toutes les appartenances terrestres, y compris de cette enveloppe matérielle qu'est le corps. Mais cette éminente dignité peut se diffuser par un effet de halo à certaines formes de pauvreté subie, à la condition qu'elles exhibent les signes visibles de ce détachement. Sur la misère corporelle vont ainsi se cristalliser pour l'essentiel les critères qui donnent à la pauvreté matérielle une dignité spirituelle. Par un retournement typiquement chrétien, de même que les souffrances et la mort atroce du Christ témoignent de sa divinité, ou que le long martyrologe des saints est le meilleur signe de leur élection, de même l'horreur des foules sales et dépenaillées d'ulcéreux, de mutilés, d'aveugles et de paralytiques, de boiteux et de manchots, de femmes déformées, de vieillards faméliques et d'enfants estropiés est sanctifiée par cette exaltation religieuse de la souffrance. Les pauvres font partie du corps de l'Église parce que leur corps souffre, ils sont la métaphore du corps souffrant de l'Église. Les figures emblématiques de la pauvreté dans les Écritures - Job sur son fumier, Lazare dont le cadavre sent déjà, les misérables miraculés sur lesquels s'est penchée la miséricorde du Christ, les nudités maigres et frippées, les ulcères et les difformités - exhibent les signes les plus spectaculaires du malheur de la créature abandonnée de Dieu. Elles manifestent que, avant qu'ils soient sauvés par l'amour du Christ, le monde est mauvais et le corps méprisable. Le corps malade est une plaie dont la plainte s'élève vers Dieu.

La pauvreté n'est donc pas seulement une valeur d'échange dans une économie du salut. Chargée de maladie et de souffrance, sanctifiée par elles, la déréliction des corps l'inscrit dans le mystère du rachat. La preuve de l'éminente dignité de la pauvreté est donnée à travers ses manifestations extrêmes, insoutenables, et particulièrement les atteintes les plus spectaculaires à l'intégrité corporelle, de la même manière que la preuve la plus irrécusable de la divinité du Christ est sa mort ignominieuse sur la croix. L'amour des pauvres n'est pas une donnée immédiate de la conscience. C'est un mystère auquel le chrétien n'accède que par cette inversion intégrale des valeurs dont Nietzsche a dégagé la logique, et qui se nourrit du mépris du monde²⁹.

Ainsi, si sanctification de la pauvreté il y a, c'est à la condition de surenchérir sur le malheur de la situation prosaïque du pauvre. Aux plus beaux moments de l'exaltation chrétienne de la pauvreté, Michel Mollat souligne le caractère stéréotypé de cette image du pauvre dans la pastorale chrétienne : « Maigre, aveugle, ulcéreux, souvent boiteux, le pauvre est en haillons, hirsute; il quémande de porte en porte, à l'entrée des églises, sur la voie publique³⁰. » Dans le même ordre d'idées, Charles de La Roncière a analysé le contenu des sermons des prédicateurs de Florence au moment de l'épanouissement chrétien qui a marqué le XIIIe siècle et le début du XIVe. Il en dégage l'omniprésence de cette imagerie de la pauvreté qui s'exprime à travers la dégradation de l'enveloppe charnelle³¹. Le pauvre le plus digne de mobiliser la charité est celui dont le corps exhibe l'impuissance et la souffrance humaines. Une immense dramaturgie chrétienne s'est déployée autour de l'orchestration des signes physiques de la pauvreté. Mais elle retrouve ainsi, en la surdéterminant, une caractérisation anthropologique fondamentale nécessaire pour que l'indigence entre sans problème dans le cadre de l'assistance : elle doit être exonérée de l'obligation du travail. L'impuissance du corps, la grande vieillesse, l'enfance abandonnée, la maladie, de préférence incurable, les infirmités, de préférence insoutenables au regard, ont toujours été les meilleurs passeports pour être assisté. Mettons entre parenthèses une éventuelle complaisance pour le morbide. En tout état de cause, ces signes de déchéance donnent immédiatement à voir que l'incapacité de travailler à laquelle ces handicaps condamnent n'est pas volontaire.

Le christianisme médiéval a ainsi élaboré une version fascinante, et unique, de l'exaltation de la pauvreté fondée sur la conscience exacerbée de la misère du monde³². Il n'est pas pour autant le seul à mettre en œuvre le critère de la déréliction des corps pour accéder aux secours. Cette référence à ce que l'on a proposé d'appeler une handicapologie constitue une ligne de force de toute politique de l'assistance. Mais elle comporte une contrepartie, que la légende évangélique éclaire également. Faire le choix préférentiel de l'incapacité physique occulte d'autres formes d'indigence et les exclut de la possibilité d'être prises en charge. A l'apogée du Moyen Âge chrétien, un autre type de misère se développe. C'est celle des gens de petit état, les « menus », le populo minuto qui survit aux frontières de l'indigence. En calculant le budget de certains de ces petits métiers, tels les jardiniers ou les maçons, Charles de La Roncière a montré que certaines années, dans la première moitié du XIVe siècle à Florence, la majorité d'entre eux, surtout s'ils sont chargés de famille, tombe au-dessous du seuil de survie. Mais cette misère qu'ils côtoient, les prédicateurs florentins n'en parlent pas, et peut-être même ne la voient-ils pas. Elle relève d'autres catégories d'analyse et de perception. C'est une misère faite de manques, dont les manifestations les plus communes sont discrètes, sauf lorsqu'elle éclate en révoltes tumultueuses ou lorsqu'elle oblige les malheureux à implorer secours. Manque de nourriture, de logement, de vêtements, de travail, elle ne donne à voir que la vie grise du peuple souffrant, en deçà des mises en scènes pathétiques qui mobilisent la charité. Ainsi les pauperes Christi rejettent-ils dans les ténèbres extérieures la misère travailleuse.

Mon prochain est mon proche

Si important soit-il, ce critère de l'incapacité physique n'est pourtant pas le seul à ouvrir les portes de l'assistance. Il compose avec celui de l'appartenance communautaire pour délimiter le champ du social-assistantiel. Ici aussi, le christianisme médiéval a puissamment contribué à sa mise en oeuvre. Mais c'est à nouveau pour entériner une conception du « prochain » comme un proche qui peut se lire en terme de proximité sociale ou géographique, aussi bien qu'à partir de ce que la conception chrétienne de la fraternité entre les hommes apporte de spécifique.

C'est en effet très tôt que, dans l'Occident chrétien, la domiciliation s'impose comme une condition privilégiée de la prise en charge des indigents, et elle se maintient également sur la longue durée, enjambant l'hypothétique coupure entre une organisation médiévale ou « chrétienne » de l'assistance et ses formes modernes ou « laïques ». La matricula date du VIe siècle : c'est la liste nominative des pauvres qui doivent être entretenus par l'église locale. Elle associe secours et domiciliation au point que ceux qui étaient à l'origine de simples assistés (les marguilliers) en viennent à faire partie du personnel permanent de l'église³³. Au haut Moyen Âge, le système monastique assure l'essentiel des pratiques charitables. Les couvents reçoivent à la fois des individus déterritorialisés voyageant sur les grands axes de pèlerinage et des misérables et des malades du lieu. L'accueil n'en est pas pour autant indifférencié. La règle de saint Benoît fait la distinction entre les solliciteurs qui ne peuvent travailler et les « paresseux » - les valides -, que l'on doit renvoyer au bout de deux jours³⁴. À Cluny, par exemple, les voyageurs de passage sont hébergés, mais pour une nuit seulement, tandis que les « vrais pauvres » sont assistés par des distributions occasionnelles ou périodiques de secours, et que certains indigents sont même pris en charge de manière permanente³⁵. Les « portiers » des monastères - souvent eux-mêmes des assistés devenus serviteurs du couvent - font le tri entre les solliciteurs³⁶. Cette localisation privilégiée des pratiques d'assistance dans les couvents et dans les institutions religieuses correspond d'ailleurs à une sorte de mandat social de l'Église, qui en fait l'administratrice principale de la charité. Cette division du travail est entérinée très tôt par le pouvoir politique. Ainsi un capitulaire de Charlemagne fixe-t-il la part de la dîme qui doit être consacrée à ce service social avant la lettre³⁷. Avec le service de Dieu, l'Église trouve dans ce service des pauvres l'autre justification de sa prééminence sociale et de ses privilèges. Rien donc dans l'exercice de ce mandat qui relève de l'initiative « privée » : l'Église est la principale institution de gestion de l'assistance.

L'organisation de l'assistance sur la base de la domiciliation se systématise avec le développement des villes, entraînant un transfert dans le tissu urbain des institutions et de ces professionnels de l'assistance que sont déjà les religieux. Dans toute la chrétienté européenne, les ordres mendiants s'implantent systématiquement et exclusivement dans les villes³⁸. Parallèlement, les hôtels-Dieu, charités, hôpitaux se multiplient. En France, et en particulier dans la région parisienne, la plupart des grandes institutions religieuses d'assistance sont fondées entre 1180 et 1350³⁹. Même si l'on a pu parler à cette époque d'un renouveau chrétien, ces fondations correspondent aussi à une transformation sociologique profonde, le développement et la différenciation de l'espace urbain, que les autorités religieuses ne sont pas les seules à assumer. La rupture des dépendances et des protections immédiates des sociétés agraires, le creusement des écarts sociaux entre les groupes posent d'une manière inédite la question de la prise en charge des plus démunis. Aussi les autorités municipales prennent-elles leur part dans ce qui devient un problème de gestion de l'indigence urbaine. L'assistance s'organise sur une base locale et impose une sélection plus rigoureuse des assistés. L'hôpital de Dinant est communalisé dès la fin du XIIIe siècle. Dès 1290 aussi, la ville de Mons tient une « commune aumône» » qui aide, en plus d'assistés occasionnels, des indigents inscrits sur une liste révisée annuellement, et bénéficiant ainsi d'une sorte d'abonnement aux secours⁴⁰. De même, les villes de Gand et de Florence entretiennent régulièrement chacune plus d'un millier d'indigents « domiciliés »⁴¹. Les secours peuvent aussi être distribués en dehors des structures hospitalières, à condition que les bénéficiaires soient soigneusement recensés et localisés. Dès le XIVe siècle on commence à imposer à ces indigents des marques distinctives (jetons, plaquettes de plomb, croix cousues sur la manche ou la poitrine) ouvrant une sorte de « droit » de participer aux distributions régulières d'aumônes ou de fréquenter les institutions hospitalières. Bronislaw Geremek parle à ce propos de « pauvreté pensionnée » et de véritables « prébendes ». Vivre de l'assistance peut devenir une quasi-profession. D'ailleurs, à Augsbourg, en 1475, les mendiants figurent sur les registres fiscaux comme un groupe professionnel⁴².

C'est donc bien avant le XVIe siècle que l'assistance s'organise sur une base territoriale, et que sa gestion cesse d'être un monopole clérical, si tant est qu'elle l'ait jamais été. À côté de l'Église, régulière ou séculière, l'ensemble des autorités, laïques aussi bien que religieuses, prennent leur part dans cette gestion du social : seigneurs, notables et riches bourgeois, confréries, c'est-à-dire associations d'entraide des corps de métiers, multiplient les secours⁴³. L'exercice de la charité est devenu à partir de la fin du XIIIe siècle une sorte de service social local auquel collaborent toutes les instances qui partagent une responsabilité dans « le bon gouvernement » de la ville. Une telle responsabilisation des pouvoirs locaux s'accentue au cours des XIVe et XVe siècles. Cette forme d'assistance correspondant visiblement à un souci de gestion rationnelle de l'indigence n'a donc pas attendu le XVIe siècle pour se manifester. Elle n'a pas attendu non plus la « laïcisation » de la société. Avant comme après le XVIe siècle, l'Église joue son rôle dans le concert des instances qui concourent à la prise en charge assistantielle. Sans doute ce rôle est-il plus prépondérant avant qu'après, mais pas toujours pour des raisons qui tiennent au rôle spécifique de l'Église. Ainsi, si les couvents ont joué un tel rôle « charitable » au Moyen Âge, c'est aussi qu'ils sont des seigneuries, et l'abbé exerce son rôle de protecteur de ses dépendants, de même que les évêques sont souvent les seigneurs des villes et de leur plat pays. Ces seigneurs ecclésiastiques avaient en fait les mêmes devoirs de protection et d'assistance que les seigneurs laïcs, et ils les exerçaient sans doute de la même manière.

Ce que l'on interprète généralement comme l'avènement d'une « nouvelle politique sociale ⁴⁴ » au début du XVIe siècle ne fait donc que systématiser ce mouvement. Cette relance est occasionnée par une conjoncture économique et sociale défavorable : crises de subsistance, augmentation du prix des produits alimentaires, sous-emploi lié à une forte reprise démographique après les hécatombes dues à la peste, restructurations agraires, croissance anarchique des villes. Les facteurs de dissociation sociale perceptibles depuis au moins deux siècles s'accusent brutalement. La pauvreté fait l'objet d'un large débat public alimenté par les controverses de la Renaissance et de la Réforme, dont le succès de l'ouvrage de Juan Luis Vives, De subventione pauperum, est le meilleur témoignage⁴⁵. Entre 1522 et le milieu du siècle, une soixantaine de villes européennes prennent un ensemble congruent de dispositions. Ces politiques municipales reposent sur quelques principes simples : exclusion des étrangers, stricte prohibition de la mendicité, dénombrement et classification des nécessiteux, déploiement de secours différenciés correspondant à diverses catégories de bénéficiaires. L'exclusion des étrangers, des errants, des forains, associée à l'interdiction de la mendicité, permet de tenter une prise en charge systématique de l'indigence domiciliée : soins et secours aux malades et invalides, mais aussi mise en apprentissage des enfants pauvres et distribution de secours à des familles sans emploi ou dont le revenu est insuffisant pour assurer la survie⁴⁶. Le souci d'organiser systématiquement l'assistance sur une base locale débouche ainsi sur une innovation considérable : assurer des secours à certaines catégories d'indigents, même parmi ceux qui sont capables de travailler. Ainsi la ville s'efforce-t-elle de prendre en charge la totalité de ses habitants dans le besoin. Nous aurons à revenir sur cette tentative fragile de lever l'interdit qui pèse sur les indigents valides pour être assistés.

Ces mesures, d'abord élaborées au niveau local, sont reprises par les législations nationales : ordonnance de Charles Quint du 7 octobre 1531 pour la Flandre et les Pays-Bas, ordonnance de Moulin de février 1556 pour la France, poor laws anglaises de la seconde moitié du XVIe siècle aboutissant à la grande loi élisabéthaine de 1601. Leur esprit général est rendu par l'article 73 de l'ordonnance de Moulin :

Ordonnons que les pauvres de chaque ville, bourg et village, seront nourris et entretenus par ceux de la ville, bourg ou village dont ils seront natifs et habitants, sans qu'ils puissent vaquer et demander l'aumône ailleurs qu'au lieu où ils sont, lesquels pauvres seront tenus de prendre bulletin et certification de dessus-dit en cas que, pour guérison de leurs maladies, ils fussent contraints de venir aux bourgs ou bourgades où il y a des hôtels-Dieu et maladreries pour ce destinez⁴⁷ .

Le « grand renfermement » des mendiants, implanté lui aussi à l'échelle européenne au XVIIe siècle, ne dément pas, en dépit des apparences, ce principe de la prise en charge rapprochée. Il doit se lire en continuité et non en rupture par rapport aux politiques du XVIe siècle, dont il représente une phase d'organisation ultérieure plus élaborée, pour tenir compte de l'échec des premières politiques municipales⁴⁸. Conséquence du développement des villes, les relations distendues de la sociabilité urbaine rendent de plus en plus difficile le type d'assistance de proximité qui minimisait le rôle de l'hospitalisation. Parallèlement, par leur nombre accru et par leurs mœurs désordonnées, les mendiants risquent de constituer « comme un peuple indépendant qui ne connaît « ni loi, ni religion, ni supérieur, ni police », telle « une nation libertine et fainéante qui n'avait jamais reçu de règles ⁴⁹ ». Menace donc, déjà à demi réalisée, d'une rupture complète du lien communautaire. Tolérer la condition mendiante, ce serait accepter que se constitue au sein de la communauté un groupe complètement désaffilié, devenu étranger à la cité.

Face à cette menace, l'enfermement n'est qu'un moyen, radical sans doute, mais qui se présente comme un détour nécessaire, pour restaurer l'appartenance communautaire. Les pensionnaires de l'Hôpital général sont moins retranchés de la communauté que déplacés, c'est-à-dire replacés dans un espace ad hoc où ils continuent à être pris en charge. Ni par sa structure institutionnelle, ni par le type de population qu'il prend en charge, ni par son mode de fonctionnement, l'Hôpital général ne représente véritablement une innovation.

Du point de vue institutionnel, il s'inscrit dans le prolongement des formes précédentes d'intervention assistantielle. Par exemple, à Lyon, l'Aumônerie générale, une des réalisations les plus accomplies des politiques municipales de la Renaissance, enferme dès la fin du XVIe siècle des « mendiants incorrigibles » dans une tour, et la ville fonde dès 1614 l'hôpital Saint-Laurent, dont le règlement combine le travail et les prières pour l'amendement des mendiants⁵⁰. Même évolution en Angleterre, où le Bridewell de Londres, modèle des workhouses, est fondé en 1547. À Amsterdam, le Rasphaus, à la même époque, obéit aux mêmes principes. Le fait que la fondation des Hôpitaux généraux soit commandée par le pouvoir royal ne marque pas non plus une rupture significative par rapport aux politiques antérieures. C'est aux villes et « gros bourgs » qu'il appartient de mettre en œuvre ces mesures, version différente mais homologue de la relation central-local du XVIe siècle, lorsque le pouvoir royal s'appuie sur les initiatives municipales pour en commander la généralisation⁵¹.

Quant aux populations concernées, l'enfermement, dans un premier temps, ne vise que les mendiants domiciliés. Il exclut les étrangers, les vagabonds, qui doivent quitter la ville et continuent à relever des mesures de police⁵². Les individus considérés comme les plus désocialisés, les plus indésirables, les plus dangereux, sont ainsi exclus de l'enfermement (et non par l'enfermement). L'édit de 1662 qui préconise l'établissement d'un Hôpital général dans « toutes les villes et gros bourgs du royaume » précise à nouveau qu'il concerne les mendiants « natifs des lieux ou qui y auront demeuré pendant un an, comme aussi les enfants orphelins ou nés de parents mendiants ⁵³ ». Une nouvelle déclaration royale de 1687 réitère l'exigence de l'enfermement, mais condamne les vagabonds aux galères à perpétuité dès la première arrestation. Les mendiants domiciliés ne sont condamnés aux galères qu'à la troisième arrestation, c'est-à-dire après qu'ils se sont montrés deux fois rebelles à la solution « charitable » de l'enfermement, qui n'est pas offerte aux vagabonds. Dans son intention profonde, l'enfermement est d'abord un instrument de gestion de la mendicité, à l'intérieur d'un cadre urbain, pour les indigents autochtones. Dans le langage de l'époque, le préambule de l'édit de 1657 le dit quasi explicitement. Il concerne les « pauvres mendiants » encore rattachés ou rattachables à la communauté, que Louis XIV distingue « comme membres vivants de Jésus-Christ » des « membres inutiles à l'État », des vagabonds qui, ayant coupé toute appartenance communautaire, se sont placés en dehors des limites d'une intervention charitable⁵⁴.

Quant aux techniques qui se déploient au sein de l'Hôpital général, elles représentent une stratégie d'inclusion, et non point d'exclusion. La discipline de l'Hôpital général, le travail forcé entrecoupé de prières incessantes, l'apprentissage de l'ordre et de la régularité sont les recettes bien connues d'une pédagogie musclée dont Erving Goffman systématisera la logique ⁵⁵ et qui doit permettre au reclus, après cette période de rééducation, de reprendre sa place dans sa communauté d'origine et d'être désormais « un membre utile à l'État ».