Éditions de l’École des hautes études en sciences sociales

Altérité et identité

Islam et christianisme en Inde

Alterity and identity. Islam and christianity in India

Jackie Assayag et Gilles Tarabout (dir.)

Éditeur : Éditions de l’École des hautes études en sciences sociales

Lieu d’édition : Paris

Année d’édition : 1997

Date de mise en ligne : 16 mars 2022

Collection : Purushartha

EAN électronique : 9782713231384

https://books.openedition.org

Édition imprimée

EAN (Édition imprimée) : 9782713212284

Nombre de pages : 366

Référence électronique

ASSAYAG, Jackie (dir.) ; TARABOUT, Gilles (dir.). Altérité et identité : Islam et christianisme en Inde. Nouvelle édition [en ligne]. Paris : Éditions de l’École des hautes études en sciences sociales, 1997 (généré le 17 mars 2022). Disponible sur Internet : <http://books.openedition.org/editionsehess/25872>. ISBN : 9782713231384.

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© Éditions de l’École des hautes études en sciences sociales, 1997

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Résumés

L’islam et le christianisme, présents en Inde depuis plus d’un millénaire, y comptent respectivement 10 et 20 millions d’adeptes (sur un total de 850 millions d’habitants). Ces deux religions du Livre se sont acclimatées aux contextes locaux, et leur adaptation, sous des formes plurielles, variables selon les époques, a suscité des débats sans fin parmi leurs fidèles. Un tel développement, s’il a parfois engendré des tensions dans les rapports inter-communautaires, ne peut se comprendre sans être replacé dans le cadre plus global des acculturations incessantes que connaît la société indienne, que ce soit celles entre mouvements religieux, ou régions, langues, castes, etc.

Les auteurs des douze contributions à ce volume, qui couvrent le Nord comme le Sud de la péninsule, ont choisi d’aborder la question des musulmans et des chrétiens en Inde en mettant l’accent sur les mille et une façons dont les acteurs sociaux construisent et définissent in situ leur(s) identité(s) et leur altérité. Ils se sont intéressés aussi bien aux pratiques qu’aux controverses, en faisant appel à des disciplines variées : anthropologie, histoire, philologie, linguistique, sociologie urbaine. S’opposant aux discours que tiennent sur les chrétiens et les musulmans les militants radicaux du nationalisme hindou, cette approche souligne les spécificités des formes multiples de l’islam et du christianisme indiens, désormais confrontés aux transformations de l’hindouisme et aux interrogations profondes nées d’une « modernisation » prenant l’Occident pour modèle. Ces études invitent à la comparaison avec les autres aires culturelles où s’épanouissent également ces deux religions du Livre.

Sommaire

Introduction

Jackie Assayag et Gilles Tarabout

Présentation

Partage des dieux

Passeurs de frontières, poseurs de barrières.

Chrétiens et Musulmans en Inde

Jackie Assayag

Importation ou acculturation ?

Translation ou invention ?

Assimilationnisme et séparatisme

Culture, religion et « communalisme »

Frontières et barrières

Brouillage des frontières et orthodoxie

Honour, caste and conflict.

The ethnohistory of a catholic festival in rural Tamil Nadu (1730-1990)

David Mosse

I. Introduction

II. Christianity in the pre-colonial Tamil country

III. The structure of a Tamil Catholic festival

IV. Conflict and change

V. Conclusions

Glossary

La tradition de Rāmdev Pīr au Rajasthan. Acculturation et syncrétisme

Dominique-Sila Khan

Rāmdev, un missionnaire ismaélien oublié

Le Sat Panth ou l’ismaélisme acculturé en Inde

Syncrétisme et identité liminale

Des mythes à l’épreuve

Les mots en question

Le langage des pierres : syncrétisme et réhindouisation

Culte des saints

Partage de sites et partage de textes. Un modèle d’acculturation de l’Islam au Bihar

Catherine Servan-Schreiber

I. Dargāh sur stūpa : le partage des sites. Allégeance et indépendance

II. Kissā de rois-renonçants : le partage des textes. I dentification et démarcation

Un modèle et diverses stratégies

Indianisation ou occidentalisation ?

Équivalences et équivoques.

Le culte des saints catholiques au Kerala

Pascale Chaput

I. Les saints les plus populaires

II. La statue thaumaturge

III. Les fêtes

IV. Les vœux

Débats théologiques

Vie légumineuse et pensée travestie. À propos de l’adaptation des jésuites en Inde aux xviie et xviiie siècles

Gérard Colas

L’adaptation du comportement

L’adaptation par les textes

Adaptation et culture jésuite

Conclusion

Les débats sur l’acculturation chez les musulmans indiens au début du xixe siècle

Marc Gaborieau

1. Quelques textes dans leur contexte

2. Une argumentation théologico-juridique

3. La nouvelle norme scripturaire et le contexte indien

Conclusion

Des indiens en quête de leur indianité.

L’inculturation personnelle des jésuites de Patna (Bihar)

Catherine Clémentin-Ojha

Introduction

I. La situation des jésuites de Patna

II. Devenir jésuite à Patna

III. Faire sa théologie à Patna

Conclusion

Terminologie et littérature

« Rencontrer l’absolu, ô ami… » (Sakhī ! Mahā pada kerī vāta…)

Un hymne commun aux hindous tantriques et aux musulmans ismaéliens du Saurashtra (Gujarat)

Françoise Mallison et Zawahir Moir

Les Mahāmārgī

Les Satpanthī ou Khojā

Les deux versions de Sakhī ! Mahā pada kerī vāta

Terminologies chrétiennes en Tamoul au xvie siècle

Appasamy Murugaiyan

Introduction

1. Les missionnaires européens et le tamoul

2. Le corpus

3. Terminologies chrétiennes en tamoul

Conclusion

Identités et conflits

L’anniversaire du prélat.

Aléas d’un « retour au mode de pensée national » pour les chrétiens de Saint-Thomas (Kerala)

Gilles Tarabout

L’anniversaire du prélat

Chrétiens de Saint-Thomas, passion pour l’histoire, et « acculturation »

Rumeurs, images, échos du conflit hindou-musulman à Bombay (1993).

L’évolution des relations entre la Shiv Sena et la minorité musulmane

Gérard Heuzé

La Shiv Sena et les émeutes de Bombay

Introduction

Jackie Assayag et Gilles Tarabout

L’INDE : ÉTATS ET TERRITOIRES DE L’UNION

Carte reproduite avec l’aimable autorisation des Édition La Découverte.

(Source : Hérodote, 71 ; L’Inde et la question nationale, 1993, p. 17.)

Présentation 1

Depuis la fin des années quatre-vingt, la montée en puissance de la droite nationaliste hindoue, dont l’une des stratégies est de mettre en cause l’indianité des musulmans et des chrétiens du pays, a reposé la question de l’équilibre multi-confessionnel dans le sous-continent2. Un tel mouvement « communaliste », c’est-à-dire visant à définir une communauté en termes d’exclusivisme et d’hégémonie, s’inspire de l’idéologie partisane dite hindutva (« hindouité »). Il s’oppose en cela à la qualité généralement prêtée à l’hindouisme d’accepter les fidèles d’options religieuses les plus diverses. L’une des organisations de cette mouvance, la Vishva Hindu Parishad (VHP, « Association Hindoue Universelle »), mobilise ainsi ses partisans et sympathisants autour du thème de « l’invasion » musulmane et de l’activisme des missionnaires chrétiens.

Dans leur discours, en effet, les militants communalistes hindous distinguent entre courants religieux ou religions nés en Inde (bouddhisme, jaïnisme, sikhisme, par exemple) et « religions étrangères » : essentiellement les religions du Livre et, parmi elles, l’islam et le christianisme3. Ce faisant, ils réduisent la vie (religieuse) de millions d’indiens à un simple produit d’importation, accusent ces fidèles de privilégier des solidarités transnationales, les soupçonnent de séparatisme quand ce n’est pas d’œuvrer au démembrement de l’Akhand Bharat, « l’Inde indivise ». Par contraste, ils affirment une équivalence entre indianité et « hindouité » qui place au cœur de l’action politique un débat sur les relations entre nation, culture et religion. La controverse est ancienne : elle a sous-tendu les entreprises de prosélytisme elles-mêmes, qu’elles soient chrétiennes ou musulmanes4. Ce qui est en jeu aujourd’hui est cependant différent : dans la perspective d’une conquête du pouvoir par les urnes, les mouvements communalistes cherchent à créer une agitation de masse systématique sur ces questions5.

D’ores et déjà, les tenants de l’hindutva ont obtenu d’importants gains électoraux. Le Bharatiya Janata Party (BJP), principal parti politique promoteur de cette idéologie, est aux commandes de la capitale New Delhi, du Rajasthan, et des deux États les plus industrialisés de l’Inde, le Gujarat et le Maharashtra (avec l’appoint d’un autre parti de la droite hindoue, la Shiv Sena, « l’Armée de Shiva », pour ce dernier). Il est une composante essentielle au Manipur, en Himachal Pradesh, au Bihar, en Uttar Pradesh, en Orissa, au Madhya Pradesh, au Karnataka. Au niveau national, les élections législatives de mai 1996 ont confirmé l’importance et la stabilité de son électorat qui lui a permis, profitant des divisions de ses adversaires, de devenir le premier parti à la Chambre basse du Parlement. Quoique minoritaire, il a néanmoins réussi à constituer un gouvernement. Celui-ci fut certes éphémère (il n’a duré que 13 jours), mais le BJP attend son heure, espérant apparaître comme une force d’alternance dès les élections suivantes. Sans être au pouvoir, il est déjà en mesure de peser fortement sur les termes du débat politique, favorisant de fait la banalisation des thèses communalistes. Ainsi la Cour suprême a récemment arrêté que faire campagne pour le hindutva ne tombe pas sous le coup de la loi interdisant aux partis politiques l’exploitation de sentiments religieux : selon ce jugement, « ‘hindutva’ est d’ordinaire compris comme un mode de vie ou un état d’esprit et ne doit pas être assimilé à, ou compris comme, un fondamentalisme religieux hindou… ». Cet arrêt statue que le mot « hindutva » est utilisé et compris comme synonyme d’indianisation6. Réfléchir à la pluralité religieuse dans ce pays de bientôt un milliard d’habitants est donc d’une particulière actualité.

Les contributions ici réunies ne traitent cependant pas des aspects politiques de cette situation, qui a déjà fait l’objet de multiples travaux. Tout aussi essentiel est de chercher à comprendre comment se sont construites des identités religieuses distinctes dans le cadre spécifique de la société indienne, y compris dans ses singularités régionales, et comment opèrent ces distinctions. La ligne de force de ces enquêtes est ainsi de proposer un examen, forcément partiel, des formes selon lesquelles des groupes sociaux se réclament de l’islam ou du christianisme, en relation avec le contexte socio-religieux local. Les études couvrent aussi bien le Nord que le Sud de la péninsule, en articulant approches anthropologique et historique, travail sur les documents écrits et les sources orales, réflexion sur les pratiques et les réactions à ces pratiques.

Acculturations multiples et continues

Le christianisme et l’islam ont, en Inde, une présence plus que millénaire : pour l’un, depuis les débuts de l’Hégire, par le biais des réseaux marchands arabes de l’océan Indien, bien avant l’établissement d’un pouvoir politique centralisé dans le sous-continent ; pour l’autre, dès le VIe siècle, et peut-être dès le Ier siècle selon les traditions portant sur l’apostolat de saint Thomas, précédant de plus de mille ans la venue des missionnaires européens dans la région. Le poids démographique actuel des fidèles de ces confessions et leur répartition géographique sont très dissemblables : sur une population totale d’environ 850 millions d’habitants, 12 % sont musulmans, dispersés dans l’ensemble du pays, et 2,5 % sont chrétiens, résidant pour la plupart dans les États du Sud. À l’exception de zones très ponctuelles (territoire des Lakshadweep pour les musulmans, États du Meghalaya, Mizoram et Nagaland pour les chrétiens), où ils sont localement majoritaires, les fidèles de ces deux religions ne constituent très généralement qu’une minorité, d’importance variable selon les États (cf. les éléments statistiques annexés).

Le développement progressif de l’islam et du christianisme en Inde peut être envisagé comme un cas particulier d’« acculturation ». Le terme, emprunté à l’anglo-américain, doit être précisé. Une définition courante, celle du Larousse par exemple : « processus par lequel un groupe ou un individu entre en contact avec une culture différente de la sienne et l’assimile totalement ou en partie », suggère des interprétations fort différentes. Le Robert distingue pour sa part deux acceptions principales : un processus, « par lequel un groupe humain assimile tout ou partie des valeurs culturelles d’un autre groupe humain », et une réaction, l’« adaptation d’un individu à une culture étrangère avec laquelle il est en contact ». Nombre de travaux utilisent le terme en impliquant l’idée d’une perte de culture, d’une « déculturation » ; ce qui a valu à la notion une mauvaise réputation chez les anthropologues, pour lesquels toute perte se monnaye d’une « reculturation »… Si un tel emploi se constate dans l’aire américaine (mais pas seulement), c’est en raison des formes historiques spécifiques qu’y a prises la colonisation européenne des sociétés indigènes. Tel n’est pas le cas en Inde : les groupes islamisés ou christianisés y sont minoritaires, et articulent traits spécifiques, corrélés à la pratique de ces religions, et traits partagés avec d’autres groupes de la société indienne. Ce sont justement les modalités de ces articulations complexes que les études de ce volume décrivent, analysent et comparent. Selon cette perspective, la notion d’« acculturation » est alors à entendre au sens général de « contact entre cultures », impliquant une négociation continue des groupes qui les composent, dans laquelle religion, statut et pouvoir sont interdépendants. Son emploi est surtout une façon commode d’évoquer les dynamiques en question ; en toute rigueur, il présuppose que l’on soit en mesure de distinguer une « culture » d’une autre, et la notion de « religion » de celle de « culture ». Or c’est précisément l’un des enjeux, et l’un des résultats, de ces processus d’interaction étudiés.

En deçà de cette terminologie, d’où la tautologie n’est pas exclue, se pose la question de la construction de l’identité et de l’altérité, variable en fonction du contexte mais pourvue aussi d’une certaine permanence à travers la durée : être hindou, chrétien ou musulman diffère selon les époques et les conjonctures, mais dans des limites que définissent aussi bien des orthodoxies/praxis que les points de vue contrastés des spécialistes des religions – praticiens ou observateurs (Assayag). L’essentiel n’est pas de tenter de retracer l’origine primordiale d’éléments culturels distincts, tâche au demeurant souvent difficile, voire illusoire lorsqu’il faut départager ce qui est de l’ordre de l’emprunt et ce qui est de l’ordre de la ressemblance (et la ressemblance peut faciliter l’emprunt, comme le suggère P. Chaput). Il importe plutôt de prendre en considération l’ensemble – rituel ou culturel – qui est construit (Mosse), et la façon dont celui-ci est perçu par les divers groupes sociaux et religieux. La notion même d’« emprunts » s’avère en effet fort diversement appréciée par les intéressés. À cet égard, l’acculturation du christianisme ou de l’islam est un cas particulier des processus de plus vaste ampleur, et relevant apparemment d’autres champs, qui sont à l’œuvre dans la société indienne.

Les migrations internes d’une région à l’autre, par exemple, soulèvent d’incessants problèmes d’insertion ou de rejet. L’article de G. Heuzé nous rappelle que la Shiv Sena s’était à ses débuts constituée comme une organisation chauviniste anticommuniste, puis a visé à écarter de Bombay les migrants sud-indiens (hindous), et que la présente radicalisation anti-musulmane de l’organisation répond à une évolution des rapports de force et des stratégies socio-politiques, au niveau de l’Inde entière, et non d’abord à un rejet per se de l’islam. La question du rapport aux musulmans n’est pas, sur ce plan, intrinsèquement différente de celle des relations aux migrants du Sud – mais elle est susceptible d’une exploitation politique distincte : sa dynamique n’est religieuse, en quelque sorte, que de surcroît.

Autre exemple : tout en dénonçant l’origine non indienne de l’islam et du christianisme, les communalistes hindous établissent dans le même temps une équivalence entre « hindouisme » et « culture aryenne ». L’origine extérieure des populations dites « aryennes », supposées être venues à l’époque védique, n’empêche alors pas que celles-ci fondent, à leurs yeux, la véritable indianité à l’origine de la « civilisation ». Ce ne serait que pure rhétorique si une telle vision ne justifiait, du même coup, toutes les tentatives visant à imposer un modèle culturel standardisé. Certains ne se sont pas privés de réagir, tant sur le plan idéologique que politique (« mouvement dravidien », mouvements de « Dalits » – les « opprimés », terme que des militants appartenant à des castes de bas statut ou à des tribus emploient pour se désigner). Mais il n’en est pas moins symptomatique de voir, dans un reportage télévisuel réalisé en Inde à la suite de la destruction de la mosquée d’Ayodhya (1992), un jeune homme d’origine tribale, éduqué dans une école patronnée par une organisation se réclamant de l’hindutva7, vanter la grandeur et la valeur unificatrice de la « culture aryenne » et du sanskrit.

La dimension linguistique est du reste un aspect essentiel des interactions et des tensions culturelles en Inde. Le sanskrit, qui est à l’origine des langues indiennes indo-européennes actuelles et a marqué en profondeur les langues dravidiennes, est souvent présenté comme étant le principal vecteur d’une unité culturelle panindienne. Depuis au moins les années trente, cette valorisation a été projetée sur le hindi de façon militante. Mais au Sud, notamment en pays tamoul, cet « impérialisme » linguistique (du nord du pays) est considéré comme une atteinte à l’immémoriale culture dravidienne. De là l’appréciation positive qu’on y fait de l’influence européenne : elle aurait permis une « libération » de l’emprise du sanskrit (Murugaiyan) – et l’anglais paraît moins « aliénant » que le hindi8.

L’acculturation, enfin, est une dynamique également à l’œuvre dans les rapports entre castes. Les tentatives de celles dont le statut est dévalué pour améliorer leur sort en adoptant des règles de vie calquées sur celles des castes supérieures – processus de « sanskritisation », selon la notion forgée par l’anthropologue M.N. Srinivas – se conjuguent avec la tendance inverse, qui est de dénoncer avec virulence « l’oppression brahmanique ». Plus simplement, il arrive qu’un individu ou un groupe se détachent, non sans inquiétude parfois9, des traditions qui perpétuent un système discriminatoire à leur égard. Le recours à des signes extérieurs d’occidentalisation, dans l’habillement par exemple, peut être perçu comme un moyen d’échapper à l’ordre antérieur. Fonction dévolue autrefois aux conversions à l’islam ou au christianisme, dont l’un des attraits était, précisément, l’érosion partielle des traditions qui en découlaient (Mosse).

La société indienne fut et reste ainsi le lieu (et le produit) d’ajustements incessants entre les castes, les groupes linguistiques, les cultures régionales. De ce point de vue, les efforts des jésuites indiens au Bihar, étudiés par C. Clémentin-Ojha, font figure de cas d’école. En majorité originaires de groupes de haut statut du Kerala, leur formation les anglicise et les occidentalise d’abord, avant de les amener à se « bihariser » dans leur diocèse de mission, à adopter le hindi (y compris comme langue théologique), et à se mettre « à l’écoute » des basses castes Chamar au milieu desquelles ils exercent leur ministère ! L’« indianisation » ainsi conçue provoque un décalage par rapport à l’identité des « vieux chrétiens » locaux de haut statut, et nombre de ses expressions vont à contre-courant de l’évolution générale des mœurs.

L’innovation ou la fidélité à la tradition (et sa « réinvention » constante), valorisées contradictoirement, permettent d’élaborer ou de transformer les identités en fonction de rapports de force que ces processus contribuent aussi à constituer. Tous les mécanismes possibles de l’acculturation sont là en jeu : accommodation, adaptation, juxtaposition, cumul, imitation, mais aussi interpénétration, assimilation, métissage, fertilisation, invention, quand il ne s’agit pas de compétition, d’antagonisme et de conflit. L’étude de l’islam et du christianisme est à replacer dans le contexte des multiples et récurrentes acculturations observables dans la vie sociale indienne. Autant dire que les deux religions sont partie prenante de l’ordre socio-religieux local.

Normes et pratiques

Parmi les contrastes mis en évidence dans les contributions, celui qui oppose normes scripturaires, définies et promues par une élite, et praxis ordinaire des fidèles, en particulier celle des basses castes et des Intouchables, est l’un des plus saillants. Ce que J. Assayag a ailleurs appelé une « expérimentation sociale anonyme »10 est à la base d’une « acculturation massive non théorisée » (Gaborieau) dont le présent ouvrage détaille quelques cas de figure : culture populaire mixte islamo-hindoue (Mallison & Moir), partage des sites et des rites liés aux tombes de saints musulmans (Servan-Schreiber ; Heuzé), culte équivoque de Rāmdev Pīr (Khan), foi chrétienne « périphérique » des Chamar du Bihar (Clémentin-Ojha), élaboration d’un système d’honneurs rituels partagé entre hindous et chrétiens (Mosse), fréquentation hindoue de pèlerinages chrétiens (Chaput). Pour être singuliers, ils n’en ont pas moins valeur significative, voire même représentative des grandes orientations socio-religieuses dans le sous-continent. Ces cas exemplifient le partage de pratiques et d’espaces rituels plus qu’une communauté d’aspirations spirituelles, qui s’est toutefois épanouie dans le soufisme, ou des mouvements affins. D’extension et de popularité variables, ces lieux d’exception sont la plupart du temps dédiés à des héros ou à des saints, dont les manifestations sont connues ou expérimentées sous des noms et des mythes distincts propres à chacune des confessions. De telles manifestations, échappant finalement à une obédience trop marquée, sont utilisables par quiconque, mais avec plus d’efficacité au moment des fêtes que lors des cultes ordinaires (Chaput ; Servan-Schreiber ; Mosse).

Ces pratiques ambivalentes ou équivoques, partagées au grand jour, se sont développées dans une société essentiellement rurale où pouvoirs politique et religieux étaient la plupart du temps d’extension limitée. La centralisation politique et administrative, d’abord de certains grands royaumes ou sultanats, mais surtout de l’État colonial puis du gouvernement de l’Inde indépendante, accentua (entre autres conséquences) le rôle des élites urbaines. Le phénomène a été démultiplié par les progrès de l’alphabétisation et la pénétration des médias. Cela n’empêcha pas pour autant quelques saints réformateurs, issus des campagnes et de surcroît analphabètes, d’avoir également réussi à accroître leur audience au-delà de la région de leur naissance. Malgré ces influences contradictoires, il n’en reste pas moins que les formes de culte « hétérodoxes » se sont réduites depuis le début du xixe siècle. Non que les débats sur leur licéité datent de cette période – ils sont bien plus anciens. Mais avec l’émergence d’un « espace public », propice à l’expression des rivalités culturelles et de la représentation politique, les élites réformatrices de tout bord ont commencé à disposer des moyens de diffuser et d’imposer leurs normes à des populations de plus en plus larges. L’effort de standardisation des pratiques s’accompagna d’un renforcement des identités religieuses, et réciproquement, en particulier dans le champ socio-politique du colonialisme (Assayag).

Les débats ne sauraient être réduits à la seule question du partage des cultes, comme le rappelle M. Gaborieau. Dans le cas de l’islam, par exemple, ils concernaient d’abord des débats théologiques internes, portant sur « l’idolâtrie » ou « l’innovation ». Mais la volonté de régler les comportements à l’aune d’une orthodoxie proclamée achoppa bien souvent sur les obstacles que sont l’indifférence ou la multiplicité d’orthodoxies promptes à s’anathémiser. Ces évolutions complexes, qu’il faut se garder d’interpréter comme un quelconque retour du religieux, n’ont pas été sans modifier la notion même de « religion ». Dans le cas du...