COLLECTION
FOLIO ESSAIS

Barbara Stiegler

Nietzsche
et la vie

Une nouvelle histoire
de la philosophie

Gallimard

Philosophe française, Barbara Stiegler est professeure à l’université Bordeaux-Montaigne et est membre honoraire de l’Institut universitaire de France.

Note de l’auteur

Les titres de Friedrich Nietzsche auxquels je me réfère dans ce volume renvoient principalement aux collections des Éditions Gallimard.

DANS LA COLLECTION FOLIO ESSAIS

Ainsi parlait Zarathoustra, no 8

La Généalogie de la morale, no 16

Le Gai Savoir, no 17

La Naissance de la tragédie, suivi de Fragments posthumes (Automne 1869 - Printemps 1872), no 32

Par-delà bien et mal, no 70

Humain, trop humain, tome I, no 77

Humain, trop humain, tome II, no 78

Crépuscule des idoles ou Comment philosopher à coups de marteau, no 88

L’Antéchrist, suivi d’Ecce Homo, no 137

La Philosophie à l’époque tragique des Grecs, suivi de Sur l’avenir de nos établissements d’enseignement, Cinq préfaces à cinq livres qui n’ont pas été écrits et de Vérité et mensonge au sens extra-moral, no 140

Le Cas Wagner, suivi de Nietzsche contre Wagner, no 169

Considérations inactuelles I et II, no 191

Considérations inactuelles III et IV, no 206

Aurore, no 119

DANS LA COLLECTION
ŒUVRES PHILOSOPHIQUES COMPLÈTES

Écrits posthumes. 1870-1873, I **

La Naissance de la tragédie, suivi de Fragments posthumes (Automne 1869 - Printemps 1872), I *

Considérations inactuelles, I et II, suivi de Fragments posthumes (Été 1872 - Hiver 1873-1874), II *

Considérations inactuelles, III et IV, suivi de Fragments posthumes (Début 1874 - Printemps 1876), II **

Humain, trop humain. Un livre pour esprits libres suivi de Fragments posthumes (1876-1878), III, 1

Humain, trop humain. Un livre pour esprits libres suivi de Fragments posthumes (1878-1879), III, 2

Aurore. Pensées sur les préjugés moraux suivi de Fragments posthumes (Début 1880 - Printemps 1881), IV

Le Gai Savoir, suivi de Fragments posthumes (Été 1881 - Été 1882), V

Fragments posthumes (Été 1882 - Printemps 1884), IX

Fragments posthumes (Printemps - Automne 1884), X

Fragments posthumes (Automne 1884 - Automne 1885), XI

Fragments posthumes (Automne 1885 - Automne 1887), XII

Fragments posthumes (Automne 1887 - Mars 1888), XIII

Fragments posthumes (Début 1888 - Début janvier 1889), XIV

Correspondance

Tome I : Juin 1850 - Avril 1869, 1986

Tome II : Avril 1869 - Décembre 1874, 1986

Tome III : Janvier 1875 - Décembre 1879, 2008

Tome IV : Janvier 1880 - Décembre 1884, 2015

Tome V : Janvier 1885 - Décembre 1886, 2019

CHEZ D’AUTRES ÉDITEURS

Les Philosophes préplatoniciens, Combas, Éditions de l’éclat, 1994

Introduction aux leçons sur l’Œdipe-Roi de Sophocle, Fougères, Encre marine, 1994

Introduction

La vie et les vivants
à l’âge du télégraphe

Dans un de ses derniers livres, Nietzsche dit ne s’être plus occupé de rien d’autre, à partir de l’été de 1876, que de sciences de la nature, de médecine et de biologie1. Tandis que chaque lecture devenait pour ses yeux malvoyants une véritable épreuve, il se lança en effet, à compter de cette date, dans l’étude assidue des théories physiques et des principaux traités de médecine et de biologie de son temps. Qu’est-ce qui a pu justifier une décision aussi radicale ? Pour expliquer ce tournant, Nietzsche se décrit lui-même, dans le même texte, comme assoiffé de réalité :

« mon savoir manquait totalement de réalités […] — Une soif ardente s’empara littéralement de moi ; depuis lors, je ne me suis en fait plus occupé de rien d’autre que de physiologie, de médecine et de sciences de la nature »2.

Non qu’il ait eu la naïveté de penser que la physique et la biologie étaient capables de saisir adéquatement, et mieux que toutes les autres manières de sentir ou de penser, la réalité. Mais avec les physiciens et les biologistes les plus rigoureux de son temps, Nietzsche a senti qu’il partageait un effort commun : celui de tenter de dépasser les catégories figées de la pensée et de ses grandes fictions collectives pour essayer de mieux saisir, même si ce n’était que par des représentations approchées, ce que pouvait signifier la réalité en général et le fait de vivre en particulier.

Pourquoi Nietzsche a-t-il, au fond, pris le parti de se plonger corps et âme dans les sciences de la vie et de la santé ? Telle est la question à laquelle tente de répondre ce livre, et tel est aussi le sens exact de son titre : Nietzsche et la vie. Par « vie », il ne faut pas entendre ici quelque chose comme un vague point de départ. Car pour Nietzsche, la philosophie ne doit pas se contenter de troquer « l’essence » des Anciens et « la conscience » des Modernes contre « le corps » ou « la vie » au sens général et évanescent que les philosophes prêtent souvent à ces mots. Ce changement radical, qui doit en effet imposer la vie et le corps vivant comme le nouveau point de départ de la pensée, la philosophie ne pourra l’accomplir, d’après lui, que si elle s’occupe sérieusement et avec précision de ce que les sciences de la vie nous apprennent de l’évolution des espèces, des fonctions vitales des organismes et des conditions nécessaires à leur santé.

De sa lecture assidue et le plus souvent critique des biologistes, Nietzsche retiendra deux leçons essentielles. Il se convaincra, comme eux, que la vie suppose deux activités fondamentales, ayant conditionné toute l’histoire des êtres vivants jusqu’à nous. Qu’elle suppose l’évolution d’une part, thèse qui commence à se diffuser dès la fin du XVIIIe siècle et qui s’imposera brutalement aux yeux de tous avec la révolution darwinienne et avec le choc provoqué par la parution, en 1859, de L’Origine des espèces. Mais qu’elle suppose aussi une autre activité — la théorie de l’évolution ne suffisant jamais, aux yeux de Nietzsche, à cerner la vie. Cette autre activité, fondamentale pour tous les vivants, c’est celle de la nutrition, que Nietzsche rebaptise « l’incorporation » (Einverleibung). Avec ce terme, il invente un concept lui permettant de repenser l’acte de se nourrir (trophein), qui était déjà le propre du vivant pour les Anciens3, à partir de ce que la physiologie contemporaine appelle le « métabolisme », recouvrant la totalité des échanges organiques entre les êtres vivants et leur milieu. Cette interprétation très large de la nutrition comme incorporation lui permet surtout de donner une place centrale à la mémoire, à cette capacité à ingérer l’autre en soi et à en garder la trace (que cette dernière soit consciente ou inconsciente, psychique ou somatique, individuelle ou collective), en laquelle Nietzsche voit le propre de la vie :

« L’apparition de la mémoire est le problème de l’organique. Comment la mémoire est-elle possible ? »4.

C’est en s’appropriant les leçons de la biologie de son temps, celles de la théorie de l’évolution mais aussi celles de la physiologie, que Nietzsche en arrive à cette conclusion complètement nouvelle dans l’histoire de la pensée : l’évolution et l’incorporation devront désormais s’imposer comme les questions centrales de la philosophie.

L’apparition du flux absolu

Or, il se trouve qu’au moment même où la philosophie et la biologie en prennent enfin la mesure, Nietzsche constate que ces deux activités vitales sont menacées, et avec elles les conditions mêmes de la vie. Avec la révolution industrielle, la mondialisation des échanges et les nouvelles techniques de communication qui ébranlent de fond en comble les sociétés du XIXe siècle, les vivants sont confrontés à un milieu de vie totalement inédit, dans lequel Nietzsche est l’un des premiers à se demander si la vie est encore, non seulement vivable, mais tout simplement possible. Car il faut le rappeler ici : ni ce qu’on appelle aujourd’hui de manière plus ou moins vague la « mondialisation », ni les nouvelles technologies de communication qui l’ont rendue possible, ni la crise écologique et sanitaire provoquée par la révolution industrielle n’ont attendu le début de notre siècle pour bouleverser nos modes de vie. L’accélération spectaculaire de ces processus, qui avaient déjà commencé à modifier les sociétés dès la seconde moitié du XVIIIe siècle, a véritablement eu lieu il y a un siècle et demi, à l’époque même où vécut Nietzsche. Rappelons qu’il vient au monde en 1844, en même temps que le télégraphe, et que son travail philosophique commence dans les années 1870, alors que le réseau télégraphique est en train de déployer ses effets sur un mode exponentiel, sous le regard sidéré de ses contemporains. Avec le télégraphe, s’étendent aussi le chemin de fer et la navigation à vapeur, et avec la conjugaison de toutes ces innovations, l’explosion des médias de masse. Pour Nietzsche, ces bouleversements sont tels qu’ils paralysent nos capacités de penser :

« Prémisses de l’âge des machines. La presse, la machine, le chemin de fer, le télégraphe sont des prémisses dont personne n’a osé encore tirer les conclusions pour les mille ans qui viennent »5.

Et c’est aussi ce qu’il dit dans cette note de 1877 : « Nous entendons bien le martèlement du télégraphe, mais nous ne le comprenons pas »6.

Comprendre le martèlement du télégraphe, analyser ses effets sur les âmes et les consciences, mais aussi sur les corps vivants, voilà ce à quoi Nietzsche va tenter de s’appliquer. L’effet le plus massif de ces bouleversements, c’est d’abord pour lui l’apparition ce qu’il appelle « le flux absolu »7. Cette révélation que « tout est flux »8 est la conséquence de l’accélération des rythmes de vie et de la dissolution tendancielle de toutes les clôtures. Avec le devenir fluent de toutes les réalités, ces dernières se liquéfient en quelque sorte sous les yeux de ses contemporains, jusqu’à perdre toute forme, non seulement de permanence, mais simplement même de stabilité :

« […] les moyens d’autrefois pour obtenir, à travers de longues générations, des êtres durables et qui se ressemblent [étaient] la propriété foncière inaliénable et le culte des Anciens (origine de la croyance aux dieux et aux héros comme à des ancêtres). Aujourd’hui, le morcellement de la propriété foncière fait partie de la tendance opposée : un journal (à la place de la prière quotidienne), le chemin de fer, le télégraphe. Centralisation d’une somme énorme d’intérêts différents dans une seule âme : qui pour cela doit être très forte et capable de se métamorphoser »9.

L’accélération des rythmes de vie fait réaliser aux hommes du XIXe siècle qu’ils sont plongés dans un flux absolu, où toute entité stable se révèle être une fiction, fragile et provisoire. Cette révélation détruit brutalement tout l’étayage sécurisant de croyances et de repères que les sociétés anciennes s’étaient construit. Mais elle retrouve aussi la leçon d’un des premiers philosophes grecs, Héraclite, qui avait déjà proclamé que tout était pris dans le « fleuve du devenir » et que rien ne demeurait identique à lui-même. À une temporalité structurée ensuite et contre Héraclite, avec la métaphysique grecque imposée par Platon, sur le partage entre le temps du changement et celui de la permanence ou de l’éternité, se substitue donc une nouvelle fois la révélation d’un « flux absolu », mais qui cette fois menace toutes les stases nécessaires à la vie. Par « stase », j’entends ici non seulement son sens biologique et médical, « l’arrêt ou le ralentissement considérable […] dans l’écoulement d’un liquide organique »10, mais aussi toutes les formes de stabilité qui permettent soit de dissimuler, soit de ralentir réellement le flux du devenir grâce aux rythmes plus lents inventés par les corps vivants. Or, si ce n’est certes pas l’âge du télégraphe qui crée ou qui provoque le flux absolu, c’est bien lui qui détruit tendanciellement et physiquement toutes les stases et toutes les clôtures inventées par la vie pour tenter de le ralentir et de s’en protéger.

Car comme le montre ce texte, ce n’est pas seulement le temps, mais aussi l’espace qui se trouve bouleversé. Le flux tend à détruire toutes les stases, mais aussi toute forme de barrière, de frontière ou de clôture sur soi, exposant les âmes et les corps vivants à tous les processus qui traversent le monde entier. À un monde organisé, divisé en délimitations stables et relativement étanches, se substitue un espace ouvert et tendanciellement sans frontières, dans lequel toutes les individualités, qu’elles soient organiques, psychiques ou collectives, parce qu’elles sont exposées à « une somme énorme d’intérêts différents », ne parviennent plus à se refermer sur elles-mêmes ni à tenir ensemble comme un seul corps.

Cette liquidation générale des stases et des clôtures menace l’intégrité des vivants, tant psychique que somatique, et favorise l’apparition de pathologies nouvelles. Avec une précision de sismographe, Nietzsche décrit l’émergence d’un monde nouveau, où tous les anciens modes de constitution de l’éternité, de la permanence et de l’identité, mais aussi la simple stabilité garante des individus et des entités collectives, assurés jusque-là chez les humains à la fois par la religion, la métaphysique, la morale, le droit et la politique, mais aussi et d’abord, chez les vivants, par des processus organiques de stabilisation et de clôture ayant rendu la vie possible, sont en voie d’être détruits par l’accélération des événements, manifestant aux yeux de tous la réalité du flux absolu : « Je prévois quelque chose d’effrayant. Le chaos tout proche. Tout est flux »11. Et c’est là pour lui « quelque chose d’effrayant », car contrairement à un contresens courant, la philosophie de Nietzsche n’est ni une célébration romantique du chaos, ni une ode enflammée au flux du devenir. Dans ses recherches sur les conditions de la vie, il découvre très tôt que les vivants ont besoin à la fois de s’exposer au flux toujours nouveau de ce qui leur arrive, puisque c’est lui qui les nourrit et qui les pousse à évoluer et à se transformer, mais aussi de résister à ce flux, de le différer ou de retarder sur lui, en fabriquant tout un arsenal de stases et de clôtures permettant de le ralentir, de le filtrer, de le digérer, bref de l’incorporer, ce qui suppose aussi de l’aménager et de le transformer pour le rendre vivable.

La question tragique des Grecs

Avec cette double condition, avec cette tension indépassable entre flux et stase, Nietzsche pense redécouvrir la polarité tragique déjà éprouvée par les Grecs entre Dionysos, le dieu de l’illimitation qui perturbe tous les partages, et Apollon, le dieu de la limite, de l’ordre et de la stabilité12. C’est cette tension nécessaire et impossible à réconcilier entre les exigences du flux du devenir et celles des vivants et des sociétés qui constitue, pour lui, le cœur de la tragédie grecque du Ve siècle, mais aussi l’origine de la pensée tragique des Grecs, cette pensée du VIe siècle avant Jésus-Christ que les Grecs du siècle suivant appelleront « la philosophie » — et que nous désignons aujourd’hui comme « présocratique »13. Nous sommes certes avant le télégraphe et la révélation du flux absolu. Mais avec le monde grec commence déjà à s’ouvrir l’immensité des mers, des océans et des continents et avec elle la question de l’incorporation à l’intérieur de soi du lointain, de l’inconnu et de l’étranger, qui était déjà celle de l’Odyssée d’Homère au VIIIe siècle :

« Rien n’est plus absurde que d’attribuer aux Grecs une culture autochtone : ils sont au contraire imprégnés de la culture vivante d’autres peuples »14.

Toute la question, déjà incarnée par Ulysse, est dès lors de parvenir à revenir à soi-même tout en étant transformé par l’épreuve du plus lointain. Et ce sera précisément celle du VIe et du Ve siècle, celle de « l’époque tragique des Grecs » : comment rester soi-même, dans les stables limites d’Apollon, sous la pression du dieu lointain Dionysos, qui subvertit toutes les limites et toute forme d’identité ?

Rien d’étonnant donc, si, dans ce monde où toutes les clôtures et toutes les stases commençaient à être profondément ébranlées, certains aient eu la révélation du flux absolu. C’est le sens du fameux « fleuve » héraclitéen :

« D’une voix plus forte qu’Anaximandre, Héraclite s’exclame : “Je ne vois rien que le devenir. Ne vous laissez pas tromper ! C’est un effet de votre courte vue et non pas de l’essence des choses, si vous croyez apercevoir en quelque endroit une terre ferme sur la mer du devenir et du périssable. Vous employez les noms des choses comme si elles avaient une durée fixe, mais même le fleuve, où pour la première fois vous descendez, n’est plus le même que la première fois” »15.

À partir de cette révélation, naîtra pour Nietzsche la question tragique des Grecs, et avec elle la philosophie, qui commence — un siècle avant Socrate et Platon — par le dialogue tendu et inquiet entre ceux qu’on appelle les « présocratiques » et que lui appelle les « préplatoniciens ». Thalès, Anaximandre, Héraclite et Parménide puis, au siècle de Socrate, Anaxagore, Empédocle et, dans une certaine mesure, Platon lui-même, relancent en effet sans cesse la même question : si nous sommes plongés dans le flux du multiple, qu’en est-il du stable et de l’un ? Et si la réalité est cette unité stable, pourquoi y a-t-il du flux et du multiple ?

Toute l’histoire qui suivra sera, pour Nietzsche, celle de la mort de la tragédie et de l’abandon de la question tragique par la philosophie elle-même. Nietzsche ne cessera de montrer comment Platon puis toute la métaphysique après lui ont systématiquement cherché à imposer la stase (la permanence de ce que les Grecs appelaient l’aïôn, « le temps de toujours », puis celle de « l’essence », et avec la métaphysique moderne celle de « la substance », de « l’identité » voire de « l’objet ») contre le « fleuve du devenir » héraclitéen, c’est-à-dire contre la réalité du flux absolu, qu’elle cherchera sans relâche soit à nier, soit à dévaloriser, en l’accusant de relever de la simple apparence.

Or, l’époque totalement inédite qui s’ouvre avec le télégraphe inverse radicalement les choses et rouvre, que la philosophie le veuille ou non, la question tragique qu’elle avait refermée. Car c’est le flux désormais que l’on joue partout contre la stase, et c’est la révélation d’un flux absolu et complètement ouvert qui s’impose dorénavant comme la seule réalité, disqualifiant d’un coup toute l’histoire de la métaphysique depuis Platon et convertissant toutes les anciennes vérités stables en fictions. Mais si désormais et aux yeux de (presque) tous, « tout est flux », si toute stase, toute clôture et toute délimitation stable se révèlent n’être que des constructions provisoires, alors les vivants humains se trouvent en effet plongés dans une situation « effrayante », qui impose de repenser à nouveaux frais la double condition qu’implique toute vie : celle de s’ouvrir au flux du devenir et en même temps, car il est en lui-même invivable, celle de savoir s’en protéger. C’est en tout cas ce bouleversement, cette dissolution progressive de toutes les stases et de toutes les clôtures héritées du passé par le martèlement continu du télégraphe, qui explique le retour de Dionysos dans les textes de Nietzsche et, avec lui, la renaissance d’une philosophie tragique de la double condition16. Sa question est simple et claire : les vivants pourront-ils survivre à l’ère du télégraphe ? Et si c’était le cas, pourront-ils faire mieux qu’y survivre : apprendre à vivre une vie nouvelle, qui soit tout aussi riche et tout aussi pleine que les anciennes formes de vie ?

Digestion, accélération, adaptation

Comment continuer à digérer à l’âge du télégraphe ? Et comment continuer à évoluer, c’est-à-dire à se transformer et à transformer le monde autour de soi, si les vivants humains ne sont plus capables d’incorporer ce qui leur arrive ? C’est la question que pose un important fragment de 1887, auquel on n’a pas suffisamment prêté attention, et qui montre bien comment Nietzsche repose ce qu’il considérait être la question tragique des Grecs dans les termes mêmes des sciences de la vie :

« La “modernité” sous le symbole de la nutrition et de la digestion.

La sensibilité indiciblement plus excitable (— sous les oripeaux moralistes, comme augmentation de la compassion —), l’abondance d’impressions disparates plus grande que jamais — le cosmopolitisme des plats, des littératures, des journaux, des formes, des goûts, même des paysages, etc.

Le tempo de cet afflux un prestissimo ; les impressions s’effacent ; on s’empêche instinctivement de prendre quelque chose à l’intérieur de soi, de le prendre profondément, de le “digérer”.

— Il en résulte un affaiblissement de la capacité de digestion »17.

Si la nutrition et la digestion sont les symboles de la modernité, si elles s’imposent comme la question centrale, c’est qu’à l’âge du télégraphe, les vivants humains se trouvent confrontés à une somme énorme d’éléments étrangers à ingérer, à une « abondance d’impressions disparates plus grande que jamais ». Ce que dit aussi cet autre texte :

« […] nous ne pouvons plus ressentir une unicité de l’ego, nous sommes toujours au sein d’une pluralité. Nous nous sommes divisés et nous nous divisons toujours à nouveau. […] nous avons transféré et miniaturisé la “la société” en nous, […] nous sommes le cosmos, dans la mesure où nous l’avons conçu ou rêvé. Les olives et les tempêtes sont devenues une part de nous-mêmes : la Bourse et les journaux aussi »18.

Si les Grecs étaient déjà en voie d’incorporer le cosmos en se l’imaginant (les olives, les tempêtes et même, aurait pu ajouter Nietzsche, l’immensité « couleur de vin » de la « mer inféconde » parcourue par Ulysse), nous sommes désormais contraints de digérer le monde au rythme frénétique de la Bourse et des journaux, qui tendent à devenir « une part de nous-mêmes ». L’explosion quantitative d’« impressions disparates » se double d’une accélération des rythmes de vie : « Le tempo de cet afflux est un prestissimo ». À une multiplicité d’environnements relativement clos et plus ou moins stables, qui permettait à la fois l’unité des corps vivants et la conception d’un cosmos organisé et hiérarchisé, se substitue un grand environnement ouvert dans lequel les rythmes de vie, courant après le flux absolu, ne cessent de s’accélérer. C’est cette tendance de fond que décrit un autre fragment sur le télégraphe :

« […] les époques préhistoriques sont définies durant d’immenses périodes par la tradition, où il ne se passe rien. Dans les temps historiques, le fait est à chaque fois un affranchissement vis-à-vis de la tradition, une différence d’opinion, c’est la liberté d’esprit qui fait l’histoire. Plus vite se succède le renversement des opinions, plus vite va le monde, la chronique se transforme en journal et, à la fin, le télégraphe constate que les opinions des hommes ont changé en quelques heures »19.

Or, comme l’explique le long fragment de 1887 cité plus haut, cette accélération des rythmes de vie détruit les conditions mêmes de toute digestion. Avec le prestissimo qui caractérise les nouvelles manières de vivre, « on s’empêche instinctivement de prendre quelque chose à l’intérieur de soi, de le prendre profondément, de le “digérer” ». Ce qui arrive aux hommes du XIXe siècle, et à quoi ils se disent « ouverts », reste en quelque sorte à la surface, « sous l’épiderme » dit Nietzsche, rendant la couche la plus superficielle de leur peau très mobile, émotive et réactive. Ce qui est décrit ici, c’est l’hyper-sensibilité des modernes, instables, excitables et réagissant immédiatement et avec véhémence à la douleur et aux émotions de toutes sortes. Et c’est là le contenu le plus courant de ce que les contemporains de Nietzsche célèbrent comme de la « compassion ». Mais ce qui arrive à ces hommes du XIXe siècle n’affecte, en réalité, nullement les couches profondes de ce qu’ils sont :

« Arrangement artificiel de sa propre nature à l’état de “miroir” ; intéressé, mais pour ainsi dire de façon seulement épidermique : une froideur de principe, un équilibre, une température basse maintenue juste au-dessous de la mince surface où il y a de la chaleur, du mouvement, de la “tempête”, un jeu de vagues.

Opposition de la mobilité extérieure avec une sorte de pesanteur et de fatigue profondes »20.

Les hommes modernes ne sont certes pas fermés ou hostiles à l’étranger. C’est même tout le contraire. Mais ils ne peuvent plus prendre le temps de se laisser affecter et transformer par lui. D’où la froideur des Modernes, sous la fausse chaleur de leur compassion de surface, qui se révèle dès que l’on regarde sous leur épiderme et dès que l’on entre dans les couches profondes de leurs corps et de leur mémoire. Devant les nouvelles qui affluent du monde entier, devant chaque nouveau fait dont il est bombardé, l’homme moderne est « intéressé, mais pour ainsi dire de manière seulement épidermique : une froideur de principe, un équilibre, une température basse maintenue juste au-dessous » de l’épiderme, cette « mince surface où il y a de la chaleur, du mouvement, de la tempête, un jeu de vagues ».

Tel est le ressort profond de la célèbre critique nietzschéenne de la compassion et de la sensiblerie des hommes contemporains, dont les premiers symptômes saturent déjà le XVIIIe siècle, avec sa célébration de l’émotion et du mouvement. Non que Nietzsche leur oppose l’insensibilité des hommes forts et virils qui auraient peuplé les temps anciens, autre contresens sur sa pensée qui a lui aussi la vie dure. Il leur oppose bien plutôt la capacité, propre à tous les êtres véritablement vivants, à accueillir profondément l’autre, le nouveau et l’étranger en soi, et à se laisser affecter et transformer par lui, tout en parvenant à rester soi-même : « Centralisation d’une somme énorme d’intérêts différents dans une seule âme : qui pour cela doit être très forte et capable de se métamorphoser »21. Les recherches de Nietzsche sur la biologie de la digestion et du métabolisme essaieront de saisir comment une telle opération en apparence contradictoire — devenir soi-même en étant transformé par ce qui n’est pas soi — a pourtant déjà eu lieu dans tous les corps vivants capables de nutrition.

Mais elles essaieront surtout d’imaginer comment elle pourrait continuer à s’accomplir car, à l’époque du télégraphe, c’est précisément l’inverse, à savoir l’« affaiblissement de la capacité de digestion » et la destruction progressive des capacités de mémorisation qui dominent :

« Il en résulte un affaiblissement de la capacité de digestion. Arrive une sorte d’adaptation à cette surcharge d’impressions : l’homme désapprend à agir. Il ne fait plus que réagir aux excitations du dehors. Il dépense sa force en partie dans l’appropriation, en partie dans la défense, en partie dans la riposte.

Profond affaiblissement de la spontanéité. […] »22.

Pour Nietzsche, le double affaiblissement des capacités d’incorporation et des forces spontanées de l’organisme est intimement lié à l’émergence concomitante de la notion d’« adaptation », qui s’impose désormais comme centrale non seulement dans les sciences de la vie, mais aussi dans les sciences sociales, qui contribueront elles aussi à populariser une injonction nouvelle. Pour évoluer, commence-t-on à entendre un peu partout dès l’époque de Nietzsche, il faudrait en effet s’adapter, c’est-à-dire se laisser passivement modeler par les exigences du milieu. Ce nouvel impératif social et politique, qu’une nouvelle forme de libéralisme autoritaire imposera au XXe siècle, trouve sa première caution dans la théorie de l’évolution, elle-même retraduite dans le champ social dès le XIXe siècle23. Tandis que Darwin y voit la clé de l’évolution du vivant, le sociologue Herbert Spencer ira plus loin encore, imposant la notion d’adaptation dans le champ social et politique en essayant de fonder ce qu’on appellera le « darwinisme social » — dénomination malheureuse, car Darwin avait lui-même refusé que l’on transfère sans précaution ses analyses biologiques aux sociétés humaines. En déconstruisant la notion d’adaptation et en refusant sa centralité, Nietzsche prend donc le contre-pied, non seulement de la théorie biologique des darwiniens, mais aussi des principaux évolutionnismes qui dominent son époque. Car pour lui, contrairement aux adaptationnistes, l’évolution suppose d’être capable de se transformer soi-même, activement et en profondeur, tout en transformant le monde autour de soi. Or c’est précisément une telle transformation profonde — de soi par ce qui n’est pas soi, et de ce qui n’est pas soi par soi —, que bloquent les processus d’adaptation.

C’est ce qu’explique également le fragment de 1887, qui voit dans le primat de l’adaptation une autre conséquence de l’âge du télégraphe et de ses troubles de la digestion : « Arrive une sorte d’adaptation à cette surcharge d’impressions : l’homme désapprend à agir. Il ne fait plus que réagir aux excitations du dehors ». À ce moment du texte, Nietzsche pense déjà à l’hyper-sensibilité superficielle ou seulement « épidermique » des Modernes, qu’il décrira quelques lignes plus bas. Comme cette compassion de surface, l’adaptation est en effet une faculté essentiellement passive, dans laquelle l’organisme se laisse modifier uniquement à la surface de lui-même. Comme une pâte molle, qui se laisse modeler par la forme du moule qu’elle vient remplir, le vivant qui s’adapte modifie certes sa surface, mais sans rien changer, ni à sa propre structure interne, ni aux déterminations du contenant dans lequel il s’insère. Or, une véritable évolution réclame pour Nietzsche une transformation profonde et active de soi, mais aussi de ce qui est autour de soi. Alors que l’adaptation est légère, superficielle et graduelle, l’évolution est profonde, douloureuse et conflictuelle. Ici, s’ouvre un passionnant débat entre Nietzsche et Darwin, que d’autres théoriciens de l’évolution relanceront au XXe siècle et dont nous ne sommes toujours pas sortis24.

La réaction ou l’adaptation :
deux modalités du ressentiment

Avec ce lourd contresens sur l’évolution, semble émerger une nouvelle partition entre ceux qui s’adaptent à l’accélération des événements et ceux qui dépensent toute leur énergie à s’y refuser. Mais pour Nietzsche, ces deux nouvelles manières de vivre reviennent en réalité fondamentalement au même. Elles ne sont que deux nouvelles modalités de ce qu’il appelle le « ressentiment », disposition affective qui traverse déjà toute l’histoire de la métaphysique et du christianisme et qui trahit toujours pour lui la même haine : celle du devenir ou du flux absolu. Du côté de ceux qui refusent de s’adapter, le ressentiment est explicite et il n’échappe à aucun observateur averti. Le repli sur soi, la construction fantasmatique d’identités fixes et closes sur elles-mêmes, l’exaltation de la clôture et de la stase durcies en fausses entités éternelles (la nation, la race, la communauté, l’individu souverain et propriétaire de lui-même, peu importe la forme que prend ce fantasme) ont pour seul mobile de s’opposer à la réalité du flux absolu et de définitivement s’y fermer.

Mais du côté de ceux qui s’adaptent, et là les mêmes observateurs perdent toute lucidité, ce n’est nullement l’amour du flux, du devenir ou de l’évolution qui l’emporte. Ce qui se dissimule sous une fausse mobilité et sous une souplesse de surface, c’est le refus tout aussi rigide de tout véritable changement. Car s’adapter, on l’a vu, c’est refuser de se transformer réellement soi-même et de transformer le monde autour de soi, c’est tenter de figer de manière rigide le cours de l’évolution. C’est, conformément à la célèbre formule de Lampedusa dans Le Guépard, faire que « tout change, pour que rien ne change »25. Telle est la situation paradoxale qui caractérise pour Nietzsche le siècle de la révolution industrielle : sa célébration du flux, du changement et de l’accélération conduit dans tous les cas, et quel que soit le camp que l’on choisit, qu’il s’agisse de celui des réactionnaires ou des adaptationnistes, à renforcer la haine du devenir et à figer toutes les formes de vie dans l’immobilité.

Comment arriver à digérer l’apparition du flux absolu ? Telle est, au fond, la question fondamentale qui motive l’enquête de Nietzsche sur la vie et sur ses conditions. Et cette question se double d’une autre : comment les nouveaux moyens d’incorporation, déjà décuplés à l’époque des Grecs et rendus infiniment plus puissants encore à l’âge du télégraphe, ont-ils pu produire l’effet inverse : celui d’un corps vivant qui, ne parvenant plus à évoluer ni même à digérer ce qui lui arrive, s’est mis à haïr le flux du devenir qu’il avait pourtant, plus que tous les autres vivants, les moyens d’arriver à aimer ?

Comme il l’explique dans La Généalogie de la morale, l’enquête de Nietzsche est à la fois généalogique et médicale. Comme toute bonne médecine, elle n’identifie pas une seule cause, mais un faisceau d’héritages et de lignes causales, ce que lui permet de faire la méthode généalogique. À partir de ce diagnostic, elle propose une thérapeutique, que Nietzsche qualifie de « médecine de la culture » et qui doit s’imposer d’après lui comme la seule signification de la philosophie26. Le Philosophe en tant que médecin de la culture, tel devait être en effet initialement, juste après La Naissance de la tragédie, le titre du livre de Nietzsche sur les philosophes de l’époque tragique des Grecs. À partir des années 1880, et pour tenter de surmonter le processus destructeur du nihilisme qui produit la dévalorisation de toutes les valeurs et qui menace les conditions mêmes de la vie, Nietzsche va compter sur une double découverte : celle de la vie comme volonté de puissance d’une part, et celle de cette tâche nouvelle qui s’impose désormais à l’animal humain d’autre part, la pensée de l’éternel retour qui aura pour fonction de tenter d’incorporer la totalité du passé dans nos mémoires. Ici, on verra Nietzsche osciller entre deux voies : celle, strictement individuelle et solitaire de l’exception, qui se sépare de la masse de tous les autres vivants, et celle, nécessairement collective, d’une critique de la culture et d’une nouvelle politique de la vie.

La première partie de cet ouvrage commencera par rappeler que la philosophie a constamment fait écran à la question de la vie, du corps et de ses conditions, alors même qu’elle prétendait, avec la métaphysique moderne, en faire ses premiers objets. Qu’il s’agisse de penser l’expérience vivante de soi par soi (Descartes) ou des conditions originaires de l’expérience (Kant), mais aussi de la réalité du corps vivant (Schopenhauer) ou de la vie comme évolution (Hegel, Marx et Spencer), Nietzsche montre que la philosophie moderne a, à chaque fois, construit des écrans qui l’ont empêchée de penser la vie. À travers cette première partie, je proposerai d’esquisser une nouvelle histoire de la philosophie, très différente de celle qui s’est majoritairement imposée dans le champ de la philosophie allemande à la suite de Heidegger. Pour ce dernier, Nietzsche se serait en effet borné à accomplir la métaphysique moderne, tandis que c’est la phénoménologie qui aurait, à partir de Husserl, réussi quelque chose comme un nouveau commencement. Une fois cette histoire déconstruite, la seconde partie du livre montrera comment Nietzsche a tenté de développer sa propre thérapeutique, ou sa « médecine de la culture », en construisant sa propre conception biologique de l’incorporation et de l’évolution, dans un dialogue à la fois subtil et très précis avec les meilleurs biologistes de son temps. La dernière partie du livre tentera enfin d’évaluer la force et les limites des voies ouvertes par Nietzsche, en les confrontant à la philosophie contemporaine (James, Dewey, Bergson, Canguilhem et Foucault) et à l’histoire récente des sciences et de la vie et de la santé.

PREMIÈRE PARTIE

LES ÉCRANS
DE LA MÉTAPHYSIQUE MODERNE

Chapitre premier

Premier écran :
l’ego de Descartes

En choisissant le corps comme fil conducteur, Nietzsche revendique un point de départ complètement opposé à celui choisi par la philosophie moderne depuis Descartes. Rupture que l’on traduit souvent par cette opposition simple : avec Nietzsche, la philosophie serait désormais du côté du corps et de ses affects, tandis que tous les autres philosophes avant lui auraient pris le parti de la conscience et de la pensée rationnelle. Mais les choses ne sont pas aussi simples. Car avec le cogito cartésien, il s’agit de partir de la conscience au sens le plus large du mot. « Qu’est-ce qu’une chose qui pense ? » demande Descartes dans sa seconde Méditation : c’est « une chose qui doute, qui conçoit, qui affirme, qui nie, qui veut, qui ne veut pas, qui imagine aussi, et qui sent »1. Débordant la pensée au sens restreint du mot (réduite au seul exercice de la rationalité), dépassant aussi ce qu’on appelle aujourd’hui en un sens bien plus élargi « la cognition » (l’ensemble des opérations mentales, qu’elles soient humaines ou animales, permettant aux vivants de connaître leur milieu), la « pensée » au sens de Descartes — ce qu’il appelle en latin la cogitatio — renvoie à l’ensemble des vécus de conscience sans exception, y compris sensibles, affectifs ou même fantasmatiques.

L’essentiel, pour pouvoir parler de « pensée », c’est que le vécu en question soit conscient, que ce que j’éprouve, je ne me contente pas de le sentir, mais que j’aie bien conscience de le ressentir. « Videre videor » résume Descartes dans une formule ramassée, c’est-à-dire non seulement voir, mais voir que l’on voit : « À tout le moins il me semble que je vois (videre videor), que j’entends, que je m’échauffe, et c’est proprement ce qui en moi s’appelle sentir, et cela, pris ainsi précisément, n’est rien autre chose que penser »2. Ferdinand Alquié y insiste : ce n’est pas « la conscience réfléchie de voir mais bien l’impression immédiate de voir » que Descartes désigne ici par le fait de « penser »3. Dans son commentaire du cogito cartésien, le phénoménologue Michel Henry en conclut que c’est l’expérience d’une « auto-affection » que désigne en réalité le commencement cartésien : « l’auto-affection en laquelle la pensée se révèle immédiatement à elle-même et se sent soi-même en elle-même telle qu’elle est »4. Pour les phénoménologues qui reliront Descartes au XXe siècle, la philosophie moderne part donc bien elle aussi de « la vie » (Michel Henry encore), entendue au sens de la sphère la plus intime de l’expérience vécue (Husserl). Mais à la lumière de cette relecture bien plus rigoureuse du cogito, l’opposition avec Nietzsche se brouille. Mettre le corps à la place de la conscience et de ses vécus, au fond, qu’est-ce que cela change ?

Critique des certitudes immédiates

Si Nietzsche part du corps, et s’il joue le corps contre la conscience, c’est parce qu’il considère qu’elle constitue toujours un écran pour penser et pour sentir la vie. Qu’elle prenne la forme intellectuelle du redoublement réflexif de la représentation (je me pense penser), ou purement sensible de l’auto-affection (je me sens sentir), elle s’interpose à chaque fois entre nous et la réalité de la vie et des corps vivants. Aussi faut-il commencer par disqualifier son prétendu « Commencement »5. Et c’est ce que fait, par exemple, le § 16 de Par-delà bien et mal :

« Il se trouve encore d’innocents observateurs du Soi qui croient qu’il existe des “certitudes immédiates”, par exemple “je pense” ou […] “je veux” »6.

Ici, Nietzsche ne se contente pas de réfuter l’illusion selon laquelle la représentation — l’ensemble des produits de la pensée objectivante, celle qui se représente face à elle des objets — pourrait permettre par principe une saisie exacte ou adéquate de la réalité, doute que formule déjà Descartes au moment du cogito et que Schopenhauer rendra définitif :

« Je suppose donc que toutes les choses que je vois sont fausses ; je me persuade que rien n’a jamais été de tout ce que ma mémoire remplie de mensonges me représente »7.

Plutôt de que viser la représentation, c’est bien ce qui constitue le cœur même de l’expérience du cogito qu’il a en ligne de mire : la superstition d’une expérience certaine de soi par soi, cette croyance en une certitude immédiate de la sphère des vécus, qui continuera d’être revendiquée par la phénoménologie comme le seul point de départ possible de la philosophie, et que Schopenhauer érigera lui aussi comme le commencement8.

En choisissant de partir du corps vivant qu’étudient les biologistes, et plus précisément de notre organisme, de ce corps contraint de se nourrir et de se transformer en se nourrissant, Nietzsche choisit un point de départ tout à fait opposé. Car s’il s’agit bien, pour Nietzsche aussi, de partir du « phénomène du corps vivant (das Phänomen des Leibes) »9, sa réalité nous est pour l’essentiel, non seulement incertaine ou difficile à connaître (la connaissance du vivant ne procédant, comme toutes les autres sciences, que par hypothèses), mais aussi et d’abord presque totalement inconsciente. Qui, parmi nous, peut prétendre avoir non seulement un savoir exact, mais une claire conscience de la manière dont son corps s’organise, se nourrit, digère, mémorise, évolue et se transforme ? Qui sait clairement et exactement comment son propre corps vivant fait face, au fond, au flux absolu de ce qui lui arrive ?

Par contraste avec le point de départ problématique choisi par Nietzsche, c’est justement parce que le phénomène du corps, pour l’essentiel, lui échappe que Descartes décide de renvoyer son étude à plus tard. C’est parce que « [mon esprit] est plus aisé à connaître que [mon] corps »10, que l’esprit prime, donc, non seulement sur l’étendue dont sont faits les corps inertes, mais aussi sur mon propre corps, sur l’organisme vivant que je suis. « J’ai un corps », dit-on dans le langage courant, séparant par la grammaire le corps du sujet que je suis, mais Descartes sait bien que c’est une façon tout à fait impropre de parler. Car je ne dois pas dire que « j’ai un corps », ni même que « je suis dans mon corps », explique-t-il à la fin de ses méditations, mais bien que je suis mon corps peut-être autant que mon esprit :

« […] je ne suis pas seulement logé dans mon corps, ainsi qu’un pilote en son navire, mais […] je compose comme un seul tout avec lui. […] Car en effet tous ces sentiments de faim, de soif, de douleur, etc., ne sont autre chose que de certaines façons confuses de penser, qui proviennent et dépendent de l’union, et comme du mélange de l’esprit avec le corps »11.

Mais si je suis mon corps, ou tellement uni à lui qu’on ne peut plus clairement me séparer de lui, pourquoi avoir commencé à distinguer la pensée et le corps ? Pourquoi avoir imposé, au commencement, le fameux « dualisme » cartésien de l’âme et du corps ? La réponse de Descartes est encore dans le cogito. C’est parce que tant que dure l’expérience du cogito, cette expérience dans laquelle je me sens « voir, entendre, m’échauffer », etc., mon propre corps lui, ce corps que pourtant je suis, n’est qu’une portion douteuse du monde :

« Je ne suis donc, précisément parlant, qu’une chose qui pense […]. Je ne suis point cet assemblage de membres que l’on appelle le corps humain »12.

Mon corps est tout autre chose que moi donc, et ce, malgré les interrogations de la dernière méditation — ne suis-je pas, finalement, mon propre corps ? — qui viendront, plus tard seulement, compliquer quelque peu cette situation inaugurale. Au fond, si Descartes est parti d’un ego sans corps, c’est parce que les certitudes immédiates de nos vécus de conscience étaient plus aisées à saisir que ce qui se passait en réalité dans nos corps. Pour Nietzsche, cela veut dire que Descartes, et la philosophie moderne avec lui, a préféré les certitudes étroites de la conscience à la réalité, si riche et si complexe, de la vie et des corps vivants. En ce sens, mettre le corps à la place de la conscience impliquera bel et bien de renverser le point de départ de la philosophie moderne et, avec lui, les grands principes qui guident son épistémologie.

Les arguments cartésiens de Nietzsche

Mais le problème est que, pour justifier cette substitution, Nietzsche va donner des raisons qui sembleront à première vue reprendre les arguments de Descartes. Si le corps vivant est « à placer en tête du point de la méthode », c’est d’abord parce que c’est un « phénomène […] plus distinct »13, privilège épistémologique de la distinction déjà suggéré par la référence à la méthode. Dans son Discours de la méthode, Descartes nous dit en effet que celle-ci est indispensable pour « bien conduire sa raison »14, principe que Nietzsche semble reprendre ici à son compte. Il nous dit aussi que la méthode consiste à partir de ce qui est « clair et distinct » : « […] je puis établir pour règle générale que les choses que nous concevons fort clairement et fort distinctement sont toutes vraies »15. Avec l’adjectif allemand deutlich, Nietzsche décrit le corps avec le lexique de Descartes :

« Tout ce qui arrive en tant qu’“unité” à la conscience est déjà monstrueusement compliqué : nous n’avons jamais qu’une apparence d’unité. Le phénomène du corps vivant est un phénomène plus riche, plus distinct (deutlich) et plus saisissable : à placer en tête du point de vue de la méthode, sans rien décider de sa signification ultime »16.

Mais c’est justement parce qu’il reprend à son propre compte le critère cartésien de la distinction que Nietzsche réfute à la fois la fausse immédiateté des « vécus » et la fausse simplicité des « idées claires et distinctes » de la conscience. Car ces dernières sont en réalité, non seulement complexes ou compliquées, comme le sont tous les autres phénomènes, mais surtout dissimulées sous l’écran d’une fausse simplicité. Elles sont toujours les produits de processus multiples et complexes, dont l’histoire nous échappe presque totalement. Comparé à la simplicité et à l’unité factices des vécus de conscience, créatrices de confusion et d’indistinction, Nietzsche nous dit que le phénomène du corps est, lui, beaucoup plus « distinct ». Restera à comprendre en quel sens, car à ce stade du débat entre Nietzsche et Descartes, on ne voit pas bien encore d’où le corps tirerait ce privilège par rapport à la conscience. Mais il faut en tout cas d’ores et déjà, si l’on suit Nietzsche et sa reprise du critère cartésien de la distinction, le placer en tête du point de vue de la méthode.

La seconde raison que Nietzsche invoque pour partir du corps révèle de manière plus spectaculaire encore sa dépendance envers le commencement cartésien : « Partir du corps vivant et de la physiologie : pourquoi ? — nous gagnons ainsi la représentation exacte de notre unité de sujet […] »17. Comme celle de Descartes, la philosophie de Nietzsche reste donc ordonnée à la question de l’unité subjective, c’est-à-dire à la question de savoir ce que c’est que d’être un sujet capable de s’éprouver comme un et de se penser soi-même comme un ego. Cette expérience d’un Je pense, Nietzsche la retrouve dans toutes les dimensions du corps vivant : « Le Je intellectuel (das Ich geistige) lui-même est déjà donné avec la cellule »18. C’est ce qui lui permettra de voir dans l’activité de tous nos organes l’activité intellectuelle de véritables êtres pensants. Si la philosophie de Nietzsche commence par le corps vivant, elle continue donc de chercher, comme toute la philosophie moderne, « la représentation exacte » du sujet par lui-même. Nietzsche se serait-il contenté, au fond, de miniaturiser l’ego et son cogito ?

Et d’ailleurs, une telle « représentation exacte » du corps est-elle seulement possible ? Si Nietzsche congédie les certitudes immédiates de l’auto-affection, pourquoi ne doute-t-il pas, comme Descartes et tout aussi sévèrement que lui, des représentations que les sciences nous donnent de notre corps ? Ce sera l’objection puissante de la phénoménologie contre les philosophies du vivant inspirées de la révolution darwinienne dont, en un sens, Nietzsche fut l’un des plus éminents représentants. Au lieu de saisir la vie depuis les leçons de la biologie, la phénoménologie fera le choix rigoureusement inverse : celui, formulé très clairement par Husserl dès 1907, de revenir aux « données » que sont les vécus de conscience et de « ne faire aucun usage de tout le travail accompli dans les sciences naturelles »19. Revenir au donné en pratiquant la réduction de toutes les connaissances accumulées : ce nouveau programme philosophique contribuera à l’exclusion progressive du savoir biologique du champ de la philosophie contemporaine. Avec d’autres facteurs historiques, il renforcera le soupçon de « biologisme » à l’encontre des grandes philosophies du corps et de la vie qui ont tenté d’émerger, dans le dernier tiers du XIXe siècle, dans le sillage de la révolution darwinienne. Bien avant la propagation des thèses biologisantes du nazisme, Husserl disqualifie déjà comme de « funestes préjugés »20 toute forme d’emprunt de la philosophie à la biologie, condamnation qui ne fera que se renforcer, dans tout le reste de la communauté intellectuelle, après la Seconde Guerre mondiale.

Mais lorsque Husserl condamne « les tentatives si répandues de fonder la théorie de la connaissance sur la psychologie […] et sur la biologie »21, Nietzsche peut esquiver très facilement l’attaque. Car son recours à la biologie n’est ni un acte de fondation, ni une forme de réductionnisme qui ramènerait toute réalité à de prétendus éléments premiers de la biologie. Les hypothèses multiples, et largement contradictoires entre elles, des sciences de la vie sont bien plutôt, d’après lui, des tentatives plus ou moins réussies, et d’ailleurs bien souvent ratées, de saisir quelque chose du vivant. Son programme philosophique, c’est de partir de ce matériau multiple et nécessairement imparfait et de le comparer aux autres témoignages, eux aussi partiels, dont nous disposons (l’expérience vécue des individus, celle des fameux vécus de conscience, mais aussi les savoirs culturels accumulés par les peuples) afin de les confronter les uns aux autres et de les passer au crible de la critique. Ainsi seulement peut-on espérer gagner une représentation non pas adéquate mais plus « exacte », ou pour utiliser un adjectif plus nietzschéen plus « loyale » (redlich), de notre unité de sujet. Cette loyauté que Nietzsche a apprise de son premier métier de philologue, avec le respect de la méthode qu’implique la lecture des textes anciens, suppose pour commencer par dissoudre tous les discours qui, comme des écrans, occultent le phénomène de la vie et du corps vivant. Or qu’est-ce qui, au fond, fait véritablement écran dans le point de départ cartésien ?

La réponse n’est pas si simple car, si l’opposition entre Nietzsche et la phénoménologie est frontale, la rupture avec Descartes est moins claire qu’on pouvait le penser au départ. La triple invocation de la méthode, du primat de la distinction et de l’unité subjective de l’ego semble plutôt inscrire le nouveau point de départ nietzschéen, je viens de le rappeler, dans la plus pure tradition cartésienne. En passant de l’âme au corps et de l’esprit à la vie, Nietzsche a certes miniaturisé l’ego. Mais a-t-il pour autant déconstruit le cogito ?

La miniaturisation de l’ego :
une réplique du cogito ?

En entrant dans les analyses proprement biologiques de Nietzsche, la dépendance à Descartes paraît, en un premier temps, se confirmer. Parce qu’il accorde une place centrale à la nutrition, Nietzsche retient de la biologie que le propre du corps vivant (Leib) par rapport au corps inorganique (Körper) est d’être capable de se nourrir et de digérer, ce qui suppose pour commencer qu’il soit capable d’assimiler. Conformément à l’étymologie latine du terme choisi par les physiologistes, l’assimilation implique que le corps vivant soit en mesure de rendre identique ou de ramener au même (ad-similare) ce qui lui est donné comme absolument différent. Pour Nietzsche, c’est aussi ce que fait constamment notre esprit qui, en cela, fonctionne exactement comme notre estomac :

« La faculté de l’esprit à s’approprier ce qui lui est étranger se révèle dans sa forte tendance à rendre le nouveau semblable à l’ancien, à simplifier le divers (das Mannigfaltige), à négliger et à repousser ce qui est complètement contradictoire […] toutes choses nécessaires selon le degré de sa faculté d’appropriation, de sa “faculté de digestion” pour le dire de manière imagée — et en vérité c’est bien à l’estomac que “l’esprit” ressemble le plus »22.

À la lumière de cette description, l’activité de l’ego pensant décrite par Descartes au moment de l’analyse du « morceau de cire » se révèle être un simple cas particulier de l’assimilation organique. Dans un célèbre passage des Médiations métaphysiques. Lorsque nous percevons un morceau de cire, avec toute la diversité sensorielle d’une telle perception et avec tous les changements (de taille, d’odeur, de couleur, de texture) auxquels la cire peut être soumise, ce n’est jamais par les sensations de nos sens, explique Descartes, mais toujours par le jugement intellectuel de notre « esprit » et de ses « pensées » que nous pouvons dire, de toute cette diversité : c’est la même cire ! Pour Descartes, c’est cette capacité à ramener la diversité sensible, toujours changeante et instable, à l’identité du même, ou plus exactement au besoin d’identité du soi-même, qui définit finalement l’esprit et ses « pensées » et qui lui donne sa primauté méthodologique. Pour parler comme Nietzsche, alors que ce qui nous arrive par les sens est l’expérience d’un flux absolu, nous pensons, parce que nous le décidons ou le décrétons, que nous voyons la même cire. Nous créons de toutes pièces la stase fictive d’un objet stable (ce morceau de cire), voire permanent (la substance qu’il y aurait derrière chaque objet), à partir du toujours-nouveau qui nous arrive. Alors que ce qui m’arrive, c’est la venue irrépressible de sensations toujours différentes, je décide par la force de la pensée que ce que je vois, c’est le même morceau de cire. Or, c’est ce que fait déjà tout être vivant qui se nourrit. Qu’il digère, qu’il perçoive ou qu’il pense, il assimile à chaque fois du nouveau en le ramenant à l’identité stable du même.

J’assimile, donc je suis. Être un ego, dans cette ultime version du cogito, c’est vouloir souverainement, spontanément et à partir de soi-même l’identité des objets. L’ego conscient n’est ici, pour Nietzsche, qu’un cas particulier du corps vivant interprétant :

« Tout penser, juger, percevoir en tant que comparer a pour présupposé un “poser identique” et, antérieurement, un “rendre identique”. Le rendre-identique est la même chose que l’incorporation, par l’amibe, de la matière appropriée »23.

Tous les corps vivants, y compris les plus rudimentaires comme « l’amibe » et comme ces innombrables micro-organismes qui colonisent tous les autres corps, rendent identique (assimilation) et transforment la matière étrangère en une matière propre (appropriation). En ce sens la constitution d’objets stables et identiques par l’ego pensant n’est qu’un cas particulier de l’assimilation et de l’appropriation organiques. Aussi peut-on conclure que l’ego de Descartes n’est pas autre chose que son corps. L’activité intellectuelle de l’ego pensant n’est qu’un cas particulier, qu’un instrument, qu’un organe du corps vivant.

Mais cet énoncé pourrait être complètement renversé. Car peut-être est-ce le corps vivant, tel que Nietzsche l’analyse, qui n’est lui-même qu’une espèce d’ego ou de « sujet » : « La plus petite créature organique doit avoir de la conscience et de la volonté »24. Lorsque le sujet pense — lorsqu’il pense qu’il a faim ou qu’il a mal, ou lorsqu’il pense qu’il voit le même morceau de cire —, c’est une multiplicité de sujets ou d’ego qui pensent en réalité en lui, c’est un ensemble d’organes, de cellules et de neurones qui communiquent entre eux pour penser :

« Le système nerveux et le cerveau sont un système de transmission et un appareil de centralisation d’innombrables esprits individuels de rang variable. Le Je intellectuel lui-même est déjà donné avec la cellule »25.

Voilà pourquoi Nietzsche n’hésite pas à reprendre à son propre compte, non seulement le vocabulaire cartésien de l’ego et de la conscience, mais le concept central de la philosophie moderne, celui de sujet ou de subjectivité. C’est là justement l’une de ses résistances principales contre les sciences de la nature, qu’il accuse d’avoir oublié cette force fondamentale que la philosophie appelle « le sujet » :

« […] le perspectivisme nécessaire grâce auquel tout foyer de forces — et pas seulement l’homme — construit le reste du monde, c’est-à-dire le mesure à sa force, le palpe, lui donne forme… [Les sciences de la nature] ont oublié d’inclure dans “l’être vrai” cette force qui met en perspective… Pour parler la langue de l’École : le fait d’être un sujet »26.

Alors que les sciences physiques postulent l’existence d’atomes passivement soumis aux lois de la nature, et alors que le darwinisme traite lui aussi les organismes comme des atomes individuels soumis aux pressions de la sélection naturelle, Nietzsche entend réintroduire la force assimilatrice de l’être sujet dans les sciences de la nature en général, et dans la biologie en particulier. Contrairement à ce que suggère le préjugé atomiste, qui ne voit dans la nature qu’une matière soumise à des lois, la physique et la biologie ont affaire à des sujets actifs qui eux aussi « construisent le monde », en le mesurant, en le palpant et en le transformant.

Aussi est-on légitimement fondé à s’interroger sur la radicalité du renversement nietzschéen. Si le corps vivant n’est rien d’autre qu’un ego (conscient, sentant, voulant, pensant et projetant sur les choses une identité qui n’existe que pour lui-même), on peut douter que mettre le corps vivant à la place de la conscience inaugure une véritable rupture avec la métaphysique moderne. Pour Heidegger, qui est probablement celui qui a le mieux perçu tout ce que le corps vivant de Nietzsche devait à l’ego de Descartes, cela ne change rigoureusement rien : « Que Nietzsche mette le corps vivant à la place de l’âme et de la conscience ne change rien à la position fondamentale établie par Descartes »27. Par ce geste, il enferme Nietzsche dans sa propre interprétation de la métaphysique moderne et réserve à la phénoménologie seule l’initiative d’un nouveau commencement.

Le corps vivant comme « édifice collectif »

On aurait pu en rester là et arrêter ici notre enquête si, pour Nietzsche, le corps vivant n’avait été que cela. Rien de plus qu’un ego pensant, voulant et s’éprouvant lui-même comme un Je, grâce à la fiction assimilatrice d’un monde d’objets permanents, calculables et disponibles. Or telle n’est justement pas sa position, et c’est là que commence la dissolution nietzschéenne de l’écran du cogito, dont Heidegger n’a pas su, ou n’a pas voulu reconnaître la portée. Pour déjouer le contresens de la lecture heideggerienne, qui lui permet de faire du corps vivant l’ultime avatar de la subjectivité des Modernes, il faut rappeler que le corps que décrit Nietzsche n’est pas l’ego de Descartes, mais une collectivité complexe d’ego qui s’affectent les uns les autres à travers une multiplicité de relations complexes et changeantes. C’est ce que dit clairement le § 19 de Par-delà bien et mal : notre corps n’est pas autre chose qu’un « édifice collectif d’“âmes” multiples »28, résumant un fragment préparatoire où le corps vivant est décrit tour à tour comme un « énorme rassemblement d’êtres vivants tous dépendants et soumis, mais en un autre sens commandant et agissant selon leur propre volonté », un « splendide assemblage de vies les plus multiples », une « énorme synthèse d’êtres vivants et d’intellects », un « système subtil de relations et de transmissions »29. C’est cette nature multiple, complexe et collective du corps vivant qui fait toute sa différence avec la fausse unité simple de l’ego et de chacun de ses vécus. Parlant par avance la langue de la phénoménologie, mais pour contester son point de départ, Nietzsche objecte à la fois à Descartes et à Husserl que « c’est cela, et cela seul, qui constitue “la chose même” (die Sache selbst) »30.

Tout Je, parce qu’il est toujours corporel, s’éprouve nécessairement d’abord comme un Nous : « Il y a donc, dans l’homme, autant de “consciences” qu’il y a d’êtres (à chaque instant de son existence) qui constituent son corps »31. Mais à partir de là, les déterminations du corps vivant qui semblaient cartésiennes — être un phénomène distinct et saisissable par la méthode et être capable de performer sa propre identité en rendant tout le reste identique à soi-même — doivent, les unes après les autres, être réévaluées.

Partons, pour ce faire, du premier point, le corps vivant comme phénomène « distinct ». Si Nietzsche reconduit la valorisation cartésienne de la distinction, il rejette en revanche, on l’a vu, le privilège de la simplicité. Le phénomène du corps doit être mis au premier rang, non parce qu’il serait plus simple, mais au contraire parce qu’il est plus compliqué : « Le phénomène du corps vivant est un phénomène plus riche, plus distinct (deutlich), plus saisissable (faßbar) »32, « L’étude du corps vivant donne un concept d’une complication indicible »33, « Avec le corps vivant pour fil conducteur, une énorme diversité se montre »34. Or « il est méthodologiquement permis d’utiliser un phénomène plus riche […] comme fil conducteur pour comprendre un phénomène plus pauvre »35. Ici, et contre la préconisation de Descartes dans les Règles pour la direction de l’esprit, la méthode ne part pas du plus distinct et du plus saisissable au sens du plus simple et du plus facile36. Renversant la règle cartésienne, elle part au contraire du plus saisissant et du plus riche, du phénomène qui donne le plus à penser précisément parce qu’il dépasse et excède ce que déjà nous sommes en mesure de penser et de saisir.

Mais ne doit-on pas plutôt donner raison à Descartes, et poser que seul le simple peut être tenu pour « distinct » et pour « saisissable » par l’intuition ou le concept ? Tombant sous le sens si l’on s’en tient à la compréhension intellectuelle, cette équivalence s’évanouit si l’on revient au sens littéral, manuel et tactile, de l’adjectif « saisissable » (faßbar). Prolongeant l’activité des organes de préhension, et tout particulièrement celle de la main qui attrape et qui empoigne, le concept ne « saisit » (fassen) jamais mieux que quand il y a beaucoup à saisir. Ce renversement de la règle cartésienne, Nietzsche le doit à Kant : si le concept (Begriff) peut saisir (ergreifen ou fassen) quoi que ce soit, si la poigne du concept peut se refermer sur quelque chose de palpable, cela ne peut être que sur la diversité sensible, que sur le multiple en tant qu’il est étymologiquement « plein de plis »37. Si le corps vivant donne plus à saisir à la pensée, c’est justement parce qu’il est plus épais, plus complexe et plus riche que nos trop simples vécus de conscience. Ici, la force d’un concept est en raison directe de la richesse des plis qu’il saisit. La nouvelle règle nietzschéenne pour la direction de l’esprit pourrait dès lors s’énoncer ainsi : moins il y a de plis, moins il y a de saisie possible du multiple, moins il y a de concept. Et pour le dire positivement : plus un phénomène a de plis, plus il est complexe, plus il peut être saisi par la pensée et ses concepts.

Reste à comprendre en quel sens le corps vivant est « plus distinct » que la conscience. Comment le plus complexe pourrait-il être le « plus distinct »38 ? Si le « saisissable » renvoie à la préhension, le « distinct » (deutlich) renvoie de son côté au domaine de l’interprétation, de la traduction et de l’explication. Or, de même que plus les phénomènes ont de plis, plus il y a en eux à saisir, plus un phénomène est complexe, plus il y a en lui à expliquer et à distinguer. L’activité discriminante qui consiste à distinguer — étymologiquement : à séparer par des piqûres ou par des marques —, c’est-à-dire (comme dans le latin explicare) à déplier en démêlant les plis, n’a de sens que si elle est confrontée à un phénomène riche et complexe. L’exemple de la lecture comme pratique visant à « interpréter » (deuten) un texte, en le dépliant pour distinguer ses plis et ses replis et les rendre plus lisibles est ici particulièrement éclairant. Il est régulièrement mobilisé par Nietzsche, pour qui la méthode doit être inspirée par son premier métier de philologue, cette discipline par laquelle on apprend à aimer les textes, en essayant de supporter avec respect et loyauté leur inépuisable complexité. Tandis qu’un simple message est trop pauvre pour être expliqué et se passe de tout travail de lecture, un véritable texte appelle, du fait de sa richesse et de sa complexité, le travail discriminant de l’interprétation. Plus un texte est complexe, plus il est riche en plis et en strates, plus il y a en lui à lire et à expliquer, plus il est « lisible » et « explicable » (deutlich). De la même manière, c’est la texture étonnamment complexe du tissu corporel vivant qui en fait un phénomène où il y a plus à lire, à interpréter et à distinguer que dans celui, pauvre et étroit, de la conscience.

Le corps vivant comme « merveille des merveilles »

Toutes ces déterminations conduisent à inverser l’interprétation de l’acte de connaissance que Descartes impose au début des Temps modernes. Si le corps vivant est « distinct » et « saisissable », c’est à la condition qu’il se montre dans sa « monstrueuse »39 complexité, ou qu’il s’impose à nous comme un monstre se montre et nous saisit, avant que nous ne l’ayons pré-vu, pré-compris ou pré-construit. En ce sens, nous sommes plus saisis et surpris par le corps, qui se montre à nous comme un phénomène « monstrueux » (ungeheuer) ou comme une « merveille des merveilles »40, que nous ne le saisissons nous-mêmes comme le premier objet de la méthode. En quel sens Nietzsche continue-t-il alors à parler de « méthode » ? En un sens qui anticipe sur celui que déploiera justement Husserl, quelques années plus tard, lorsqu’il affirmera au § 24 des Idées directrices pour une phénoménologie que « le principe des principes » de la méthode phénoménologique est de n’en avoir aucun et de reconnaître toute « intuition donatrice » comme « une source de droit »41. C’est par là, précisément, que la philosophie se distingue de la simple assimilation (cellulaire ou logique), qu’elle n’est plus seulement une nutrition et une digestion qui ramène au même (constitution d’objets ou production de choses, propres à l’attitude naturelle comme à l’activité vitale), mais qu’elle est la recherche délibérée de ce qui résiste à l’assimilation, le plaisir pris au problématique, au merveilleux et au monstrueux — bref : à ce qui, dans les phénomènes, est encore en excès sur ce que nous en comprenons. Et c’est là précisément le sens du « gai savoir », qui comme Ulysse n’hésite pas à prendre la haute mer de l’étranger et de l’incertain. À l’opposé du point de départ cartésien, la « méthode » qui part du phénomène du corps vivant part de ce qui résiste à nos méthodes et renoue avec ce que les Grecs avaient identifié comme le véritable commencement de toute philosophie : l’étonnement, c’est-à-dire l’absence radicale de certitude. C’est là, sans aucun doute, que Nietzsche ouvre un passage par-delà les limites que s’était assignées la philosophie dans sa fondation moderne. Si partir du corps vivant bouleverse le projet de la modernité, c’est parce qu’il apparaît comme un phénomène étonnant et merveilleux, qui défie les procédures assimilatrices déjà en place en leur résistant.

On pourrait conclure de ces analyses que la philosophie fait tout le contraire de ce que font les corps vivants. Tandis que ces derniers assimilent en ramenant le différent à l’identique (ad-similare), la philosophie commence par s’étonner de ce qui défie la pensée assimilatrice, de ce flux absolu qui fait de toute réalité, y compris des plis et des replis les plus intimes de nous-mêmes, un phénomène complexe, multiple et changeant. Mais si l’on se souvient que l’assimilation n’est que l’une des phases de l’incorporation, la philosophie révèle bien plutôt la situation réelle dans laquelle tous les corps vivants sont plongés. Car si les corps assimilent, c’est précisément parce que ce qu’ils rencontrent n’est, au premier abord, jamais pareil. S’ils s’épuisent à digérer ce qui leur arrive, c’est justement parce qu’ils sont contraints de se nourrir d’une matière étrangère, radicalement autre et toujours nouvelle. La nutrition implique un autre, l’assimilation une excitation, la régulation un dérangement. En ce sens, l’irritabilité du corps vivant, sa capacité à être altéré par une altérité qui lui arrive d’ailleurs et qui le trouble, est la condition même de l’activité assimilatrice et le critérium ultime du vivant. C’est ce que la philosophie redécouvre sous les procédures assimilatrices de la pensée : « Le comprendre est originairement une sensation de souffrance et la reconnaissance d’une puissance étrangère »42. Si le corps vivant assimile (comprend, pense et veut le même), c’est justement parce qu’il est diversement affecté, parce qu’il éprouve du toujours différent qui lui résiste, parce qu’il a affaire à une énorme complexité, dont l’unité et l’unification sont à gagner. Tel est le sens complet de la nutrition comme incorporation : l’assimilation bien sûr, mais aussi et surtout l’exposition de nos procédures assimilatrices à l’altérité prodigieuse qui les déborde et qui les contraint à se transformer elles-mêmes.

La situation nietzschéenne de la philosophie est donc, en réalité, celle du corps vivant lui-même. Pour la philosophie comme pour tout être vivant, l’unité n’est jamais donnée au départ. Elle n’a d’autre statut que celui d’une question :

« […] au lieu de la “certitude immédiate” [du cogito] […], le philosophe ne rencontre qu’une série de questions métaphysiques, véritables cas de conscience intellectuels »43.

Or ces questions sont en réalité celles que se pose déjà la vie. Comment faire du stable et du simple avec la complexité instable du flux de ce qui nous arrive ? Et comment se laisser transformer par la complexité du flux absolu tout en restant uni comme un seul corps ? À l’étonnement devant l’énormité du flux, s’ajoute l’émerveillement devant les processus d’auto-unification que les corps vivants arrivent à accomplir pour maintenir leur intégrité :

« [La] merveille des merveilles […] [c’est] le splendide assemblage des vivants les plus multiples, l’ordonnancement et la mise en ordre des activités supérieures et inférieures, les milliers d’actes d’obéissance, non pas aveugle, bien moins encore mécanique, mais critique, prudente, pleine d’attention, et même prête à s’opposer »44.

Étonnement devant notre « monstrueuse diversité » et questionnement quant à notre « unité de sujet », que Nietzsche décrit avec des accents politiques empruntés au Prince de Machiavel, car ici celui qui obéit doit toujours être prêt à résister et à s’opposer45.

Tandis que Descartes part, comme part toujours la conscience, de l’unité comme d’une chose déjà donnée, tandis qu’ici la méthode s’est déjà donné ce qu’elle cherchait, Nietzsche expérimente, comme le corps vivant, une méthode où le seul phénomène donné, c’est l’énorme diversité de ce qui lui arrive. Cette diversité est redoublée par les forces conflictuelles qu’il a incorporées à l’intérieur de lui-même, amenant avec elles, non plus un socle de certitudes, mais un ensemble de questions ouvertes sur les conditions de la vie. Parce que le corps vivant est lui-même traversé par une multiplicité de flux, de processus et de relations, parce qu’il est fait d’une multiplicité de tensions et de conflits, lui aussi cherche depuis les débuts de la vie les moyens de sa propre unification. Aussi faut-il intégralement retourner l’énoncé de Descartes que je rappelais au départ. Comme tous les autres êtres vivants, je ne suis « précisément parlant » rien d’autre que cet « assemblage de membres » que l’on appelle le corps vivant, et rien d’autre aussi que cette question : comment un tel assemblage a-t-il été possible et comment sera-t-il encore possible à l’avenir ?

C’est précisément cette interrogation qui se redouble et se complique encore à l’âge du télégraphe, alors que les conditions expérimentées jusque-là par la vie et les vivants sont brutalement transformées, au point de menacer la possibilité même que nos corps continuent à se nourrir et à se transformer et que, a fortiori, nous soyons encore capables de faire corps collectivement comme des cités, des Républiques ou tout simplement des sociétés. Le chapitre qui suit va montrer comment Nietzsche, en essayant d’instruire le plus rigoureusement possible cette question sur les conditions de la vie, se heurtera à un nouvel écran fabriqué par la métaphysique : celui du sujet transcendantal et de ses conditions de possibilité, dont Kant et presque toute la philosophie contemporaine avec lui s’imaginent qu’il pourrait précéder a priori la vie.

Chapitre II

Deuxième écran :
le sujet transcendantal de Kant

Rompant avec l’ego de Descartes, qui croyait pouvoir partir d’une unité simple et déjà donnée, le corps qui philosophe part de la prodigieuse multiplicité de ce qui lui arrive. Mais Nietzsche, ici, sait qu’il n’est pas le premier à avoir ouvert la voie et qu’il emprunte son point de départ à Kant qui, un siècle plus tôt dans la Critique de la raison pure, contestait déjà que l’on puisse commencer par l’ego comme par un point fixe. Pour Kant, en effet, toute connaissance implique toujours l’intuition, et l’intuition elle-même suppose que le sujet soit affecté dans sa sensibilité par la diversité de ce qui lui arrive1. Car ce qui lui est donné et qui l’affecte est, pour la sensibilité, toujours « divers » : « Ce qui, dans le phénomène, correspond à la sensation, je l’appelle sa matière ; […] le divers du phénomène »2. Ce « divers » (das Mannigfaltige) est littéralement, si l’on suit l’étymologie allemande, fait de « plein de plis » (mannig-falt). À ce titre, il est exactement le contraire du simple (de ce qui, par définition, n’est fait que d’un seul pli) et il est le strict synonyme du multiple, de cette prodigieuse diversité pleine de plis et de replis qui constitue la matière même des phénomènes. Pour Kant déjà, anticipant sur l’expérience de ce que Nietzsche appellera le « flux absolu », c’est bien par l’épreuve passive de cette multiplicité qu’il faut commencer car c’est en elle que nous sommes d’abord plongés.

Toute la question de la Critique de la raison pure, déjà annoncée à la fin de la première page, sera dès lors de savoir comment parvenir à faire de l’unité avec cette multiplicité. Et sa réponse sera d’aller chercher en nous des « formes » a priori, censées précéder l’expérience du divers lui-même et lui imposer ses conditions. Dès qu’un phénomène nous apparaît, dès que nous sommes affectés par le multiple, il y aurait déjà pour Kant de la forme et de l’a priori3. Cette forme par laquelle le divers est toujours mis en ordre ne provient pas, d’après lui, de l’expérience du divers lui-même mais se trouve déjà en nous, prête à s’appliquer à tout ce qui nous arrive : « si la matière de tout phénomène nous est donnée seulement a posteriori, sa forme doit se trouver prête a priori dans l’esprit »4. Si nous sommes exposés à la prodigieuse multiplicité du divers, nous serions donc aussi toujours équipés de tout un ensemble de conditions a priori, garantissant la possibilité d’une expérience ordonnée et unifiée, ensemble de conditions dont toute la Critique de la raison pure donnera justement la description détaillée.

Mais si ces conditions sont déjà en nous, c’est donc qu’il y a une autre source à notre expérience. À côté de l’expérience sensible de cette prodigieuse diversité décrite par les philosophes empiristes du XVIIIe siècle, à côté de cette irruption constante du flux et du nouveau dont ce siècle fait, plus que tous les autres siècles antérieurs, l’expérience radicale et déroutante, il y a aussi tout ce que Kant nomme « le transcendantal » : l’ensemble des conditions a priori que nous imposons nous-mêmes à l’expérience pour qu’elle soit possible pour nous. Or, se demandera Nietzsche, d’où peuvent venir ces conditions si elles ne proviennent pas de l’épreuve du flux absolu lui-même ? Y a-t-il quelque chose qui, a priori, puisse précéder l’expérience ou s’en excepter pour la rendre possible ? On verra que, en convertissant les conditions transcendantales de l’expérience en conditions de possibilité de la vie elle-même, Nietzsche répondra clairement par la négative, disqualifiant toute référence à un ordre a priori qui s’excepterait de l’expérience elle-même. Et on verra aussi comment cette disqualification va le conduire à désigner, après l’ego cartésien, le sujet transcendantal kantien et la liste figée de ses conditions comme le nouvel écran fabriqué par la métaphysique moderne pour s’empêcher de penser la vie.

La dissolution kantienne de l’ego

Mais avant d’en venir là, voyons d’abord comment Nietzsche hérite de la dissolution kantienne du premier grand écran produit par la métaphysique moderne, celui de l’ego. Si nous devons encore et toujours partir de nous-mêmes (le pronom personnel « nous » est répété sept fois dans la première page de la Critique de la raison pure), ce point de départ n’a plus rien à voir avec l’expérience simple et immédiate de soi décrite par Descartes. Il consiste bien plutôt en une liste très compliquée de conditions, ces dernières ne nous livrant rien de simple ni d’immédiat, bien au contraire. Suivons, pour nous en convaincre, l’ordre d’exposition adopté par la Critique de la raison pure.

Si l’on suit le déroulement de la première partie de la Critique, intitulée « Esthétique transcendantale » car elle porte sur les conditions a priori (transcendantales en ce sens) de toute sensation (ou aisthèsis en grec), la description kantienne des conditions de possibilité commence par l’espace, défini comme la forme du sens externe5. L’espace, pour Kant, n’est pas une chose qui existerait en dehors de nous. Il n’est que l’une de nos conditions de perception et, à ce titre, « une propriété de notre esprit ». Cette forme est ce qui nous permet, à nous les hommes, et à nous seulement, de percevoir les objets comme extérieurs à nous et comme extérieurs entre eux : « Nous ne pouvons donc parler de l’espace […] que du point de vue d’un homme »6. C’est donc que la forme du sens externe n’est pas reçue de l’expérience, mais qu’elle conditionne bien plutôt la manière dont nous mettons en ordre et en perspective ce qui nous arrive, qu’elle est là en quelque sorte avant qu’il ne nous soit arrivé quoi que ce soit. À ce titre, l’espace est bien l’une des conditions a priori ou « transcendantales » de notre expérience, conçue comme expérience d’un ensemble ordonné d’objets. Loin de nous donner un quelconque accès intime et immédiat à nous-mêmes, cette forme a priori nous donne bien plutôt accès d’abord à ce qui n’est pas nous. Plutôt que de nous donner quelque chose de simple, d’intime ou d’immédiat, elle nous donne la forme même de l’extériorité et avec elle la « figure », la « grandeur » et les « rapports réciproques » entre les objets.

L’espace est donc la forme dans laquelle tous les phénomènes extérieurs nous apparaissent. Mais le temps est une forme plus englobante encore, car il est la forme dans laquelle tous les phénomènes sans exception, non seulement externes mais aussi « internes » ou « intimes » (innere), nous apparaissent : « Le temps n’est pas autre chose que la forme du sens interne, c’est-à-dire de l’intuition de nous-mêmes et de notre état intérieur »7. Tous nos vécus quels qu’ils soient (sentiments, perceptions, représentations intellectuelles…) nous apparaissent en effet toujours selon l’ordre d’une succession temporelle, et puisque nos représentations des phénomènes externes ont elles aussi une face interne ou intime, puisqu’elles sont également des vécus, elles aussi nous apparaissent forcément dans le temps. Mais si le temps est la forme du « sens interne » ou du « sens intime », faut-il en conclure qu’il est, par contraste avec l’espace qui était le milieu de l’extériorité, le milieu d’une expérience intime et immédiate de soi par soi ?

Pour Kant, tout au contraire, et exactement comme pour l’espace qui structure le sens externe, rien de simple ni d’immédiat ne se donne non plus à nous dans le sens interne. Tandis que Descartes décrivait la conscience de soi comme un acte de pensée saisissant une unité simple, Kant la décrit comme l’épreuve sensible d’une originaire diversité, ce « divers […] préalablement donné dans le sujet »8. En m’éprouvant nécessairement dans le temps, je n’ai jamais accès qu’à une diversité éparpillée de vécus de conscience. Le temps n’est au fond rien d’autre que la manière dont nous nous apparaissons à nous-mêmes : comme fondamentalement « divers » et « dispersés » (zerstreut)9, comme éparpillés dans la suite ou dans la succession l’une après l’autre de nos représentations et, plus généralement, de l’ensemble de nos vécus. Ainsi s’achève, à la fin de l’« Esthétique transcendantale », la première destruction kantienne du cogito, que Nietzsche n’aura qu’à reprendre à son compte. Parce qu’il s’éprouve originairement et intimement comme un « divers préalablement donné », le sujet kantien s’éprouve et se découvre lui-même, non comme un ego au sens d’une unité simple, mais comme un flux toujours autre et originairement altéré, comme une énorme diversité.

Pour Nietzsche de même, puisque le seul donné, pour le corps vivant, est ce processus fluent, instable et divers qu’il est lui-même, non seulement il ne se connaît pas comme un, mais il ne s’éprouve jamais comme déjà uni. Cette originaire dispersion est, conformément à la leçon de Kant, non pas surmontée, mais décuplée par l’activité de connaissance, ainsi que le rappellent les premières lignes de La Généalogie de la morale : « Nous sommes pour nous-mêmes des inconnus, nous les connaissants »10. Quelques lignes plus bas, Nietzsche reprend à la lettre la description kantienne du sujet connaissant, parlant lui aussi d’un sujet « dispersé » (zerstreut). « Divinement dispersés (Göttlich-Zerstreuter) » par notre plongée dans le flux absolu, dit Nietzsche, il nous arrive de nous demander, toujours dans l’« après-coup » (hinterdrein) : « Qu’est-ce donc que nous avons proprement (eigentlich) vécu ? » ou même « Qui sommes-nous proprement (eigentlich) ? ». Or, comme chez Kant, la tentative d’une saisie propre ou authentique du vécu, cette expérience première et intime de soi, qui sera désignée comme le « Commencement » de la philosophie moderne de Descartes jusqu’à la phénoménologie en passant par Schopenhauer, échoue nécessairement et ne nous livre rien d’autre qu’une inconnue, « un sujet transcendantal des pensées = x » dit Kant dans les « Paralogismes »11. Et c’est exactement ce que dit Nietzsche dans la suite du texte :

« Nous restons nécessairement étrangers à nous-mêmes, nous ne nous comprenons pas, nous devons nous méprendre sur nous-mêmes, pour nous vaut de toute éternité la formule : “Chacun est à soi-même le plus lointain”, — pour nous, nous ne sommes pas nous-mêmes des “connaissants” ».

Si le sujet est originairement dispersé, le partage cartésien entre le simple, qui serait au point de départ, et l’énorme diversité de tout ce qui nous serait donné ensuite ne tient plus. Il n’y a pas d’abord l’expérience de soi comme d’un vécu simple et ensuite l’arrivée d’un flux constamment changeant de sensations, celui décrit au moment de l’analyse du morceau de cire. Plongés dans le flux absolu du devenir, éparpillés par la multiplicité de ses rythmes et la diversité de ses scansions, nous nous découvrons toujours d’abord « comme un homme divinement dispersé, plongé en lui-même, aux oreilles duquel viennent de sonner avec toute leur puissance les douze coups de midi »12.

La seule chose à laquelle nous ayons affaire, quand nous nous écoutons écouter ou quand nous nous voyons voir (videre videor, disait Descartes), c’est à un flux incessant de représentations toujours diverses. Et c’est ce que dit ce fragment posthume, parodiant le cogito de Descartes et sa « certitude fondamentale » en suivant à la lettre les leçons de Kant :

« Certitude fondamentale. “Je re-présente, donc il y a un être” cogito ergo est. — Que je sois cet être représentant, que le représenter soit une activité du Je, cela n’est plus certain. — Le seul être que nous connaissons est l’être représentant. […] Mais il est clair en soi que le représenter n’est rien qui soit en repos, rien d’immuable identique à soi-même : donc l’être, le seul qui nous est garanti, est changeant, non-identique-à-lui-même […] — Telle est la certitude fondamentale au sujet de l’être »13.

En lieu et place de l’ego comme point fixe, Kant puis Nietzsche partent donc d’une tout autre « certitude fondamentale » : du flux toujours changeant ou « complètement fluent » (völlig Fließend)14 de nos représentations, elles-mêmes soumises à la diversité sensible. Mais que devient dès lors, au milieu de ce flux énorme de représentations, la représentation du sujet lui-même ?

Le Je pense comme « fiction régulatrice »

Continuant de suivre les leçons de Kant, Nietzsche constate que l’acte de représentation « auquel manque toute persistance, pose, contre cela, deux persistances » auxquelles il « croit » fermement : celle du Je et celle de la substance. Alors que le flux de nos vécus s’éprouve comme un flux absolu, il fantasme toujours en même temps sa propre persistance, c’est-à-dire sa propre négation comme flux :

« […] cette croyance à la persistance de la substance, c’est-à-dire au demeurer identique du même à soi-même, est le contraire du processus de la représentation »15.

Mais que faut-il penser d’un tel fantasme ? Si nous ne faisons jamais l’expérience de l’ego comme d’une unité simple et stable, si le sujet ne peut jamais être pour lui-même un objet de connaissance, cette représentation du Je est-elle une fiction inconsistante ? Ou est-elle quelque chose comme une croyance nécessaire ?

Kant donne sa réponse à cette question beaucoup plus loin dans l’ouvrage, dans la Dialectique transcendantale, et d’abord dans le chapitre intitulé « Des paralogismes de la raison pure ». Sa thèse est que le Je est une « représentation simple et par elle-même totalement vide de contenu »16, mais dont pourtant nous avons continuellement besoin. Puisque aucune expérience de l’ego comme unité simple n’est possible, le Je est certes rigoureusement inconnaissable :

« Par ce Je, par cet Il ou par ce Cela (la chose) qui pense, on ne se représente rien de plus qu’un sujet transcendantal des pensées = x »17.

La phrase « Je pense » ne doit donc être prise ni comme une expérience, ni comme une connaissance, mais comme une thèse problématique : « cette proposition Je pense n’est prise ici que dans un sens problématique »18. Or si c’est une thèse problématique, c’est aussi une représentation nécessaire qui accompagne, comme un « véhicule »19, tous nos concepts.

Mais on apprendra plus loin que le sujet connaissant ne s’en tient pas à ce « véhicule » inévitable de toutes ses représentations qu’est la proposition logique vide « Je pense », et qui ne signifie au fond rien d’autre que la proposition suivante : il faut soumettre le divers aux catégories logiques de la pensée. Le sujet connaissant a aussi besoin de toute une série de croyances ou de ce que Kant appelle, à la fin de la Dialectique transcendantale, les « idées de la raison pure »20. Parmi ces croyances, il y a celles que la raison produit sur l’ego en projetant fantasmatiquement, et dans le déni de l’expérience du sens interne, la table des catégories et de ses quatre grandes rubriques : qualité, quantité, relation et modalité21. En se rêvant comme un sujet qui serait à la fois une « unité », une entité « simple », une « substance » permanente et une réalité « séparée » du reste du reste du monde, la raison rêve d’une entité qui n’existe pas. Mais si elle prend conscience de sa propre fiction, Kant pense qu’elle peut donner à cette idée une valeur régulatrice, celle d’imaginer un horizon ultime d’unification de toute la diversité, non seulement du sensible mais aussi de toutes les connaissances empiriques agrégées, qui serait progressivement produite par l’activité unificatrice d’un seul sujet, « l’unité absolue (inconditionnée) du sujet pensant »22. Un tel rêve de la raison, à condition qu’il soit identifié comme tel, ne serait plus alors une fiction inconsistante, mais aurait même « un usage régulateur excellent et indispensablement nécessaire »23 pour le développement des sciences, permettant leur organisation dans un processus cumulatif. Car en donnant au sujet connaissant le courage d’explorer l’océan prodigieusement divers du monde empirique, en lui ouvrant la perspective d’une unification finale et systématique de toutes ses connaissances éparpillées par une instance du savoir unique et unifiée, elle pourrait jouer le rôle structurant d’une croyance nécessaire.

Pour Nietzsche, qui reprend ici encore les analyses de Kant, le seul sens qui subsiste pour l’ego ne peut être, dès lors, que celui d’être un projet, une fiction, un rêve de la pensée :

« Ce qui me sépare le plus fondamentalement des métaphysiciens, c’est que je ne leur concède pas que le « Je » est ce qui pense : bien plutôt je considère le Je lui-même comme une construction de la pensée, […] par conséquent comme étant seulement une fiction régulatrice, grâce à laquelle une espèce de permanence, et par conséquent de “connaissabilité” se trouve implantée, et comme fictionnée poétiquement (hineingedichtet) dans un monde du devenir »24.

C’est parce que nous sommes confrontés à l’océan du devenir que nous rêvons à la terre ferme de la substance et du sujet identique à lui-même. Pour Nietzsche, comme pour Kant, il s’agit là d’une illusion inévitable. C’est parce que notre conscience, boiteuse et imparfaite (« finie » ou « limitée » aurait dit Kant), retarde nécessairement sur le flux absolu du devenir qu’elle est obligée de forger des permanences fictives, fictions qu’elle projette constamment à l’intérieur du flux et qui sont à la source de l’illusion du Je :

« Notre conscience marche en boitant, elle observe peu de choses à la fois, et pendant ce temps, elle fait une pause pour tout ce qui est autre. Cette imperfection est probablement la source du fait que nous croyons à l’existence de choses et supposons dans le devenir quelque chose qui demeure : de même que nous croyons à un Je. Si le savoir courait aussi vite que l’évolution et avec la même continuité, on ne penserait à aucun “Je” »25.

Pour Nietzsche, paraphrasant Kant, la fiction du Je est « régulatrice » en ce sens, au sens où elle fonctionne comme « le foyer imaginaire » (focus imaginarius, dit la Critique de la raison pure26) vers lequel convergent toutes les autres fictions de stabilité nécessaires à la connaissance.

Mais ici ce n’est plus, comme chez Kant, l’unité systématique de la connaissance empirique qui fait du Je une croyance nécessaire. C’est bien plutôt, et la différence est fondamentale, le fait qu’elle soit une « condition de vie » (Lebensbedingung)27. Tandis que chez Kant, il s’agissait encore d’une croyance nécessaire de la raison, soigneusement séparée de l’activité de connaissance, comme le rêve et le fantasme sont séparés de la veille et de ses représentations objectives, Nietzsche fait un pas de plus. En ramenant toutes les illusions de stabilité, celles de la raison, de l’entendement et de la perception, au même besoin vital des organismes vivants, celui de la stase pour supporter le flux, la croyance nécessaire au savoir devient une fiction nécessaire à la vie :

« Quelque habituelle et indispensable que puisse être par ailleurs cette fiction, cela ne prouve rien contre son caractère d’invention poétique : une chose peut être une condition de vie et être fausse malgré tout »28.

Tel est le tournant fondamental que Nietzsche, en héritant de Kant, impose à la philosophie : passer d’une critique de la raison et du jugement à une critique de la vie et des corps vivants, à une critique de la chair29. Or, en passant des « conditions de possibilité de la connaissance » aux conditions de possibilité de la vie, Nietzsche franchit un pas que Kant s’était refusé à faire : il en vient à affirmer, contre toute l’histoire de la métaphysique, la nécessité vitale de la fiction.

Par là, Nietzsche retrouve une intuition fondamentale de la pensée tragique des Grecs, qui était au cœur de son premier livre, La Naissance de la tragédie. Parce que le fond (dionysiaque) de la vie est rigoureusement invivable, les vivants ont besoin du monde (apollinien) de la représentation comme d’un monde de fictions nécessaires. Cette intuition devient, avec la révélation du flux absolu, le cœur de sa lecture de Kant. Parce que le flux du devenir menace leur survie, les vivants ont besoin d’inventer toutes sortes de stases, qui sont des fictions nécessaires à la vie. Mais tandis que Kant cherchait encore à établir la validité universelle et objective de nos connaissances, Nietzsche convertit toutes les représentations du sujet connaissant, des croyances de la raison aux perceptions des sens en passant par les connaissances de l’entendement, en simples fictions. Comme Kant, il tient lui aussi à trouver « la pierre de touche de [leur] valeur ou [leur] non-valeur »30, il cherche lui aussi le critère de leur nécessité, là où Schopenhauer les déclarera « nulles » (nichtig) et sans consistance31. Sauf que ce qui donnera de la valeur à une représentation, désormais, ce ne sera plus qu’elle soit nécessaire à la connaissance (Kant), mais qu’elle soit nécessaire à la vie (Nietzsche).

Au § 54 de Par-delà bien et mal, Nietzsche dit toute sa dette à Kant, qui, d’après lui, n’était pas loin de découvrir cette nécessité tragique de la fiction. En ayant déchiré l’écran de l’ego et en ayant révélé le caractère fictionnel du sujet, Kant est crédité d’avoir entr’aperçu le véritable sens de la philosophie moderne :

« Que fait au fond toute la philosophie moderne ? Depuis Descartes, et plutôt pour braver sa pensée que pour la suivre, les philosophes s’attaquent de toutes parts au vieux concept d’âme […], « je » devenant […] une synthèse faite par la pensée elle-même. Kant voulut prouver au fond qu’il était impossible de prouver le sujet à partir du sujet — et l’objet non plus. Il se peut par conséquent que sa pensée n’ait pas toujours été étrangère à la possibilité d’une existence purement apparente (Schein-Existenz) du sujet »32.

Le faux « Commencement » de la philosophie moderne, celui du cogito comme certitude fondamentale, est ainsi invalidé par Nietzsche à l’aide d’arguments qui, on le voit, sont tous empruntés à Kant. C’est à Kant, en effet, que Nietzsche doit la double découverte d’une nécessaire synthèse entre, d’une part, la réception passive d’un énorme flux, prodigieusement divers, et, d’autre part, l’unification active de ce flux par la « fiction régulatrice » d’un Je stable, simple et unitaire, double découverte qui ne nous donne aucune certitude, mais qui nous livre plutôt une série de problèmes et de questions. Car la reprise par Nietzsche des arguments kantiens est, on l’a vu, bien plus qu’une redite. En étendant la problématique kantienne à tout le vivant, Nietzsche va produire une série de déplacements qui vont le conduire à modifier de fond en comble les analyses de la Critique de la raison pure.

On va voir maintenant comment Nietzsche a réinterprété biologiquement chacune des grandes étapes de la Critique que nous avons déjà parcourues et comment cette opération l’a conduit à contredire les conclusions ultimes de Kant lui-même. Car si Nietzsche s’est essentiellement appuyé sur Kant pour dissoudre l’ego, c’est à la biologie qu’il a emprunté ses armes pour s’attaquer au « sujet transcendantal », comme au second écran fabriqué par la philosophie moderne pour s’empêcher de penser la vie.

La biologisation du sujet kantien : irritabilité et assimilation

Repartons donc de l’Esthétique transcendantale. Ce que Kant réserve, dès la première page de la Critique de la raison pure, au sujet humain, Nietzsche l’attribue, avec les biologistes, à tous les corps vivants. Suivant Ernst Haeckel et Rudolf Virchow, il soutient la thèse que le propre du corps vivant (Leib) par rapport au corps inorganique (Körper), ce qui marque la frontière entre le physico-chimique et le biologique, c’est la capacité d’« intussusception » du vivant, c’est-à-dire son aptitude à recevoir en soi l’autre que soi33. Cette intussusception, d’abord décrite par la chimie organique comme le seuil permettant de passer du monde inorganique au monde de la vie, réunit les conditions initiales pour qu’apparaisse le trait distinctif de tous les vivants : leur sensibilité à l’autre, ou ce que les physiologistes appellent depuis la fin du XVIIIe siècle leur « irritabilité ». Les corps inorganiques peuvent certes se heurter et s’entrechoquer, s’éviter, s’allier ou se détruire, mais ils ne pourront jamais s’affecter, se souffrir ou se nourrir les uns des autres. Et c’est précisément parce qu’il est capable de faire entrer l’autre en soi, parce qu’il peut l’intérioriser dans les plis et les replis de sa propre chair, que le corps vivant croît de l’intérieur, qu’il s’étend comme un divers et qu’il s’articule comme un organisme à la fois complexe et multiple, c’est-à-dire plein de plis. Ici, déjà, l’affectabilité n’est plus interprétée, comme chez Kant, en vue de la connaissance seule (pour connaître, il faut sentir), ni même plus largement comme une « condition de possibilité de l’expérience », mais comme la condition de possibilité de tout corps vivant, comme la condition même de la vie. Bien avant la connaissance ou l’expérience, c’est la vie elle-même, c’est-à-dire la complexité organique et la diversité interne qu’est toujours un corps vivant, qui suppose l’aptitude à souffrir et à endurer en soi-même le divers.

APPENDICES

Remerciements

Je voudrais commencer par remercier ici les étudiants de licence de philosophie de l’université Bordeaux Montaigne qui, durant deux années consécutives, ont travaillé avec moi sur certaines des hypothèses de ce livre. J’adresse un remerciement spécial aux quelques étudiants de deuxième année de l’année 2020-2021 qui, au beau milieu de la crise sanitaire, se sont rendus chaque semaine dans une université désertée pour s’initier aux relations compliquées de Nietzsche avec Descartes et avec Kant, m’apportant une aide précieuse pour répondre aux enjeux didactiques de la première partie du livre. Seule une véritable relation pédagogique, en chair, en os et en présence, peut réaliser ce précieux nouage de l’enseignement et de la recherche, qui constitue le cœur de l’Université.

Un très grand merci également à tous ceux qui ont pris la peine de relire et d’amender tout ou partie du manuscrit. Du côté de la philosophie des sciences, et de l’histoire et de l’actualité de la biologie, mes remerciements vont à Cécilia Bognon-Küss, Thomas Heams, Philippe Huneman, Johannes Martens et Christopher Stevens. Thomas Heams m’a notamment apporté un soutien inestimable en me faisant mesurer, à partir des recherches les plus récentes en biologie moléculaire et dans le champ de la théorie de l’évolution, la pertinence épistémologique des analyses de Nietzsche. Du côté des sciences de la santé, merci à Marie-Claude Decouard, Florian Poullenot et Stéphane Velut, qui m’ont apporté leur relecture de soignant et l’éclairage que la pratique hospitalière pouvait apporter à certaines des hypothèses de Nietzsche sur la santé et la maladie.

Je remercie aussi Johann Chapoutot, Manon Delobel, Stéphane Madelrieux, Christophe Pébarthe et Laurencia Trebosc, qui ont eux aussi relu tout ou partie du livre, ainsi que Christophe Bouton pour ses conseils bibliographiques sur Marx et Élodie Giroux pour ses références sur Canguilhem.

J’adresse enfin des remerciements chaleureux à mon éditrice, Sophie Kucoyanis, qui m’a apporté un soutien précieux à chaque étape de la rédaction et qui m’a donné l’énergie de tenir jusqu’à la conclusion.

Note sur la genèse de l’ouvrage

Ce livre reprend certains éléments de mes publications antérieures. Les passages repris ont été la plupart du temps intégralement réécrits et ils ont parfois été modifiés sur le fond.

L’introduction commente des textes relativement méconnus de Nietzsche, que j’avais déjà analysés dans « On The Future of Our Incorporations : Nietzsche, Media, Events », Discourse. Journal for Theoretical Studies in Media and Culture, 31, 1-2, 2009, p. 124-139.

Les chapitres I et II reprennent certains éléments développés dans l’article « Mettre le corps à la place de l’âme : qu’est-ce que cela change ? Nietzsche entre Descartes, Kant et la biologie », Philosophie, 82, 2004, p. 77-93.

Le chapitre III est une réécriture de ma contribution à un collectif sur Schopenhauer : « Refaire le cogito : Schopenhauer et le commencement cartésien », in Christian Bonnet et Jean Salem (dir.), La Raison dévoilée. Études schopenhauériennes, Paris, Vrin, 2005, p. 63-78.

Le chapitre IV sur Hegel, Marx et Herbert Spencer est pour l’essentiel inédit.

Les chapitres V à VIII sont une réécriture intégrale de mon premier livre paru aux Presses universitaires de France : Nietzsche et la biologie, Paris, Puf, 2001. Dans le chapitre V, j’ai sensiblement modifié certaines de mes analyses sur le rapport de Heidegger à Nietzsche en m’appuyant sur le nouvel état de la recherche dans le domaine. Les autres chapitres ont également pu bénéficier de certaines avancées dans le domaine de l’histoire de la biologie et de certains rapprochements avec des enjeux contemporains dans le champ des sciences de la vie et de la santé.

Le chapitre IX synthétise les développements de plusieurs publications : « La haine des causes et le retour du passé. Enquête et généalogie selon Nietzsche et Dewey », in Christophe Bouton et Barbara Stiegler, L’Expérience du passé. Histoire, philosophie, politique, Paris, Éditions de l’éclat, 2018, p. 105-123 ; « Évolution, adaptation et automatisation. La révolution darwinienne selon Nietzsche et Dewey », in Antoine Daratos et Paul Walter, Penser l’évolution. Nietzsche, Bergson, Dewey, Paris, Vrin, 2019, p. 174-197 ; et « La science au service du gouvernement des vivants ? », préface que j’ai rédigée pour le volume dirigé par Ely Mermans et Antoine Dussault, Protéger l’environnement. De la science à l’action, Paris, Éditions Matériologiques, 2021.

Le chapitre X est une réécriture de ma contribution aux actes du Colloque international « La réalité et ses concepts. Energeia, Actualitas, Wirklichkeit, Reality » organisé à Rennes en 2013 par Jean-Christophe Bardout, et publiés dans la revue Quaestio : « Flux et réalité. Une lecture croisée de Nietzsche et Bergson », Quaestio. Yearbook of the History of Metaphysics/Annuaire d’histoire de la métaphysique, 2017, p. 341-366.

Le chapitre XI reprend quelques éléments d’un article ancien (« De Canguilhem à Nietzsche : la normativité du vivant », in Guillaume le Blanc (dir.), Lectures de Canguilhem. Le Normal et le Pathologique, Fontenay-aux-Roses, ENS Éditions, 2000, p. 85-101), mais il est pour l’essentiel inédit.

Le chapitre XII s’efforce de faire la synthèse entre diverses publications : « L’hommage de Stephen Jay Gould à l’évolutionnisme de Nietzsche », Dialogue. Revue canadienne de philosophie, 53 (3), 2015, p. 409-453, et « Le demi-hommage de Michel Foucault à la généalogie nietzschéenne », in Bertrand Binoche et Arnaud Sorosina (dir.), Les Historicités de Nietzsche, Paris, Presses de la Sorbonne, 2016, p. 197-217.

Notes

INTRODUCTION

LA VIE ET LES VIVANTS
À L’ÂGE DU TÉLÉGRAPHE

1. Ecce Homo, « Pourquoi j’écris de si bons livres », Humain, trop humain, § 3, trad. mod. p. 152-153.

2. Ibid.

3. Aristote, De l’âme, 415 a : « [l’]âme nutritive […] est la première faculté de l’âme et la plus commune ».

4. Fragment posthume 1884 25[514], tome X, p. 166.

5. Humain, trop humain, Le Voyageur et son ombre, § 278, trad. mod. p. 295.

6. Fragment posthume 1877 22[76], tome III, vol. 1, p. 448.

7. Fragment posthume 1882-83 4[83], tome IX, p. 147.

8. Fragment posthume 1882-83 4[80], tome IX, p. 146.

9. Fragment posthume 1884 25[210], tome X, trad. mod. p. 82.

10. Dictionnaire Le Robert.

11. Fragment posthume 1882-83 4[80], tome IX, trad. mod. p. 146.

12. La découverte de cette polarité est le sujet de son premier livre, La Naissance de la tragédie (1872). Sur la retraduction progressive de cette polarité en termes de flux et de stases, voir mon ouvrage, Nietzsche et la critique de la chair. Dionysos, Ariane, le Christ, 1re partie, Paris, Puf, 2005.

13. Cette thèse sur la naissance de la philosophie est la leçon principale du texte qu’il considérait comme le pendant de son premier livre, La Naissance de la tragédie. Cette philosophie dite présocratique de Nietzsche tenait à rebaptiser comme « préplatonicienne », la rupture de la métaphysique avec la pensée tragique étant initiée d’après lui par Platon plutôt que par Socrate. Voir Les Philosophes préplatoniciens, Combas, Éditions de l’éclat, 1994.

14. Philosophie à l’époque tragique des Grecs, § 1, trad. mod. p. 14.

15. Ibid., § 5, trad. mod. p. 29.

16. Sur le retour de Dionysos sous la pression du flux, voir Nietzsche et la critique de la chair. Dionysos, Ariane, le Christ, op. cit., p. 133 et suiv.

17. Fragment posthume 1887 10[18], tome XIII, trad. mod. p. 117.

18. Fragment posthume 1880 6[80], tome IV, trad. mod. p. 479.

19. Fragment posthume 1876 19[89], tome III, vol. 1, trad. mod. p. 407-408.

20. Fragment posthume 1887 10[18], cité supra.

21. Fragment posthume 1884 25[210], cité supra.

22. Fragment posthume 1887 10[18], cité supra.

23. Sur les origines évolutionnistes de ce nouveau libéralisme qui émerge dans les années 1930, voir mon ouvrage, « Il faut s’adapter ». Sur un nouvel impératif politique, Paris, Gallimard, coll. NRF Essais, 2019.

24. Sur l’actualité de ces débats, voir infra, 3e partie, chap. XII.

25. Selon la formule du jeune aristocrate Tancredi, qui s’engage dans la révolution de Garibaldi par « faculté d’adaptation », et qu’il faut rapprocher de cette autre phrase de son oncle, le Prince Salina : « nous vivons dans une réalité mobile à laquelle nous cherchons à nous adapter comme les algues se courbent sous la poussée de la mer » (Tomasi di Lampedusa, Le Guépard, Paris, Points, Seuil, p. 2002, p. 75 et 44).

26. Voir Nietzsche, Lettre à Gersdorff du 2 mars 1873.

I

PREMIER ÉCRAN : L’EGO DE DESCARTES

1. Descartes, Méditations métaphysiques, Paris, Gallimard, coll. Tel, 2018, p. 125. Et dans l’édition de référence Adam Tannery : AT IX, 22. C’est moi qui souligne.

2. Ibid., AT IX, p. 23.

3. Ferdinand Alquié, in Descartes, Œuvres philosophiques, Paris, Garnier, 1963, II, p. 42.

4. Michel Henry, Généalogie de la psychanalyse, Paris, Puf, 1985, p. 39.

5. Commencement sacralisé par Michel Henry qui n’hésite pas à lui accoler cette majuscule, par exemple p. 17 : « Une philosophie radicale et première est la recherche du Commencement ».

6. Par-delà bien et mal, § 16, trad. mod. p. 34.

7. Descartes, Méditations métaphysiques, AT IX, p. 19.

8. Voir infra, chap. III.

9. Fragment posthume 1886-87 5[56], tome XII, trad. mod. p. 206.

10. Descartes, Méditations métaphysiques, AT IX, p. 18.

11. Ibid., AT IX, p. 64.

12. Ibid., AT IX, p. 21.

13. Fragment posthume 1886-87 5[56], tome XII, trad. mod. p. 206.

14. Descartes, Discours de la méthode, Paris, Gallimard, coll. Folio essais, 1997, p. 73 (AT VI, 1).

15. Descartes, Méditations métaphysiques, AT IX, p. 27.

16. Fragment posthume 1886-87 5[56], tome XII, trad. mod. p. 206.

17. Fragment posthume 1885 40[21], tome XI, trad. mod. p. 375.

18. Fragment posthume 1884 26[36], tome X, trad. mod. p. 180.

19. Husserl, L’Idée de la phénoménologie, Paris, Puf, 1993, p. 46.

20. Ibid.

21. Ibid.

22. Par-delà bien et mal, § 230, trad. mod. p. 148-149.

23. Fragment posthume 1886-87 5[65], tome XII, trad. mod. p. 210.

24. Fragment posthume 1884 25[401], tome X, p. 133.

25. Fragment posthume 1884 26[36], déjà cité.

26. Fragment posthume 1888 14[186], tome XIV, trad. mod. p. 148.

27. Heidegger, Nietzsche, Paris, Gallimard, 1971, tome II, p. 150.

28. Par-delà bien et mal, § 19, p. 37.

29. Fragment posthume 1885 37[4], tome XI, trad. mod. p. 310-311.

30. Ibid.

31. Ibid.

32. Fragment posthume 1886-87 5[56], tome XII, trad. mod. p. 206.

33. Fragment posthume 1885 34[46], tome XI, trad. mod. p. 163.

34. Fragment posthume 1885-86 2[91], tome XII, trad. mod. p. 113

35. Ibid.

36. Descartes, Règles pour la direction de l’esprit, Règle IX, AT X, p. 401 : [c]e sont ceux qui « occupent [leur pensée] tout entière à considérer ce qu’il y a de plus simple et de plus facile [qui] acquièrent de la perspicacité. […] Il faut donc que tous s’accoutument à embrasser par la pensée […] des choses si simples que jamais ils ne croient rien savoir, sans le voir par intuition aussi distinctement que ce qu’ils connaissent le plus distinctement de tout. […] que chacun se persuade fermement que ce n’est pas des choses grandes et obscures, mais seulement de celles qui sont faciles et plus à notre portée qu’il faut déduire les sciences » (c’est moi qui souligne).

37. Voir infra, chap. II.

38. Voir Fragment posthume 1883 7[126], tome IX, p. 295 : « Il nous faut donc retourner la hiérarchie : tout ce qui est conscient est secondairement important […]. Que nous prenions ce qui est le plus proche pour ce qui est le plus important, voilà justement qui relève d’un vieux préjugé », qui contredit directement la Règle IX, AT X, p. 401 : « [c]e n’est pas des choses grandes et obscures, mais seulement de celles qui sont faciles et plus à notre portée » que l’esprit doit partir.

39. C’est l’autre sens de l’adjectif ungeheuer, récurrent dans les textes cités plus haut, et que j’ai traduit par « énorme ».

40. Fragment posthume 1885 37[4], trad. mod., cité supra.

41. Husserl, Idées directrices pour une phénoménologie, Paris, Gallimard, 1950, p. 78-79.

42. Fragment posthume 1883 7[173], tome IX, trad. mod. p. 308.

43. Par-delà bien et mal, § 16, p. 34.

44. Fragment posthume 37[4], tome XI, trad. mod. p. 311.

45. Voir Machiavel, Le Prince, IX, 2 et IX, 6, Paris, Puf, 2017, p. 145-147 : « En effet, dans toute cité, on trouve ces deux humeurs différentes : et de cela naît que le peuple désire ne pas être commandé ni opprimé par les grands, et que les grands désirent commander et opprimer le peuple » ; or « la fin que poursuit le peuple est plus honnête que celle des grands, car ceux-ci veulent opprimer et celui-là ne pas être opprimé ».

II

DEUXIÈME ÉCRAN :
LE SUJET TRANSCENDANTAL DE KANT

1. Kant, Critique de la raison pure, A 19 / B 33, Ak. III, 49, trad. p. 87. Pour toutes les citations de la première Critique, je renvoie d’abord à l’édition de référence dite de l’Académie (A pour la première édition de 1781, B pour la seconde édition de 1787, suivie de la pagination dans l’édition de l’Akademie, tome III). Je renvoie ensuite à la traduction française de Jules Barni revue par Alexandre Delamarre et François Marty, Paris, Gallimard, coll. Folio essais, 1980.

2. Ibid., A 20 / B 34, Ak. III, 50, trad. p. 88.

3. Ibid.

4. Ibid.

5. Ibid., A 22 / B 37, Ak. III, 51-52, trad. mod. p. 90.

6. Ibid., A 26 / B 42, Ak. III, 55, trad. mod. p. 94.

7. Ibid., A 33 / B 49, Ak. III, 59-60, trad. mod. p. 100.

8. Ibid., B 68, Ak. III, 70, trad. p. 114.

9. Kant dira plus loin de la conscience de soi qu’elle est en elle-même « dispersée (zerstreut) et sans relation avec l’identité du sujet » (B 133, Ak. III, 109, trad. p. 160).

10. Généalogie de la morale, « Avant-propos », § 1, trad. mod. p. 7.

11. Kant, Critique de la raison pure, A 346 / B 404, Ak. III, 265, trad. p. 356.

12. Généalogie de la morale, « Avant-propos », § 1, déjà cité.

13. Fragment posthume 1881 11[330], tome V, trad. mod. p. 434-435.

14. Ibid.

15. Ibid.

16. Kant, Critique de la raison pure, A 345 / B 404, Ak. III, 265, trad. p. 356.

17. Ibid.

18. Ibid., A 347 / B 405, Ak. III, 266, trad. p. 357.

19. Ibid., A 341 / B 399, Ak. III, 263, trad. p. 353.

20. Ibid., A 642 / B 670, Ak. III, 426, trad. p. 552.

21. Ibid., A 344 / B 402, Ak. III, 264, trad. p. 355.

22. Ibid., A 334 / B 391, Ak. III, 258, trad. p. 347.

23. Ibid., A 644 / B 672, Ak. III, 428, trad. p. 554.

24. Fragment posthume 1885 35[35], tome XI, trad. mod. p. 255-256.

25. Fragment posthume 1880 6[340], tome IV, trad. mod. p. 534.

26. Kant, Critique de la raison pure, A 644 / B 672, Ak. III, 428, trad. p. 554.

27. Fragment posthume 1885 35[35], tome XI, trad. mod. p. 255-256.

28. Ibid.

29. Voir introduction et conclusion de mon ouvrage, Nietzsche et la critique de la chair. Dionysos, Ariane, le Christ, op. cit.

30. Kant, Critique de la raison pure, A 12 / B 26, trad. mod. p. 83.

31. Voir infra, chap. III.

32. Par-delà bien et mal, § 54, trad. mod. p. 70.

33. Voir infra, chap. VII.

Index

ALQUIÉ, Ferdinand 34

ANAXAGORE 19

ANAXIMANDRE 19

APOLLON 18

BERGSON, Henri 30

CANGUILHEM, Georges 30

DARWIN, Charles 12, 25-27, 40-41, 45

DESCARTES, René 29, 33-40, 42-51, 54, 56, 58, 60-62, 68, N38

DEWEY, John 30

DIONYSOS 18-20

EMPÉDOCLE 19

FOUCAULT, Michel 30

HAECKEL, Ernst 70

HEGEL, Georg Wilhelm Friedrich 30

HEIDEGGER, Martin 30, 46-47

HENRY, Michel 34-35

HÉRACLITE 15-16, 19-20

HOMÈRE 18, 22, 51

HUSSERL, Edmund 30, 34, 40-41, 47, 51

JAMES, William 30

KANT, Emmanuel 29, 49, 55-71, N9

LAMPEDUSA, Giuseppe TOMASI DI 28, N25

MACHIAVEL, Nicolas 54

MARX, Karl 30

PARMÉNIDE 19

PLATON 16, 19-20, N13

SCHOPENHAUER, Arthur 29, 35-36, 61, 68

SOCRATE 19, N13

SPENCER, Herbert 25-26, 30

THALÈS 19

VIRCHOW, Rudolf 70

© Éditions Gallimard, 2021.

Couverture : Vassily Kandinsky, Bleu de ciel, 1940 (détail).
Musée national d’Art moderne, Paris.
Photo © Artothek / LA COLLECTION.

Éditions Gallimard
5 rue Gaston-Gallimard
75328 Paris
http://www.gallimard.fr

Du même auteur

NIETZSCHE ET LA BIOLOGIE, Paris, Presses universitaires de France, 2001.

NIETZSCHE ET LA CRITIQUE DE LA CHAIR. DIONYSOS, ARIANE, LE CHRIST, Paris, Presses universitaires de France, 2005.

« IL FAUT S’ADAPTER ». SUR UN NOUVEL IMPÉRATIF POLITIQUE, Paris, Gallimard, coll. NRF Essais, 2019.

DU CAP AUX GRÈVES. RÉCIT D’UNE MOBILISATION. 17 NOVEMBRE 2018 - 17 MARS 2020, Lagrasse, Éditions Verdier, 2020.

DE LA DÉMOCRATIE EN PANDÉMIE. SANTÉ, RECHERCHE, ÉDUCATION, Paris, Gallimard, coll. Tracts, no 23, 2021.

Barbara Stiegler

Nietzsche et la vie

Une nouvelle histoire de la philosophie

Avec Nietzsche s’inaugure une philosophie nouvelle, centrée dorénavant sur le corps et la vie, qui appelle une nouvelle histoire de la philosophie. En parcourant les grandes étapes de cette histoire, Barbara Stiegler introduit le lecteur aux philosophies de Descartes, Kant, Schopenhauer, Hegel et Marx, ainsi qu’à quelques grandes figures de la philosophie contemporaine, proches ou héritières de cette nouvelle philosophie de la vie : William James, John Dewey, Bergson, Canguilhem et Foucault, sans oublier le contrepoint critique de la phénoménologie, de Husserl à Heidegger. Parce que le fil conducteur de cette nouvelle histoire suit la réalité concrète du corps et de la vie, son livre est aussi une introduction à l’histoire de la biologie, de la physiologie à la théorie de l’évolution, et jusqu’aux débats les plus brûlants de la biologie et des sciences médicales contemporaines.

À la lumière de ce parcours, la philosophie de Nietzsche ne peut plus apparaître comme une météorite solitaire et fulgurante. Elle se situe bien plutôt au beau milieu d’un tournant : celui à partir duquel, sur fond de fin de la métaphysique et de crise des savoirs, le gouvernement de la vie et des vivants doit devenir l’affaire de tous, nous obligeant à repenser de fond en comble les notions de « réalité » et de « vérité » en même temps que la valeur des énoncés produits par la science.

Cette édition électronique du livre
Nietzsche et la vie de Barbara Stiegler
a été réalisée le 28 septembre 2021 par les Éditions Gallimard.

Elle repose sur l’édition papier du même ouvrage
(ISBN : 9782072884917 - Numéro d’édition : 362906).

Code Sodis : U31284 - ISBN : 9782072884948.

Numéro d’édition : 362909.

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