Enzo Traverso

La fin de la modernité juive

Histoire d’un tournant
conservateur

Présentation

La modernité juive s’est déployée entre les Lumières et la Seconde Guerre mondiale, entre les débats qui ont préparé l’émancipation des juifs et le génocide nazi. Pendant ces deux siècles, l’Europe en a été le cœur ; sa richesse intellectuelle, littéraire, scientifique et artistique s’est révélée exceptionnelle. Mais la modernité juive a épuisé sa trajectoire. Après avoir été un foyer de la pensée critique du monde occidental, les juifs se sont retrouvés, par une sorte de renversement paradoxal, du côté de la domination. Les intellectuels ont été rappelés à l’ordre et les subversifs se sont assagis, devenant souvent des conservateurs. L’antisémitisme a cessé de modeler les cultures occidentales, en laissant la place à l’islamophobie, la forme dominante du racisme en ce début du XXIe siècle. Transformée en « religion civile » de nos démocraties libérales, la mémoire de l’Holocauste a fait de l’ancien « peuple paria » une minorité respectable, distinguée, héritière d’une histoire à l’aune de laquelle l’Occident démocratique mesure ses vertus morales. Dans cet essai novateur, Enzo Traverso analyse cette métamorphose historique. Son bilan ne vise pas à condamner ou à absoudre mais à réfléchir sur une expérience achevée, afin d’en sauver le legs, menacé tant par sa canonisation stérile que par sa confiscation conservatrice.

L’auteur

Enzo Traverso est professeur de sciences humaines à Cornell University. II est l’auteur de plusieurs ouvrages, traduits en une douzaine de langues. À La Découverte, il a publié Les Juifs et l’Allemagne, L’Histoire comme champ de bataille et Mélancolie de gauche.

Collection

Poches/SHS no456

DU MÊME AUTEUR

Les Marxistes et la question juive. Histoire d’un débat, 1843-1943, préface de Pierre Vidal-Naquet, PEC-La Brèche, Paris, 1990 ; nouvelle édition Kimé, Paris, 1997.

Les Juifs et l’Allemagne. De la « symbiose judéo-allemande » à la mémoire d’Auschwitz, La Découverte, Paris, 1992.

Siegfried Kracauer. Itinéraire d’un intellectuel nomade, La Découverte, Paris, 1994 ; nouvelle édition, 2006.

Pour une critique de la barbarie moderne. Écrits sur l’histoire des Juifs et de l’antisémitisme, Page2, Lausanne, 1995 ; nouvelle édition, 1997.

L’Histoire déchirée. Essai sur Auschwitz et les intellectuels, Éditions du Cerf, Paris, 1997.

Le Totalitarisme. Le XXe siècle en débat, textes réunis et présentés par Enzo Traverso, Seuil, Paris, 2001.

La Violence nazie. Une généalogie européenne, La Fabrique, Paris, 2002.

La Pensée dispersée. Figures de l’exil judéo-allemand, Éditions Léo Scheer, Paris, 2004.

Le Passé : modes d’emploi. Histoire, mémoire, politique, La Fabrique, Paris, 2005.

À feu et à sang. La guerre civile européenne 1914-1945, Stock, Paris, 2007 ; nouvelle édition « Pluriel », Hachette Littératures, Paris, 2009.

L’Histoire comme champ de bataille. Interpréter les violences du XXe siècle, La Découverte, Paris, 2011 ; nouvelle édition, 2012.

Où sont passés les intellectuels ? Entretien avec Régis Meyran, Textuel, Paris, 2013.

Mélancolie de gauche, La Découverte, Paris, 2016.

Passés singuliers. Le « Je » dans l’écriture de l’histoire, Lux, Montréal, 2020.

Copyright

Cet ouvrage a été précédemment publié en 2013 aux Éditions La Découverte dans la collection « Cahiers libres ».

© Éditions La Découverte, Paris, 2013, 2016

9 bis, rue Abel-Hovelacque, 75013 Paris.

Composition numérique : Facompo (Lisieux), Octobre 2016.

ISBN papier : 978-2-7071-9220-2

ISBN numérique : 978-2-7071-9385-8

En couverture : Immigrants juifs à Ellis Island, New York, 1920 © Henry Guttmann/Getty Images.

Conception graphique de la couverture : Valérie Gautier

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Introduction

Le 24 décembre 1917, Léon Trotski, le nouveau ministre soviétique des Affaires étrangères, s’est rendu à Brest-Litovsk, où se déroulaient les négociations avec l’Empire prussien en vue d’une paix séparée. Dans sa délégation se trouvait un certain Karl Radek, un juif polonais ressortissant de l’Empire habsbourgeois et poursuivi en Allemagne à cause de sa propagande défaitiste. Dès leur descente du train, ils se sont mis à distribuer aux soldats ennemis des tracts appelant à la révolution internationale. Les diplomates allemands les observaient, médusés1. Arrivés au pouvoir, les Bolcheviks avaient commencé à rendre publics les accords secrets du tsarisme avec les puissances occidentales ; leur objectif n’était pas d’être admis au sein de la diplomatie internationale, mais plutôt de la dénoncer. L’état d’esprit des plénipotentiaires allemands devant leurs homologues soviétiques est aujourd’hui difficilement compréhensible ; il faudrait imaginer l’arrivée d’une délégation d’Al-Qaïda à un sommet du G8. Les juifs étaient alors identifiés au bolchevisme, c’est-à-dire à une conspiration mondiale contre la civilisation. Un conservateur belliqueux comme Winston Churchill les considérait comme les « ennemis du genre humain », les représentants d’une « barbarie animale ». La civilisation, écrivait-il, « est en train de disparaître sur d’immenses territoires, tandis que les Bolcheviks sautent et gambadent comme d’affreux babouins au milieu de villes en ruines et de monceaux de cadavres ». Ils détruisaient tout sur leur chemin, « comme des vampires qui sucent le sang de leurs victimes ». Emporté par son éloquence, Churchill n’hésitait pas à attribuer à Lénine des traits juifs : ce « monstre rampant sur une pyramide de crânes » n’est autre que le leader d’un « vil groupe de fanatiques cosmopolites »2.

La vague antisémite déclenchée par la révolution russe n’a pas non plus épargné les diplomates occidentaux. John Maynard Keynes, membre de la délégation britannique à la Conférence de Versailles de 1919, a décrit en termes saisissants le mépris manifesté par Lloyd George pour Louis-Lucien Klotz, ministre des Finances du gouvernement Clemenceau, particulièrement intransigeant sur la question des réparations allemandes. Klotz, écrit Keynes, était « un juif petit, grassouillet et fortement moustachu, soigné, bien conservé, mais avec un regard indéfinissable et fuyant ». Dans un accès de haine soudain et incontrôlé, Lloyd George « se pencha en avant et avec des gestes imita un juif abject en train de serrer un sac rempli d’argent. Il écarquillait ses yeux et crachait ses mots avec un mépris violent. Diffus dans un tel milieu, l’antisémitisme hantait tous les présents qui observaient Klotz avec une hostilité évidente ». Lorsque le Premier ministre britannique, en s’adressant à son homologue français, le somma de mettre fin à l’obstructionnisme de son ministre des Finances qui, par son intransigeance, risquait de se rendre complice de la propagation du bolchevisme en Europe, à côté de Lénine et Trotski, « tous, dans la salle, commencèrent à sourire malicieusement et à murmurer : “Klotzki”3 ».

Faisons maintenant un saut d’un demi-siècle. Le 27 janvier 1973, toujours à Paris, les représentants des États-Unis et de la République démocratique du Vietnam signaient des accords de paix au cours d’une autre célèbre conférence. Le plénipotentiaire américain s’appelait Henry Kissinger, un juif allemand émigré en 1938, à l’âge de quinze ans, pour fuir les persécutions nazies. Dans cette conférence, toutefois, les rôles avaient changé : Kissinger ne représentait pas la révolution, mais bien plutôt la contre-révolution. C’est lui qui, depuis son accession au Département d’État sous le président Nixon, dirigeait l’escalade militaire au Vietnam et au Cambodge. Dans le monde entier, les manifestants contre la guerre l’identifiaient aux bombardements au napalm. Quelques mois après la Conférence de Paris, il donnait son feu vert au putsch du général Pinochet au Chili. Le prix Nobel de la paix pouvait se vanter d’avoir, pendant son passage au Département d’État, organisé plusieurs guerres, dont certaines affreusement meurtrières, du Bangladesh au Vietnam, du Timor oriental au Proche-Orient, ainsi que quelques coups d’État, du Chili à l’Argentine4. La haine qu’il suscitait, parfois profonde, n’avait rien à voir avec l’antisémitisme, mais beaucoup plus avec le rejet de ce qu’on appelait alors l’impérialisme.

L’impérialisme, en effet, était pour Kissinger une sorte de vocation. Dès ses études à Harvard, il s’identifiait à Metternich, l’architecte de la Restauration lors du Congrès de Vienne de 1814, et surtout à Bismarck, le maître d’œuvre de l’unité allemande, un homme politique qui ne concevait pas les relations internationales selon des principes abstraits mais en termes de rapports de forces et de Realpolitik. À l’instar de Bismarck, qui avait réussi en 1871 à imposer l’hégémonie prussienne dans le Vieux Monde en bousculant les équilibres du concert européen, il se voyait en stratège de l’hégémonie américaine dans le monde de la guerre froide. Conscient que la puissance rendait nécessaire la « retenue » (self-restraint), Bismarck avait été un « révolutionnaire blanc », c’est-à-dire un contre-révolutionnaire, capable de remettre en cause l’ordre international en revêtant « un habit conservateur5 ». Dans le sillage de Bismarck, Kissinger voulait incarner la Machtpolitik de la seconde moitié du XXe siècle.

Trotski et Kissinger : les archétypes du juif révolutionnaire et du juif impérialiste. Certes, on pourrait relativiser ces deux exemples : d’une part, une diplomatie juive conservatrice était déjà apparue au XIXe siècle, notamment en Grande-Bretagne et dans la France de la IIIe République, où l’Alliance israélite universelle exerçait son influence ; d’autre part, les révolutionnaires juifs étaient encore fort nombreux pendant les années 1960 et 1970, notamment en France. Reste que Trotski et Kissinger incarnent, bien au-delà de la distance chronologique qui les sépare, deux paradigmes antinomiques de la judéité. Le premier a laissé son empreinte sur les années de l’entre-deux-guerres, le second sur les années de la guerre froide. Ce livre se propose d’étudier cette mutation, ses racines, ses formes et ses aboutissements.

Aujourd’hui, l’axe du monde juif s’est déplacé de l’Europe vers les États-Unis et Israël. L’antisémitisme a cessé de modeler les cultures nationales, en laissant la place à l’islamophobie, la forme dominante du racisme en ce début du XXIe siècle, ou à une nouvelle judéophobie engendrée par le conflit israélo-palestinien. Transformée en « religion civile » de nos démocraties libérales, la mémoire de l’Holocauste fait de l’ancien peuple paria une minorité protégée, héritière d’une histoire à l’aune de laquelle l’Occident démocratique mesure ses vertus morales. Parallèlement, les traits marquants de la diaspora juive – mobilité, urbanité, textualité, exterritorialité – se sont étendus au monde globalisé, en normalisant la minorité qui les avait incarnés. C’est Israël, en revanche, qui a réinventé la « question juive », à contre-courant de l’histoire juive elle-même, sous une forme étatique et nationale.

La modernité juive a donc épuisé sa trajectoire. Après avoir été le principal foyer de la pensée critique du monde occidental – à l’époque où l’Europe en était le centre –, les juifs se trouvent aujourd’hui, par une sorte de renversement paradoxal, au cœur de ses dispositifs de domination. Les intellectuels sont rappelés à l’ordre. Si la première moitié du XXe siècle a été l’âge de Franz Kafka, Sigmund Freud, Walter Benjamin, Rosa Luxemburg et Léon Trotski, la seconde a plutôt été celle de Raymond Aron, Leo Strauss, Henry Kissinger et Ariel Sharon. Certes on pourrait tracer d’autres trajectoires, en rappelant, dans les domaines les plus divers, Claude Lévi-Strauss et Eric Hobsbawm, Emmanuel Levinas et Jacques Derrida, Noam Chomsky et Judith Butler, en montrant que la pensée critique demeure une tradition juive bien vivante, qui a été capable de se renouveler. Cela est incontestable (et réconfortant) mais ne suffit pas à modifier la tendance générale. Cette métamorphose ne s’est pas faite sans conflits ni résistances, des conflits et des résistances qui continuent aujourd’hui, au sein d’un monde juif qui n’a rien de monolithique, qui reste très hétérogène et complexe. Les juifs qui votent à gauche, par exemple, restent nombreux, tant en Europe qu’aux États-Unis, mais ce choix – qui tient souvent à une tradition, à une culture héritée – n’est pas surdéterminé par la position particulière qu’ils occupent dans le contexte social et politique. En revanche, c’est lorsqu’ils ne votent pas comme de simples électeurs américains, français ou italiens, mais, tout d’abord, en tant que juifs, qu’ils donnent plutôt leur préférence aux forces politiques de la droite. C’est dans ce sens que ce livre s’interroge sur un tournant conservateur : son but n’est pas de condamner ou d’absoudre, mais de tirer le bilan d’une expérience achevée.

À plusieurs égards, cette mutation de la judéité ne fait que suivre un déplacement plus général de l’axe du monde occidental. Pourquoi les juifs devraient-ils rester un foyer de « subversion » dans une planète qui est sortie de la guerre froide, après la défaite historique du communisme et des révolutions du XXe siècle ? Or c’est précisément en se mettant au diapason de l’état du monde que les juifs ont changé. Ils sont devenus un miroir des tendances générales, alors que, pendant l’onde longue de la modernité juive, ils ont surtout agi comme une contre-tendance. Leur voix, pourrait-on dire en reprenant des métaphores musicales chères à Edward Saïd et Theodor W. Adorno, s’exprimait à contrepoint, était dissonante. Aujourd’hui, elle se fond dans l’harmonie du discours dominant. L’anomalie est finie, elle s’est épuisée, pour le meilleur et pour le pire.

L’écriture de cet essai a réveillé en moi le souvenir de quelques personnalités attachantes, aujourd’hui disparues, que je voudrais ici évoquer. Pierre Vidal-Naquet, qui avait été membre du jury de ma thèse à l’EHESS, en 1989, a accepté d’en écrire la préface lorsqu’elle fut publiée, un an plus tard. Peu après la soutenance, il m’a fait cadeau de la réédition de L’Affaire Audin, son premier livre, grâce auquel j’ai découvert l’engagement des juifs pour l’indépendance algérienne6. Par l’intermédiaire de Pierre, mon livre fut lu par le grand orientaliste marxiste Maxime Rodinson (1915-2004) qui m’a écrit une lettre critique et amicale à la fois. Peu après, je fus contacté par d’autres figures singulières. Tout d’abord Boris Frankel (1921-2006), à qui l’on doit l’introduction du freudo-marxisme en France, qui m’a raconté son histoire rocambolesque aujourd’hui restituée dans un beau livre de mémoires7. Juif de Dantzig, il s’était réfugié en France en 1939 et était devenu trotskiste pendant la Seconde Guerre mondiale, en Suisse, où il avait réussi à s’échapper à nouveau grâce à la négligence complice d’un garde-frontière français. Expulsé après la guerre, il vécut en apatride jusqu’aux années 1980, lorsque Mitterrand lui octroya la citoyenneté française. En mai 1968, le général de Gaulle avait essayé de l’expulser vers l’Allemagne, qui, n’ayant aucune envie d’accueillir un apatride rebelle, le renvoya aussitôt en France. Il vivait dans le plus grand dénuement et ses loisirs étaient entièrement consacrés aux expositions de peinture. Germanophile culturel, comme beaucoup de juifs allemands émigrés, il ne pouvait se priver de la lecture de Die Zeit et de la Frankfurter Allgemeine Zeitung. L’affection avec laquelle il me parlait de ses amis d’exil, parmi lesquels Manès Sperber et Lucien Goldmann, m’a aidé à comprendre les observations de Hannah Arendt sur la chaleur humaine du judaïsme paria. Enfin, de Francfort, m’écrivit Jakob Moneta (1914-2012), dont je connaissais un très beau texte autobiographique8. Victime, encore enfant, d’un pogrome en Galicie, il s’était réfugié avec sa famille en Allemagne, où il est devenu communiste vers la fin de la République de Weimar. Après 1933, il s’est installé en Palestine, d’où il est revenu pour s’installer à Cologne en 1948, en critiquant la fondation d’Israël : un choix étonnant, au moment où le Congrès juif mondial déclarait l’Allemagne « terra non grata ». Attaché auprès de l’ambassade de la RFA à Paris, pendant les années 1950, il a pris des risques, en profitant de son passeport diplomatique, pour aider le FLN. Moneta m’a fait découvrir une autre étonnante figure peu connue en dehors de son pays : Sal Santen (1915-1998). Ce juif hollandais avait survécu à Auschwitz, où la majeure partie de sa famille avait été exterminée. À Amsterdam, où il vivait comme journaliste et écrivain, il fut condamné à deux ans de prison, en 1960, à cause de ses activités de soutien au mouvement national algérien. Avec d’autres militants anticolonialistes, il avait participé à un réseau de fabrication de faux papiers et à l’installation, au Maroc, d’une petite usine d’armes pour le FLN. Ces hommes ne se considéraient pas comme des « victimes » mais comme des militants et des intellectuels engagés. J’ai toujours eu l’impression que la judéité était pour eux un ethos, une expérience du monde, un engagement existentiel du côté des opprimés. Ils se qualifiaient d’internationalistes, un mot qui pour eux n’avait rien d’abstrait, et c’est ainsi qu’ils ont traversé leur siècle de feu et de sang. C’est à leur mémoire que je voudrais dédier cet essai. Et la valeur de cet hommage, me faut-il ajouter, n’est pas qu’affective ; elle relève aussi du parti pris méthodologique. Pour différentes raisons, qui tiennent aussi bien à ma naissance qu’à ma formation, mon approche de l’histoire juive est rigoureusement « séculière ». J’ai lu passionnément Gershom Scholem et Yosef H. Yerushalmi, j’admire leur érudition et j’ai beaucoup appris de leurs travaux, auxquels il serait bien risible de vouloir comparer les miens, mais ma vision de l’histoire diffère sensiblement de la leur, tant pour ses motivations que pour sa finalité. Je ne me suis jamais intéressé à l’histoire juive comme à un objet d’étude en soi. Elle est fascinante, à mes yeux, en tant que prisme à travers lequel nous pouvons lire l’histoire du monde. À l’origine de mes recherches il n’y a donc pas la quête identitaire qui inspirait la vocation historienne de Yerushalmi depuis qu’il avait vu, au Museum of Fine Arts de Boston, un tableau de Gauguin intitulé D’où venons-nous, où sommes-nous, où allons nous ?9. Dans ce sens, ce livre n’est qu’une autre façon d’historiciser le XXe siècle – un effort auquel j’ai consacré d’autres travaux – et, au-delà, de questionner notre présent.

J’ai pris conscience, en préparant ce travail, de ma dette à l’égard de plusieurs chercheurs. Je voudrais ici en rappeler au moins deux : Dan Diner, avec lequel chaque conversation est une source d’enrichissement et de réflexion, et Michael Löwy, qui m’a introduit et guidé, il y a désormais presque trente ans, à l’étude de l’histoire juive. Il est devenu un ami et reste pour moi un interlocuteur indispensable. Je ne sais jusqu’à quel point ils partagent mes hypothèses et mes interprétations, dont ils ne portent évidemment aucune responsabilité, mais leur aide a été précieuse. Cela vaut aussi pour Laurent Jeanpierre et Rémy Toulouse, qui ont soumis le manuscrit à une précieuse lecture critique. Qu’ils soient tous ici remerciés.

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La modernité juive

Le concept de modernité n’a jamais eu un statut clair, rigoureux. Sa signification varie d’une discipline à l’autre, ainsi que ses découpages temporels. Il est plus diffus dans le domaine de la littérature et des arts que dans celui de l’historiographie. Lorsqu’on parle de modernité politique et de modernisme esthétique, on se réfère non seulement à des objets mais aussi à des époques différents, même s’il y a toujours eu une relation entre les deux. Dans ce livre, « modernité » désigne une étape de l’histoire juive qui s’imbrique inextricablement avec l’histoire générale, notamment l’histoire de l’Europe. Elle englobe différentes dimensions – sociale, politique, culturelle – qu’il faudrait, encore une fois, étudier dans leurs relations réciproques. De même, les périodisations historiques suscitent toujours des objections. Dans la plupart des cas, elles sont insatisfaisantes et approximatives. Les périodes sont des constructions conceptuelles, des conventions, des repères plutôt que des blocs temporels homogènes. Les époques, comme les siècles, sont des espaces mentaux qui ne coïncident jamais avec les découpages du calendrier. Cela vaut aussi pour les frontières de la modernité juive. A posteriori, cependant, elle se dessine dans notre conscience historique comme une époque d’une extraordinaire richesse intellectuelle, au profil bien défini, cohérent, un peu comme l’hellénisme de Droysen, la Renaissance de Burckhardt ou les Lumières de Cassirer.