Le titre La Gloire des Grecs est emprunté aux Annales de Fulda dont l’auteur présentait Charles le Chauve fasciné par le cérémonial et les tenues vestimentaires en usage à la cour impériale byzantine en une formule devenue célèbre : « Méprisant les coutumes des rois Francs, il jugeait que la gloire des Grecs était la meilleure », MGH, SSrG, t. VII, année 876, p. 86.

© Les Éditions du Cerf, 2017

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24, rue des Tanneries
75013 Paris

EAN : 978-2-204-12115-6

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À Nausicaa

Introduction

L’objet de ce livre, le sous-titre l’indique, est l’étude des apports culturels du monde byzantin à l’Europe latine, dans une période bien déterminée, allant du début du Xe siècle à la prise de Constantinople par les Croisés en 1204, c’est-à-dire, en simplifiant, à l’époque de l’art roman. Cela mérite quelques éclaircissements préalables, à commencer par l’expression d’« apports culturels », d’une évidence trompeuse.

Les auteurs d’un volume consacré à l’histoire culturelle de la France au Moyen Âge faisaient remarquer que notre notion de culture n’était pas totalement adaptée à l’univers médiéval, à l’objet qu’elle prétendait cerner, mais qu’il paraissait difficile de lui substituer un autre terme apte à embrasser l’étude de plusieurs phénomènes : histoire intellectuelle et artistique, histoire de l’éducation et des institutions, voire des croyances et de ce que l’on a longtemps désigné du terme de « mentalités1 ». C’est grâce à Joachim Du Bellay, rappelaient-ils, que le terme de « culture » a commencé à prendre le sens que nous lui donnons dans le domaine des choses de l’esprit.

Que les mots changent de sens, que ceux que nous utilisons ne coïncident pas exactement avec les objets passés qu’ils désignent, et qui de plus furent soumis à des transformations, est une évidence. Le vocabulaire de l’historien est en partie anachronique. Mais il faut souvent s’en contenter, employer les termes à notre disposition, sauf à penser, comme les tenants d’un idéalisme linguistique que la seule réalité soit celle du langage.

On limitera ici la notion de culture à la production d’œuvres intellectuelles profanes et artistiques, non que les autres champs d’application du terme (culture juridique, politique, religieuse) fussent sans intérêt, mais leur examen aurait conduit à élargir de manière excessive les dimensions de ce travail.

Dans l’histoire des transferts culturels qui ont bénéficié au monde latin, deux canaux ont été depuis longtemps identifiés. Celui issu du monde abbasside (750-1258), à travers un processus de traductions échelonnées des textes scientifiques ou philosophiques antiques (grec/arabe/latin ou grec/syriaque/arabe/latin) et la diffusion de commentaires produits par des lettrés ou savants musulmans, a fait l’objet de synthèses abordables2. Celui qui vint de Byzance a lui aussi été bien exposé, notamment dans sa phase finale, la plus spectaculaire, incarnée par des personnalités comme Manuel Chrysoloras (1350-1415), Georges Gémiste (« Pléthon », 1355-1452) et le cardinal Bessarion (1403-1472). Sa période initiale, celle des Xe-XIIe siècles, n’est peut-être pas aussi bien connue, du moins du grand public. Or elle permet de comprendre la manière dont certains processus se mirent en place. C’est elle qui sera présentée dans les pages qui suivent.

En un mot, la question est de savoir quelle fut la part de Byzance dans l’histoire culturelle de l’Europe de l’époque romane, d’en mesurer le contenu (éléments classiques et hellénistiques, apports spécifiquement byzantins) et d’en indiquer les limites.

Pourquoi Byzance ?

Pourquoi Byzance, demandait Hélène Glykatsi-Ahrweiler dans son dernier ouvrage ; son interrogation portait sur l’ensemble de l’histoire byzantine3. « Pourquoi Byzance ? », pourrait-on se demander à propos de l’histoire culturelle de l’Europe latine du Moyen Âge. À près de cinquante ans de distance (1966, 2013), deux spécialistes français reconnus du monde byzantin, ont fourni une réponse équivalente.

En 1966, Paul Lemerle, alors professeur à la Sorbonne et en passe d’intégrer le Collège de France, brossait en une quinzaine de pages une introduction à cette question :

[Byzance] ne s’est pas borné à conserver et à transmettre, et les Grecs du Moyen Âge ont été tout autre chose que les bibliothécaires du monde. Je voudrais avoir réussi à le montrer. Et pourtant je ne peux pour ma part me défendre de penser que ce qui rapproche le plus Byzance de nous, c’est un humanisme, humanisme chrétien si l’on veut, mais humanisme à base de la notion antique et grecque de l’homme. Ce n’est pas par simple curiosité, ce n’est pas par une vanité d’épigones, que les Byzantins ont mis tant d’acharnement à arracher à l’oubli et à une perte sans doute définitive le patrimoine des lettres et de la pensée grecques. C’est bien parce que pour eux c’était quelque chose de vivant et de précieux. Et cela seul suffirait à assurer à Byzance, par tant d’autres côtés proche de l’Orient, une place de choix parmi ceux auxquels nous sommes redevables de la forme de civilisation que nous appelons occidentale4.

En 2013, à l’occasion d’un article publié dans la revue Commentaires, Cécile Morrisson, ancienne directrice du cabinet des médailles de la Bibliothèque nationale de France, et spécialiste, notamment, de l’histoire économique et monétaire de Byzance, rappelle qu’« un tiers des pays de l’Union européenne et trois de ses voisins orientaux se réclament plus ou moins directement de leurs racines byzantines », alors que « ce monde disparu comme entité politique est quasi effacé de la mémoire collective occidentale5 ». Au contraire, ce souvenir est entretenu en Grèce et dans la partie orthodoxe du monde slave. Cécile Morrisson conclut en ces termes : « Les trois composantes, romaine, chrétienne et hellénique déterminent le legs transmis par Byzance au terme de son histoire millénaire6. » Et l’historienne évoque la transmission du Droit romain par le Code Justinien ainsi que la redécouverte des textes de l’hellénisme classique.

Il faudra apporter quelques nuances à ces deux jugements, on le verra, mais, hors de France, les échos paraissent identiques. L’historien anglais Steven Runciman, mondialement connu pour ses travaux sur les Croisades, écrivait : « Sans la contribution des commentateurs et des scribes byzantins nous connaîtrions peu de choses aujourd’hui de la littérature de la Grèce ancienne7. » Klaus Oehler spécialiste de l’histoire de la pensée grecque hellénistique et médiévale concluait en des termes analogues :

Il faut d’abord rappeler que la totalité de la littérature de la Grèce antique parvenue jusqu’à nous, à très peu d’exceptions près, n’est demeurée disponible pour le monde moderne que par les copistes des écoles et des cloîtres byzantins. Car c’est à Byzance, non dans l’Occident latin, que le fleuve de la tradition de l’Antiquité grecque a trouvé son prolongement naturel. C’est ici, non en Occident, que les grandes œuvres des anciens Grecs ont été à nouveau lues, étudiées, commentées et recopiées. Le monde aurait été plus pauvre, certainement beaucoup plus pauvre, si les Byzantins n’avaient pas rendu ce service à l’Humanité8.

Les travaux des spécialistes concordent donc pour souligner l’intérêt historique de la culture du monde byzantin et pour attirer l’attention sur le transfert d’un secteur précis, celui de la littérature antique – poèmes homériques, textes historiques, tragédies – effectué en direction de l’Europe latine9.

Une image négative

Longtemps auparavant, nombreux furent ceux qui propagèrent une image négative de Byzance, et pas seulement dans le domaine culturel. Le vocabulaire courant s’en fit l’écho, l’adjectif « byzantin » étant passablement péjoratif… Byzance fut, au XIXe siècle, considérée avec un certain mépris, visible par exemple dans l’œuvre d’E. Gibbon dont l’influence s’exerça à distance. On ne lui attribuait aucune réalisation culturelle ou artistique d’importance. Cela se remarque encore au XXe siècle : P. Tzermias rappelle ainsi que l’historien marxiste Y. Kordatos (1891-1961) évaluait comme presque entièrement dénué d’intérêt l’apport byzantin à la culture10.

Les travaux se succédant, on procéda à une réévaluation générale de l’histoire byzantine, qui permit d’en apprécier à sa juste valeur, entre autres, la culture. Plusieurs historiens soulignèrent la variété des relations entre Constantinople et l’Europe latine : projets de lutte en commun contre l’expansion turque, au demeurant plus ou moins réalisés ; dialogues religieux en vue de l’Union des Églises ou échanges entre clercs occidentaux et orientaux spécialistes de spiritualité ; enfin, transmission de la culture grecque antique11. Cette valorisation de la place de Byzance dans l’histoire européenne fut parfois associée à une forme de fierté nationale dans le dernier tiers du XXe siècle, lorsque des intellectuels grecs proclamèrent l’unité de la Grèce antique et de Byzance12. On reviendra sur cette idée d’une continuité historique entre les deux mondes.

En ce qui concerne l’Europe occidentale, la vision négative qui a longtemps prédominé remonte au Moyen Âge lorsque les oppositions religieuses, les conflits politiques alimentèrent une profonde hostilité entre Latins et Grecs13. Byzance se heurtait à la dimension germanique de l’Europe latine, qui de son côté méconnaissait les influences orientales propres à Constantinople. De violentes oppositions se manifestèrent entre Croisés et Byzantins au cours de la première Croisade ; des pogroms furent parfois déclenchés contre les marchands italiens installés dans les grandes cités de l’empire, comme en avril 1182. Si les visiteurs francs s’émerveillaient de la beauté de La Ville, ils ne cachaient pas leur aversion pour les Grecs. Accompagnant Louis VII lors de la deuxième Croisade, Eudes de Deuil pouvait écrire que « Constantinople, la gloire des Grecs, réputée riche l’est plus encore en réalité […] » pour ajouter aussitôt : « Dans cette ville on vit sans loi, elle a presque autant de maîtres que de riches et de voleurs que de pauvres ; le criminel n’y connaît ni crainte ni honte et le crime n’y est pas puni par la loi, pas plus qu’il ne vient à la lumière14. » Aux yeux du clerc anglais Gautier Map (m. 1210) les Byzantins ont perdu toute qualité militaire : « Depuis Achille, Ajax et Diomède, on ne trouve pas chez eux de chevaliers glorieux15. » Cette image péjorative doit beaucoup à l’Énéide qui popularisa le thème de la perfidie des Grecs. On pourrait multiplier les citations brocardant leur fourberie et leur pusillanimité ; seuls quelques rares chroniqueurs se montrèrent plus nuancés, tels le Normand Orderic Vital ou l’Allemand Otton de Freising. La Description anonyme de l’Europe orientale (1308) témoigne encore de ce même mépris : « Les Grecs sont efféminés et nullement aptes aux armes, mais ils sont astucieux et rusés. » Et on sait qu’en 1453 les Latins ne se levèrent pas en masse pour secourir la cité agonisante d’un empire dépecé et livré au sultan turc. Pourtant Byzance conservait, aux yeux de certains politiques et de quelques lettrés, un réel attrait, tel l’humaniste Enea Silvio Piccolomini, futur pape Pie II.

Le monde latin et la culture grecque antique

Aux yeux des Latins, Byzance était toujours une grande puissance, dont les conceptions politiques impériales fascinaient, par-delà les inimitiés16. En présence d’un empire jugé comme un rival et un repère de schismatiques voire d’hérétiques, mais qui revêtait aussi l’allure d’un modèle et pouvait à l’occasion être un allié, les Européens adoptaient des attitudes très variables. S’ils ne considéraient pas les Byzantins comme les héritiers des Grecs de l’Antiquité, ils apprirent peu à peu que ceux-là avaient conservé les livres des seconds et qu’en allant sur place, on pouvait s’approprier des manuscrits dont l’Europe occidentale manquait cruellement.

Or, à l’ouest de l’empire, entre la fin du monde antique et le XIIIe siècle, la culture grecque, progressivement redécouverte, devint l’objet d’un intérêt dont B. Bischoff a dégagé l’importance17. Des aires géographiques différentes se succédèrent dans cette attirance : de manière très limitée dans l’Italie gothique du VIe siècle et les empires carolingiens et ottoniens, de plus ample façon dans l’Italie du sud et la Sicile normandes des XIe-XIIe siècles, la France et l’Angleterre des XIIe et XIIIe siècles. Puis vint le tour de l’Italie, relayée par de nombreux pays d’Europe. Par sa quête du savoir, son souci de développer l’ensemble des capacités humaines et de procéder selon la Raison – souci que l’on peut déjà observer dans de nombreux textes médiévaux – l’Humanisme voulait renouer avec la pensée gréco-romaine. Ce n’est pas un hasard si de nombreux humanistes entreprirent de traduire Antigone, en donnant à sa formule célèbre « Qu’il est de merveilles ! mais rien qui soit plus merveilleux que l’homme », un sens élogieux que Sophocle n’avait pas nécessairement en tête18.

Au fil du temps, l’ensemble des composantes de la culture antique s’était diffusé. W. Berschin rappelait que le vocabulaire grec avait imprégné les Arts libéraux, la médecine, les sciences physique et naturelle, la poésie et la théologie19.

Contrairement à ce que l’on pourrait trop vite penser, les aléas des relations politiques ou religieuses n’ont pas entravé les influences culturelles – chose que l’on constate pour d’autres civilisations et en d’autres temps20. À titre d’exemple, l’Antapodosis de l’évêque Liutprand de Crémone (qui a choisi un titre grec pour son livre), envoyé par Otton le Grand en ambassade à Constantinople en 949/950 puis 969, manifeste une certaine hostilité envers Byzance, ce qui n’empêcha pas le fils de l’empereur allemand, Otton II, d’épouser une princesse grecque, ouvrant pour un temps l’empire germanique aux influences byzantines21. Aucun affrontement politique ou religieux n’entraîna de dévalorisation ou de dédain envers la langue et le savoir grecs. Un siècle après la double excommunication de 1054, le pape Eugène III patronnait les traductions de Burgundio de Pise. L’époque des Comnènes enfin (1081-1185) fut marquée par des rapprochements, des projets d’union des Églises, en dépit de vives oppositions, notamment après l’échec de la seconde Croisade ou dans les troubles qui suivirent la mort de Manuel Ier Comnène en 1180.

Grâce à Byzance, on pouvait disposer de textes antiques et les traduire directement depuis leur langue originelle. Cela n’avait évidemment de sens et d’intérêt que si la Grèce antique représentait quelque chose.

Pourquoi la Grèce ?

Le Pourquoi Byzance d’Hélène Glykatsi-Ahrweiler fait écho à un autre livre, celui de J. de Romilly, intitulé Pourquoi la Grèce ? Celle-ci y démontrait, après bien d’autres auteurs, que la culture de la Grèce antique aspirait à l’universalité, ce qui explique qu’elle ait pu, et puisse encore, parler à des hommes d’époques et de cultures très différentes. Cela vaut – encore – à notre époque ; il reste à savoir s’il en allait de même au Moyen Âge, ou si l’attrait pour la Grèce n’avait pas d’autre origine.

J. de Romilly voyait dans la civilisation grecque une volonté de comprendre l’être humain, d’en rendre compte en termes rationnels, et de transmettre cette connaissance. L’Iliade, « épopée construite comme une tragédie », et ses héros à mesure humaine habités de sentiments à la fois fondamentaux et subtils22 ; Thucydide, l’écriture de l’Histoire et l’analyse de la démocratie ou de l’impérialisme ; Sophocle et le sens de la Tragédie humaine, tous mettent en scène des phénomènes intemporels. Si l’Histoire peut apprendre quelque chose, c’est bien parce qu’elle peut, sinon se répéter, du moins proposer des situations analogues à des êtres qui, au-delà de leurs différences, sont susceptibles de traverser des épreuves semblables (la tyrannie, la guerre, la souffrance et la mort). Tous ces textes ont conservé de nos jours encore leur caractère évocateur et formateur. Voir l’étonnante fin de l’Iliade où communient dans un double deuil, Priam et Achille, le meurtrier de son fils ; voir Eschyle, fier de son « autochtonie » et composant pourtant une tragédie dont les héros étaient les ennemis de son peuple (Les Perses23) ; voir aussi, dans un autre domaine, l’idée centrale que la Vérité n’est pas quelque chose de révélé, mais qui se cherche, et se cherche en commun, par le débat. C’est ainsi qu’est née la philosophie, marquée par la volonté d’aller « de la diversité du concret vers l’universalité du concept et de l’abstraction24 ».

La cité grecque, avec et malgré ses défauts, ses guerres, ses tyrannies et cet affront à l’Humanité qu’est l’esclavage, était aux antipodes des sociétés impériales ou théocratiques. Le souci moderne de la liberté d’expression, de l’usage de la raison et de l’esprit critique comme du respect de la souveraineté de lois librement consenties y puise ses racines.

Mais, si tout cela peut parler aux hommes du XXIe siècle, il n’est pas certain qu’on puisse le transposer au Moyen Âge, y compris au sein des lettrés. Ce qu’ils connaissaient de la culture grecque était faible, parcellaire et schématique. Et ce qu’ils aspiraient à retrouver, et retrouvèrent, ne fut longtemps qu’un savoir utilitaire : médecine, philosophie (notamment dans les domaines de la logique, de la Physique ou de la connaissance de la nature, tels qu’Aristote les avait exposés), mathématiques.

Le souvenir est l’ombre du passé disait Alexandre Dumas. On se souvenait, ou on croyait se souvenir, de la Grèce, mal, peu et au prix d’images parfois fausses mais qui persistaient. Les contacts directs étaient rares ; de l’Iliade n’étaient connues que des versions abrégées forgées au IVe siècle par le pseudo-Dictys de Crète et au VIe par le pseudo-Darès le Phrygien25, ou par ce qu’en rapportait Virgile dans l’Énéide ; d’Aristote on ne détenait qu’une partie de l’œuvre logique, traduite par Boèce au début du VIe siècle ; Platon ne circulait quasiment qu’à travers Cicéron et les Historiens comme les Tragiques n’étaient guère que des noms. Pourtant, et, encore une fois, sans la conscience de ce caractère universel de la civilisation grecque que met en avant J. de Romilly, il y eut la volonté d’en savoir plus. Une part de la culture médiévale s’est forgée par des retrouvailles, lentes, progressives, avec une partie des productions culturelles de la Grèce antique et hellénistique.

Les sociétés de l’Europe latine n’avaient plus les moyens de renouer par elles-mêmes avec l’ensemble de la culture de l’Antiquité, qui s’était perdue, dissoute, évanouie dans les troubles nés de la chute de l’empire romain et de l’installation des peuples germaniques. Ni l’envie ni le souvenir ne s’étaient dissipés entièrement, mais les moyens, c’est-à-dire les livres, faisaient défaut. Il fallait donc les chercher principalement hors des frontières. Cela impliquait d’une part qu’il n’y ait pas de frein trop puissant à cette quête, d’autre part que subsistât une société où les livres avaient été conservés et étaient disponibles. Les freins pouvaient être d’ordre matériel et social (éloignement, faible nombre et isolement de lettrés) mais aussi d’ordre culturel, voire d’origine religieuse : un monde dominé par le christianisme était-il prêt à recueillir une culture profane issue d’un univers païen ?

C’est dans l’Antiquité dite tardive, entre les IIe et Ve siècles que se joua le destin de la culture antique au sein du monde chrétien et que s’élabora pour l’essentiel l’attitude des clercs lettrés vis-à-vis de ces savoirs profanes. Dans son prolongement, l’empire byzantin, au-delà d’attitudes contrastées que l’on verra, apparaît comme un conservatoire de la culture antique et donc comme la condition nécessaire de sa transmission, dans sa langue d’origine, à l’Europe latine.

Cette culture grecque avait dans les siècles passés imprimé sa marque dans les sociétés où elle s’était diffusée, notamment le monde romain et la chrétienté antique. Partout, elle fut utilisée, confrontée avec les savoirs et les conceptions de ses récepteurs et, en grande partie, intégrée. Les hellénistes ont souligné ce qu’il est convenu d’appeler le « miracle grec », lequel consiste, pour simplifier, en deux éléments. Le premier est l’étonnant développement de l’activité spéculative, qui entraîna l’essor de disciplines comme la philosophie et les mathématiques ainsi qu’une réflexion sur les conditions intellectuelles de production du savoir. Le second élément du « miracle » est que les Grecs furent considérés comme la norme de la civilisation au sein des élites de l’Empire romain, auprès de certains chrétiens de l’Antiquité tardive, et, en partie, dans le monde lettré de l’Europe médiévale26, avant d’être portés aux nues par les humanistes du XIVe siècle. Ce dernier aspect tient autant au contenu de la pensée grecque, à son attitude face au savoir et au monde, qu’à des représentations et des choix sociaux et politiques.

Au Moyen Âge, chacun pouvait trouver quelque chose d’attractif chez les Grecs de l’Antiquité. Pour certains, juifs, chrétiens ou musulmans, ce fut le savoir scientifique (géographie, astronomie, mathématiques, médecine) ; pour d’autres, ce furent les mythes, ou la conceptualisation philosophique (qui entend être plus rationnelle que d’autres systèmes de compréhension du monde) ; pour d’autres encore, l’entité politique de la cité – mais pas la démocratie organisée, qui ne semble guère avoir mordu sur les esprits des temps médiévaux, où qu’ils fussent, bien plus attirés par le modèle impérial (Europe latine, Byzance, monde musulman27). Bref, il y avait donc une sorte d’horizon culturel grec. Mais cet horizon n’était guère accessible directement : il fallait disposer des textes. Au-delà de ce qui survivait dans le monde latin, c’est dans les empires byzantin et abbasside que se trouvaient les ouvrages manquants : en grec à Byzance, dans des versions en arabe à Bagdad – ou en Espagne. L’intersection de ces deux ensembles n’était pas vide, mais ils ne coïncidaient pas ; à titre d’exemples, ni l’Iliade, ni Hérodote ou Thucydide n’avaient été traduits en arabe. Ils ne le seront d’ailleurs pas en latin avant la Renaissance.

Les objectifs de l’enquête

En raison de l’ampleur du sujet et de sa complexité, j’ai mis l’accent sur certaines transmissions, sans prétendre à l’exhaustivité. Certains aspects ne sont qu’effleurés, ainsi le domaine des idées et des pratiques politiques ou le Droit28. L’objectif est de mettre en évidence, au-delà des contenus, les lieux, pôles et relais, de la transmission de la culture hellénique et d’en établir les conditions, ce qui implique de discerner :

1. Ce que Byzance avait conservé-retrouvé et produit, autrement dit le stock de ce qu’il était possible de transmettre

2. Ce qui, dans ce réservoir de possibles, fut réellement transmis, en identifiant les facteurs favorables et en distinguant entre ce que les Latins allèrent chercher sur place ou reçurent (textes et œuvres d’art). La place des traductions est importante mais s’y limiter donnerait une vision déformée de la réalité.

Il restera à mesurer cette influence, à en indiquer les limites, avant de proposer quelques suggestions concernant les réseaux, les itinéraires et les centres de réception et de diffusion.

L’intervalle choisi court du début du Xe siècle au début du XIIIe siècle, bornes chronologiques qui doivent être justifiées. Après des premiers échanges, limités, à l’époque carolingienne, la transmission d’éléments culturels venus du monde byzantin s’étoffa à partir du Xe siècle. Une première impulsion survint à la suite du mariage du roi de Germanie Otton II avec la princesse grecque Theophano en avril 972 ; il s’ensuivit notamment un renouvellement de la peinture allemande : les ateliers de Cologne, Trèves, de la Reichenau s’inspirèrent des motifs et du style des artistes de l’époque macédonienne. Mais on verra que le moment décisif se concentra entre la première Croisade et le troisième quart du XIIe siècle : les années 1080-1180 représentèrent une étape majeure du processus, quelles que fussent par ailleurs les relations politiques entre les deux univers.

Si j’ai choisi de m’arrêter à l’orée du XIIIe siècle, reprenant une coupure retenue entre autres par B. Olsen29, c’est en raison des changements notables qui s’amorcèrent alors et que l’on peut rassembler dans trois mouvements : la création des Universités, l’accroissement du volume des traductions faites à partir de l’arabe et du grec et le bouleversement des relations entre les Latins et les Grecs à la suite de la prise de Constantinople par les Croisés en 1204.

L’invention des Universités modifia les conditions d’élaboration et de diffusion des savoirs. Elles organisèrent plus rigoureusement le cours des études, offrirent des possibilités matérielles efficaces à l’enseignement (bâtiments), se dotèrent de statuts officiels, stimulèrent la copie de manuscrits, entre autres par la pratique nouvelle dite de la pecia qui en accrut le rendement30. L’intensification du travail de traduction entraîna des innovations dans les domaines du savoir. On prit davantage connaissance des études réalisées à Byzance et dans le monde musulman. Les commentaires d’Averroès jouèrent un rôle bien connu, à travers lesquels c’est encore Aristote que l’on redécouvrait31.

Enfin, le détournement par les Vénitiens de la quatrième Croisade, en 1204, suivi de la formation d’un empire latin de Constantinople, bouleversa l’équilibre politique médiéval – certains crurent assister à une seconde mort de l’empire romain – et accéléra une importante et durable immigration de marchands mais aussi de nobles venus de nombreuses régions d’Europe occidentale, qui s’installèrent par exemple en Morée. Les contacts, les échanges et les conflits s’en trouvèrent multipliés. Une nouvelle configuration géopolitique s’imposait où Byzance s’efforçait de retrouver sa gloire déchue en même temps que ses terres annexées. Latins et Grecs s’opposèrent plus vivement qu’auparavant, mais eurent aussi de nouvelles occasions de dialoguer ou d’emprunter les uns aux autres.

S’engager plus avant dans le XIIIe siècle obligerait en outre à prolonger l’étude dans les siècles ultérieurs sous peine de forger une rupture peu justifiée. Au XIVe siècle en effet, et plus encore au XVe, à la suite de la conquête turque et de l’effondrement de l’empire, les lettrés byzantins se réfugièrent en Europe, y apportant leur savoir et quantité de livres, notamment les textes littéraires qui « n’avaient pas intéressé l’Italie de l’antiquité tardive ni l’Orient musulman mais que l’Occident latin commençait à entrevoir32 ». Les élites européennes découvrirent les historiens grecs, les tragiques, les poètes, dont l’influence dans la culture et l’éducation fut immense. Aux XIVe et XVe siècles, de nombreux Italiens se rendirent à Constantinople apprendre le grec. Pour eux, il n’y avait guère de différence entre la grécité antique et Byzance. Le renouveau du théâtre des XVIe et XVIIe siècles fut en partie provoqué par la lecture des textes antiques (sans Euripide, Racine n’aurait pas composé certaines de ses pièces). Les mutations amorcées au XIIIe siècle et prolongées par la suite fourniraient aisément la matière d’un volumineux ouvrage. Aussi paraît-il sage de se limiter à la présentation des prémices du phénomène étudié.

Remarques sur la question des échanges culturels

Le thème des échanges ou des seuls transferts culturels, fait l’objet de nombreux travaux, et ce depuis de longues années. Dans la conclusion d’un colloque international, publiée en 1986, O. Grabar appelait à distinguer trois éléments : les chocs subis, les influences acceptées et les points d’entrée33. Dans un ouvrage plus récent, R. Abdellatif et Y. Benhima exposent que tout processus d’échanges entre différentes aires culturelles s’effectue sur la base de quatre éléments : la nature des objets échangés, les conditions de leur conservation, les structures et les supports de leur mobilité géographique et, enfin, les acteurs responsables de leur circulation34. Ils rappellent par ailleurs que les échanges et les transferts ne peuvent se réduire à des mécanismes automatiques, indépendants des contextes politiques et sociaux dans lesquels interviennent ces acteurs. Par ailleurs, les nombreux travaux de S. Gruzinski ont attiré l’attention sur les notions d’échanges et de métissage culturels en insistant sur un double aspect : l’existence du phénomène et la possibilité, pour les contemporains, de le penser35. En ce qui concerne notre sujet, la question du métissage ne se pose guère pour les Byzantins qui n’intègrent que bien peu d’éléments venus du monde latin ; elle serait à examiner pour les Latins, en particulier dans le domaine artistique.

Parmi les précautions à prendre, il faut distinguer ce qui ne circule que dans un rayon très limité, ce qui circule lentement au point d’avoir disparu de son lieu d’origine lorsqu’il arrive à destination (influence différée), enfin, ce qui circule vite et dans un large espace. Il faut aussi déterminer si ce qui a été transmis a eu une importance durable et profonde ou ne fut qu’un effet de mode. Par ailleurs, on doit regarder en amont et en aval. En amont, ce qui circule peut être lié à des groupes, des réseaux ou des institutions, ou bien demeurer cantonné à quelques individus isolés, dans le cadre de relations étroites, de correspondances privées. En aval, ce qui est diffusé peut l’être sous la forme de copies intégrales, de florilèges et de compilations proposant des résumés, de simples citations voire des allusions. La transmission se fait aussi sous la forme de textes dans leur langue originale ou par le biais de traductions. Les échanges se produisent enfin à plusieurs échelles : jouent les liens entre individus (au sein d’un même espace politique ou par-delà les frontières), comme les relations entre des ensembles humains plus vastes voire les États. Le tout est fait d’un maillage complexe, souvent incertain, où l’identification des passeurs et des itinéraires fait l’objet d’enquêtes délicates. Enfin, on ne répète jamais assez que ces phénomènes ne concernent qu’une infime minorité des populations concernées. Déduire de la qualité de quelques grands lettrés des considérations générales sur la nature et l’évolution de leur civilisation est aléatoire. Il est même sans doute plus juste de penser que ce sont les lettrés de moindre importance qui sont les meilleurs révélateurs de l’ambiance générale de leur société.

Quelques mots enfin, pour préciser dans quelles conditions ce livre a été réalisé. J’en ai entamé l’enquête il y a plus de dix ans. L’histoire culturelle de l’Europe latine aux Xe-XIIe siècles ne m’est pas inconnue : j’avais entamé mes premières recherches, il y a maintenant environ trente ans, dans le cadre d’une thèse de doctorat consacrée à l’œuvre de la savante abbesse Hildegarde de Bingen. Ma spécialité toutefois est l’étude du monde germanique médiéval, en particulier son évolution politique. L’étude de l’empire ottonien m’a évidemment fait rencontrer le personnage de Théophano et l’irruption dans le monde germanique, à la fin du Xe siècle, des influences artistiques transmises alors depuis Byzance. On les retrouve dans le monde roman, ce qui amène à regarder de plus près le rôle joué par l’empire grec dans l’essor artistique du monde latin. Il faut donc pour cela passer par Byzance. Je n’ai pu le faire que de seconde main – aidé par les années où j’ai eu à enseigner son Histoire, y compris pour des questions proposées au concours de l’agrégation. Ma connaissance du grec date, pour l’essentiel, de mes études secondaires et je ne maîtrise pas la paléographie byzantine ce qui m’interdit une approche directe des sources et me rend par conséquent tributaire des seules éditions et traductions modernes. Je me suis donc efforcé à partir des travaux des uns et des autres, spécialistes de Byzance comme de l’Europe latine, d’ébaucher une esquisse des contacts culturels à l’époque indiquée. J’ai tenu à fournir le maximum de détails utiles comme à respecter les diverses thèses, y compris dans leurs nuances, sans perdre le lecteur dans les méandres de dossiers trop érudits – ni sans trop escamoter combien les enquêtes de spécialistes fournissent matière à réflexion. Il est donc entendu que ce livre est destiné à un public amateur d’Histoire. Les spécialistes n’y trouveront rien qu’ils ne connaissent déjà – hormis peut-être quelques rapprochements et hypothèses suggérés dans le dernier chapitre.

Des bilans provisoires de cette enquête ont été exposés dans des communications scientifiques, à Delphes lors du colloque « Byzantium and historical continuity », organisé par Hélène Glykatsi-Ahrweiler et le Centre Européen culturel de Delphes les 8-10 juillet 2011, puis à Athènes, en avril 2013, dans le cadre du colloque « The presence and contribution of the Eastern Roman Empire in the formation of Europe » organisé par l’European Public Law Organization sous la direction de Spyridon Flogaitis et Nikoletta Giantsi36. J’y ai bénéficié des remarques et conseils de plusieurs collègues qui m’ont incité à donner à ces contributions les dimensions d’un livre, qu’ils fussent français (Martin Aurell, Jean-Claude Cheynet, Alain Dubreucq, Christian Lauranson-Rosa (†), Christine Mengès-Lepape) ou grecs, en premier lieu Linos Bénakis et Hélène Glykatsi-Ahrweiler ainsi que Nikoletta Giantsi et Michel Wellas. En mars 2015 j’ai été invité à exposer ce thème dans le séminaire du Prof. Libor Jan de l’Université de Brno. Par ailleurs j’ai abordé ce sujet dans un cours de Licence à l’ENS de Lyon en 2014-2105, consacré aux relations entre l’empire byzantin et l’Europe latine et lors de conférences grand public, ainsi à l’Université du Temps Libre de Lille en 2015. Les remarques et questions qui m’y furent soumises m’ont aidé à préciser ou rectifier certains points.

Je tiens aussi à saluer la mémoire du grand savant que fut Coloman Viola (†), avec qui j’ai eu la chance de longuement correspondre à la fin de sa vie. Mes remerciements s’adressent également à celles et ceux qui ont accepté de relire des chapitres ou des passages de ce travail, m’ont fourni des matériaux importants et ont répondu à mes interrogations. Entre autres, je suis extrêmement reconnaissant au Professeur Linos Bénakis dont la maîtrise de l’histoire de la philosophie byzantine a été très précieuse. Madame Françoise Gasparri, archiviste-paléographe et directrice de recherche au CNRS m’a fait part de nombreuses remarques très utiles et je dois au Professeur Philippe Plagnieux quantité d’informations concernant l’Histoire de l’Art. J’associe à ces remerciements mes collègues Nikoletta Giantsi et Maritimi Palaiologou, ainsi que Eirini Louvrou et Vassilis Mastoris.

Je dédie ce travail à mes amis Grecs, en une période où leur pays est frappé par une crise qu’aggravent les remèdes imposés.

PREMIÈRE PARTIE

BYZANCE ET LA GRÈCE ANTIQUE

1

Grecs ou byzantins ?

VIe-XIIe siècle

Nous participons au peuple et à la langue des anciens Grecs et nous en sommes les successeurs.

THÉODORE MÉTOCHITÈS1.

Les Grecs se définissent d’abord par leur langue et leur culture, mais aussi par leur rite religieux et par leur droit

J.-M. MARTIN2

En transférant sa capitale à Byzance en 330, Constantin le Grand ne créait pas un nouvel empire. Ce fut le partage entre Orient et Occident réalisé à la mort de Théodose Ier en 395, qui, bien que maintenant officiellement l’unicité de l’Empire, ouvrit la voie à une séparation définitive. En 476, la moitié orientale, à la suite de la victoire d’Odoacre et de la déposition de Romulus Augustule était désormais l’Empire. Il était toujours perçu comme étant dans la continuité politique de Rome, même si l’Italie, un temps reconquise par Justinien (527-565), lui échappa en partie après les conquêtes lombardes et arabes. Ainsi les Francs, jusqu’à la restauration impériale par Charlemagne, le qualifiaient d’Imperium Romanum.

Cet empire, que l’on a qualifié de « romain d’Orient », devint progressivement un empire grec. Peut-il, comme l’écrivait Théodore Métochitès au début du XIVe siècle, être placé comme une étape nouvelle dans l’histoire de la Grèce, à l’instar de celui bâti par Alexandre le Grand, ou doit-il être envisagé comme un phénomène inédit, dont la parenté avec la Grèce ne serait qu’une illusion, entretenue par les trompeuses évidences d’une continuité géographique, en vérité partielle, et d’une parenté linguistique à examiner de près ? La permanence du sol et la lente évolution de la langue plaident-elles au contraire en faveur d’une continuité, et d’un héritage assumé ?

De la Grèce antique à Byzance : continuité ?

Le problème des liens entre la Grèce antique et hellénistique et le monde byzantin se pose de deux manières. La première relève de l’historien : quelles relations peut-il établir entre ces deux univers ? Peut-on détecter une continuité politique, sociale ou culturelle, entre l’empire médiéval et le monde des cités classiques ou des monarchies hellénistiques – eux-mêmes très différents – ou les écarts sont-ils trop grands3 ?

Jusqu’au début du XIXe siècle, parfois encore par la suite, on parlait en France comme en Allemagne des « Grecs » pour désigner les Byzantins ; Voltaire évoquait « l’empire des Grecs » et le terme de « nouveaux Grecs » (« neuere Griechen ») était adopté par l’historien de l’art C. Fr. von Rumohr (1785-1843) au sujet de Byzance. L’identité de l’appellation suggérait une forme de continuité à travers les âges. Des faits plaidaient en ce sens ; des faits en quelque sorte objectifs, observables par l’historien, indépendants des décisions prises par les acteurs du temps. Mais d’autres éléments révèlent chez certains de ces acteurs un souci de prise de distance, ou témoignent d’un oubli.

Une seconde interrogation se greffe dès lors sur la première ; elle relève encore de l’historien, mais aussi des sentiments des sujets de l’empire de Constantinople et de la conception qu’ils avaient de leur identité. L’idée que les Byzantins aient pu se sentir Grecs, ou être considérés comme tels, peut relever de deux plans différents – mais pas totalement disjoints : ceux d’une filiation ethnique ou d’un patrimoine culturel commun. Le monde byzantin, qui englobait géographiquement le monde grec antique, était-il hellénisé culturellement, parce qu’il l’était linguistiquement ? Ou bien les Byzantins étaient-ils éloignés des Grecs, au point d’être, selon la formule de P. Lemerle, « le contraire presque parfait du Grec ancien4 » ? La réponse dépend du sens et du contenu que l’on attribue au terme d’« hellénisation » ; elle dépend aussi des processus d’identification collective voire d’ethnogenèse. Elle nécessite donc de clarifier ce que l’on entend par les termes d’« identité culturelle ».

Sélim Abou a suggéré de distinguer identité ethnique et identité culturelle. Il définit la première, ou du moins le sentiment d’appartenance à un groupe ethnique, comme un facteur distinctif, enraciné dans la conscience d’une histoire ou d’une origine communes, médiatisées ou symbolisées par un patrimoine culturel (langue, territoire, institutions, coutumes)5. Ce sentiment répondrait au besoin d’une solidarité organique, liant l’individu à un groupe ancestral – ou imaginé comme tel – où il se sente chez lui, en sécurité, connu et reconnu6. Ce serait la formation culturelle la plus primitive, le premier « retranchement de l’individu contre les angoisses de l’existence7 ». On commettrait un contre-sens complet sur l’œuvre de Sélim Abou en voyant dans sa définition de l’« identité ethnique » une quelconque idéologie « völkisch » visant à distinguer des communautés immuables, inscrites dans des territoires et des histoires tout aussi immuables.

Ce sentiment identitaire dépend en partie de la manière dont le groupe interprète et transmet son histoire. Il peut être dépassé, dans une série d’emboîtements, et céder le pas à des ensembles plus vastes : une nation, un empire multinational – comme l’était Byzance –, une religion à vocation universelle. En définitive, il agit comme une des composantes d’une identité plus large : l’identité culturelle ; et il peut y avoir entre les deux un écart très important. L’identité ethnique ne couvre qu’un fragment de la culture du groupe.

L’identité culturelle correspond à la culture dominante d’une société, à ce qui la caractérise et la distingue, peu ou prou, des sociétés voisines. C’est un processus collectif, qui échappe en partie à la conscience individuelle : on peut obéir à des schémas culturels, les reproduire, sans s’en rendre compte. On définira la culture comme « l’ensemble des modèles de comportement, de pensée et de sensibilité qui structurent les activités de l’homme dans son triple rapport à la nature, à l’homme, à l’absolu » : l’identité culturelle apparaît alors comme le résultat de la rencontre entre le patrimoine disponible en un temps donné et l’ensemble des innovations introduites par les membres de la société concernée8.

Parmi ses éléments les plus importants figurent la langue, exclusive ou majoritaire dans la société en question, la religion, les institutions politiques et les coutumes ou les habitudes de vie. La langue transcende les autres constituants dans la mesure où elle a le pouvoir de les exprimer et de les transmettre. Elle occupe cette place particulière, « parce qu’elle est le canal de la transmission culturelle et parce qu’elle cristallise les modalités de transfert, mais aussi parce que c’est l’instrument par excellence de la politique9 ».

La religion inclut quant à elle les différences ethniques et linguistiques dans une vision du monde et une échelle de valeurs ; elle inscrit l’individu dans le passé, dans la continuité d’une lignée et elle lui promet la survie dans la mémoire de ses descendants ; elle conforte ainsi son souci d’être connu et reconnu par-delà l’écoulement du temps10. Elle représenterait, au moins dans les sociétés anciennes, « le bastion le plus fort de l’identité culturelle11 ». Si ces éléments sont acceptables, il conviendrait d’examiner quelle place tiennent à Byzance, au-delà d’un hypothétique sentiment d’identité ethnique, la religion de rite orthodoxe, l’usage de la langue grecque et le sentiment d’appartenance à l’empire. Sans oublier que les empereurs n’hésitèrent pas à installer dans l’empire des populations étrangères (Slaves, Arméniens, etc.). Cela impliquerait de prendre en considération les trois ensembles qui contribuent à définir les habitants d’un même territoire obéissant aux mêmes lois et ayant une langue commune : l’État, par la voix de ses représentants officiels ; les lettrés appartenant aux élites culturelles reconnues ; les hommes du commun. Tout cela ne pourraît être que le fruit d’une recherche collective.

Chercher ce qui fait l’identité, l’essence d’un phénomène, ne signifie pas le réduire à cette essence ; cette confusion n’épargne pas ceux qui suspectent dans toute tentative de définition une volonté d’« essentialisme ». Qui plus est, dégager ce qui constitue l’essence d’une culture n’est pas lui nier toute possibilité d’évolution. Bref, le sentiment d’appartenir à un ensemble culturel existe, il peut s’observer, se caractériser par des éléments spécifiques ; il n’est pas pour autant figé, immuable (la continuité, qui suppose un mouvement n’implique pas l’absence de transformations). Produit par une société, par les forces qui la composent, il dépend de leurs rapports.

La Grèce moderne face à Byzance

En Grèce même, la question d’une continuité reliant le monde antique, l’empire de Byzance et les temps modernes, fut longtemps et âprement débattue. Le chemin qui mena à l’intégration du passé antique et médiéval dans les consciences de la Grèce moderne, celle qui naquit de la guerre d’Indépendance, fut long et chaotique.

Aux XVIIe et XVIIIe siècles, la Grèce antique survécut à l’état de brume dans les couches les plus larges de la population. Les livres historiques composés dans le troisième quart du XVIIIe siècle l’escamotaient et rattachaient la Grèce à son passé chrétien. Au début du XIXe siècle, encore plongés sous la domination turque, la grande majorité des Grecs ne se souciaient guère des héros de l’Antiquité et n’en avaient en général que de confuses notions. En 1824, un Nord-Américain de passage se navrait de voir que la population ignorait tout, ou peu s’en fallait, « de Thucydide, Aristote ou Solon » et déplorait que « leurs traditions ne remontent pas au-delà de l’empire byzantin ; ils ne rêvent pas d’être républicains mais d’avoir un empereur ou un maître absolu de leur propre religion12 ». L’Église orthodoxe représentait alors l’axe autour duquel se rassemblait un peuple désireux de conserver ses mœurs, sa communauté de langue, ses croyances.

Les lettrés ne voyaient pas le passé de la même manière. À l’époque des Lumières et dans les premières décennies du XIXe siècle, Byzance n’avait pas bonne presse ; les intellectuels grecs se ralliaient sans peine à l’avis très négatif porté par Montesquieu, Voltaire ou Edward Gibbon pour qui l’empire de Constantinople n’était qu’une dégénérescence de Rome que la conscience nationale oublierait avec profit. Ainsi, le philologue et héraut de l’Indépendance Adamantios Korais (1748-1833), en quête de glorieux ancêtres susceptibles de nourrir un idéal national naissant, écartait les empereurs, ces hommes que les Turcs avaient vaincus13… Le premier idéal des indépendantistes fut la Grèce de Périclès : ils détruisirent la majeure partie des églises byzantines d’Athènes qui avaient été transformées en mosquées.

Ce furent les écrivains participant au Romantisme qui se prirent d’affection pour Byzance, tandis que la Guerre d’Indépendance remportée contre les Turcs accroissait le désir de recouvrer Constantinople – d’autant que toute la partie septentrionale de la Grèce (Thessalie, Épire, Macédoine et Thrace) demeura dans l’empire turc jusqu’aux guerres balkaniques de 1912-1913 – si bien que l’empire byzantin fut paré de l’aura de ceux qui avaient courageusement lutté contre l’invasion ottomane. Vaincus mais glorieux. C’est au nom de cette « Grande Idée » que des auteurs associèrent l’irrédentisme et le sentiment de continuité historique. L’historien Constantin Papparigopoulos (1815-1891) niait ainsi toute contradiction entre hellénisme et christianisme ; la langue et la culture démontraient à ses yeux l’unité de la Nation grecque à travers les siècles ; l’hellénisme était un, divisé en trois âges, ancien, médiéval et moderne14. L’idée fit son chemin.

De nombreux poètes, attachés à faire vivre l’hellénisme, trouvaient leur inspiration en priorité dans l’Antiquité (Kostis Palamas, Constantin Cavafis), mais n’ignoraient pas la poésie byzantine, comme Angelos Sikelianos. On peut situer dans leur prolongement la célèbre « génération des années trente » (« γενιά του ‘30 »), avec entre autres Yorgos Seferis15 ou Odysseas Elytis, ce dernier s’attachant à réaliser une synthèse entre la Grèce antique, Byzance et la Grèce néohellénique. Quant aux amateurs d’Histoire, ils pouvaient étudier, dès le début du XXe siècle, la traduction en grec des travaux du byzantiniste allemand Karl Krumbacher ainsi que les œuvres des érudits grecs tels Spyridon Lambros ou Athanasios Papadopoulos-Kerameus16. En 1913, Socratès Kougeas (1877-1966) publiait une vie très documentée d’Aréthas de Césarée, louant cet évêque amateur de la pensée antique, qui noircissait de commentaires ses manuscrits de Platon ou d’Aristote17. Si le souvenir du passé byzantin connut une éclipse entre les deux guerres mondiales, il fut ranimé dans les années qui suivirent la guerre civile par les milieux littéraires, ainsi dans l’œuvre poétique de Seferis : le Prix Nobel de littérature (1963) intégrait l’épisode byzantin à une histoire longue et ininterrompue de l’hellénisme18.

De nos jours, l’histoire de l’empire romain d’Orient est intégrée à celle de la Grèce, dont elle constitue la phase médiévale. La permanence de l’espace – limité à celui de la Grèce actuelle – de la langue – en dépit de ses évolutions – et de la religion orthodoxe constituent les trois piliers d’un sentiment d’identité culturelle, ou du moins d’appartenance à un même processus historique dialectique, où le patrimoine se maintient, tout en connaissant des évolutions. Tradition, héritages et métamorphoses animent la fabrication constante d’un univers considéré comme globalement le même, ne serait-ce que parce qu’il ne s’identifie pas avec d’autres. Hellénisme antique, hellénisme tardif et grécité médiévale sont vus comme trois étapes au sein d’une civilisation dont les Byzantins ont été les porteurs. D’où la nécessité de savoir comment les Byzantins eux-mêmes se considéraient, de déterminer dans quelle continuité avec le passé ils imaginaient être.

Grecs ou Romains ? Grecs et Romains

Un Byzantin, un sujet du Basileus, se sentait-il « Grec », et, si oui, quel sens donnait-il à ce terme ? La question ne se pose évidemment pas dans les mêmes termes selon que l’on a affaire à ceux dont le grec était la langue maternelle, ou aux représentants des autres populations de l’empire : Géorgiens, Arméniens, Slaves, etc.

Hérodote, dans un passage célèbre, place dans la bouche des Athéniens, les composantes de la grécité : « Il y a le monde grec, uni par la langue et le sang, les sanctuaires et les sacrifices qui nous sont communs, nos mœurs qui sont les mêmes. » La langue et l’ethnie, la terre et la religion qui s’y inscrit, les mœurs du quotidien19. Moins d’un siècle après, Isocrate (436-338) donna une définition qui accordait la priorité à la culture par rapport à la naissance : « On appelle Grecs plutôt les gens qui participent à notre éducation [paideusis] que ceux qui ont la même origine [phusis] que nous20. » On notera avec intérêt que sa formule figure de nos jours, sous une forme abrégée, au fronton de la grande Bibliothèque Gennadios d’Athènes21. Après les conquêtes d’Alexandre, l’identité grecque se définit entre autres par la maîtrise de la langue qui garantissait la capacité à servir dans l’administration. Elle débordait donc des limites posées par l’appartenance à une ethnie et se présentait comme une identité culturelle. La permanence d’un idiome commun œuvrait dans le sens de la continuité, et contribuait à forger un sentiment d’appartenance à un ensemble ancien22.

Pausanias (ca. 115-175), dans sa Périégèse (Description de la Grèce) où abondent les termes désignant la Grèce, les Grecs ou la nation grecque, reprend à son compte les composantes indiquées par Hérodote. Il témoigne ainsi de la volonté qui anime les lettrés grecs du IIe siècle de se réapproprier leur passé, fondement d’une identité culturelle perçue comme un atout au sein d’un empire romain où la Grèce n’est plus qu’une province. La Seconde sophistique des IIe-IIIe siècles joua alors un rôle important, les sophistes n’étant pas seulement des hommes de savoir mais aussi, grâce à leur maîtrise de la rhétorique, des hommes de pouvoir, qui, à Rome et face à l’empereur, construisirent, comme le montre P. Veyne, une identité grecque, fondée sur l’imitation du passé23. A. Gangloff a montré l’importance de cette idée d’une culture, voire d’une ethnie, « purement grecque » chez les Grecs de l’empire dès la fin du Ier siècle et jusqu’au Ve siècle, au nom d’un idéal de perfection, de vérité et de plénitude24.

À joué dans le même sens la place occupée par la littérature antique dans l’école, la paideia25 hellénistique puis byzantine. Ce rôle a été amplifié par le souci de nombreux auteurs byzantins de s’inspirer des textes antiques, pour leur forme ou leur contenu. Mais cela ne concernait guère que ceux qui passaient par l’école.

Par ailleurs, et en sens inverse, le terme d’« Hellène » fut, dans les premiers siècles de l’empire de Constantinople, péjoratif, synonyme de « païen ». Le Code Justinien (I, 13, 9, 1) dénonçait « l’impiété de l’hellénisme ». A. Kaldellis en déduit que « les Byzantins étaient des Romains qui avaient appris à parler le grec et non des Grecs qui s’étaient appelés eux-mêmes Romains26 » À partir de la « Renaissance macédonienne » (soit entre les règnes de Basile I, 867-886, et Basile II, 963-1025), en relation avec l’engouement de certains lettrés pour les œuvres du monde grec antique, l’appellation d’Hellène redevint plus fréquente et retrouva une valeur positive27. Sa définition païenne s’estompa en partie au profit de la valeur culturelle que l’on attachait à des productions dont les lettrés et les fonctionnaires impériaux se sentaient désormais les héritiers. S. Vryonis rappelle la phrase de Théodore Métochitès (1260-1332) : « Nous participons au peuple et à la langue des anciens Grecs et nous en sommes les successeurs28. » Ce sentiment héréditaire reposait sur deux piliers : l’usage commun de la langue et le socle éducatif constitué par les œuvres de l’Antiquité païenne et chrétienne.

Mais on peut douter du sentiment identitaire grec si l’on songe que les Byzantins, dans les textes officiels issus de l’entourage impérial ou ceux rédigés par leurs historiens, s’intitulaient « Romains » (Romaioi), afin de souligner qu’ils étaient les héritiers de l’Empire romain antique29. Ils appelaient leur territoire « Romanie ». H. Ahrweiler a relevé à plusieurs reprises que jamais Constantinople n’avait revendiqué l’appellation de « Nouvelle Athènes, alors qu’elle avait pris sans hésiter celle de “Nouvelle Rome” et accepté qu’on la qualifia parfois de “Nouvelle Jérusalem” ou “Nouvelle Sion”30 ». Il est vrai qu’Athènes avait largement perdu de son éclat et ce, dès l’époque d’Alexandre le Grand. La mémoire même du prestige politique de la cité s’effaça à l’époque hellénistique puis sous l’empire romain. Elle ne garda de l’importance qu’aux yeux de quelques commentateurs de textes classiques31.

Les choses étaient toutefois plus fines que ne le laisse entendre l’emploi du terme de Romaioi. S. Vryonis cite un passage de Théophane le Confesseur (ca. 750-818) relatant le projet de mariage entre la fille de Charlemagne et le fils de l’impératrice Irène : « Elle [Irène] envoya l’eunuque et notaire Elissaios pour lui [la fille de Charlemagne] enseigner la littérature et la langue des Grecs, et pour l’instruire des coutumes de l’Empire des Romains32. » Il renvoie aussi à un passage du De administrando imperio de Constantin VII Porphyrogénète (944-959) : « Quand Nicéphore s’empara du sceptre des Romains, les Slaves qui vivaient dans la province du Péloponnèse décidèrent de se révolter et commencèrent à piller les demeures de leurs voisins Grecs33. »

L’appellation « Romains » renvoie donc à un programme et à un héritage politiques, adopté par les dirigeants d’un empire devenu de langue et de culture grecques. Le célèbre testament du Géorgien Grégoire Pakourianos (1083) illustre fort bien ce phénomène de double référence : celui qui fut Grand Domestique des scholes d’Occident, c’est-à-dire l’une deux plus hautes fonctions militaires de l’empire des Comnènes, rappelle avoir versé son sang « pour la défense de l’empire grec », « sous les coups d’épées des ennemis de la divine croix et de la Romanie34 ».

Après 1204 et l’irruption dévastatrice des Latins, les héritiers de Byzance, réfugiés au sein de l’empire de Nicée, se présentent toujours comme la Nouvelle Rome et, dans les discours officiels, les sujets du Basileus sont encore qualifiés de Romaioi. Mais, en réaction à l’invasion, des lettrés mirent en avant une identité grecque. Ce fut le cas du patriarche Germanos II (1223-1240) et de l’empereur Théodore II Laskaris (1254-1258). Germanos associait l’appartenance à la religion orthodoxe à l’ethnie grecque (Graikoi) et parlait, dans une lettre adressée en 1232 à la Curie romaine, d’« empire des Grecs35 » (Basilieia tôn Graikôn). Le terme d’« Hellène », déchargé de son fardeau païen, devenait synonyme d’orthodoxe. D. Angelov voit ainsi se dessiner chez le patriarche comme chez Théodore Laskaris un « protonationalisme hellénique36 », un nationalisme non au sens ethnique, mais culturel. De ce point de vue, la reconquête de la Ville demeurait le grand défi, qui, lié à la préservation de la culture du passé, animait ce nationalisme, souvent présent dans la correspondance de l’empereur37.

Il reste que l’usage du terme « grec », pour désigner l’empire ou sa population, demeurait rare, même s’il se répandait dans la diplomatie ou la phraséologie impériale. L’idéologie officielle de la Romanitas persista et l’on continua au début du XIVe siècle à qualifier les sujets du Basileus de Romaioi. Le terme perdit cependant un peu de sa réalité politique au fur et à mesure de la rétraction de l’empire sous les coups de ses adversaires et de l’affirmation de l’empire allemand qui avait repris la même désignation. Mais l’idée d’une composante « romaine » de l’identité grecque se maintint sous l’occupation turque où les sujets hellénophones du sultan s’appellent eux-mêmes romaioi, et, au XIXe siècle, les mouvements indépendantistes grecs revendiquèrent le terme de « Romiosyné, romanité au sens byzantin du terme » rappelle C. Morrisson38.

Cela étant, un peuple est-il nécessairement ce qu’il dit être ? Les empereurs de Constantinople s’affirment « Romains », et ils le font jusqu’à la chute de la ville en 1453. S’en tenir aux noms en usage à l’époque pour déterminer l’existence et le contenu d’une éventuelle identité collective ne suffit pas, et risque d’induire en erreur, par acceptation de fictions forgées par l’État ou les lettrés.

Il est alors intéressant de recourir à la vision des peuples voisins, qui constitue un élément complémentaire de l’identité. Parmi eux, les musulmans, Arabes, Persans ou Turcs avaient coutume d’employer deux termes larges, gommant les diversités ethniques internes : celui de Rum désignait les Byzantins, celui de Yunan (Ioniens) les anciens Grecs. La distinction entre les deux n’était pas toujours bien respectée et les Byzantins apparaissent souvent considérés par leurs adversaires comme les successeurs et les héritiers des Grecs, sans en avoir le prestige.

En somme, selon le domaine envisagé (politique, culture) les élites byzantines se désignèrent différemment. Leur identité était double. Voire triple, si l’on prend en compte leur origine à laquelle les diverses populations paraissent avoir été attachées…

Grecs ? Un empire multinational

L’empire était grec donc, du moins par la langue officielle, car il en allait tout autrement, au regard du cosmopolitisme mêlant Grecs, Arméniens, Géorgiens, Slaves, et même, en nombres plus réduits, Arabes et Juifs. Byzance était un État multinational irréductible à sa dimension grecque, même si elle fut essentielle.

Son histoire démographique a été parcourue de plusieurs vagues de peuplement, certaines subies, d’autres délibérément introduites. Les VIIe-VIIIe siècles présentent une mutation démographique et politique majeure. L’empire perdit la plupart de ses possessions occidentales et se rétracta à l’est de l’Adriatique – à l’exception d’une présence maintenue, difficilement, dans quelques zones de l’Italie. Des Slaves s’installèrent, notamment dans les espaces montagneux, soit par la force comme dans les Balkans dès le VIe siècle, ou en Macédoine, Épire et Thessalie au début du VIIe, soit par décision impériale, ainsi dans la partie occidentale du Péloponnèse ou en Bithynie en 688. L’une des conséquences importantes de cette immigration slave fut la mise à l’écart des populations latinophones des régions balkaniques de l’empire (Illyriens, Thraces). Ainsi les Slaves ont-ils joué un rôle dans la disparition de l’usage du latin.

Une autre population constitua une part importante du peuplement de l’empire : les Arméniens, qui y étaient rattachés depuis la conquête romaine. Leur poids s’accrut sensiblement à partir du VIIe siècle, lorsque nombre d’entre eux s’exilèrent hors de l’Arménie conquise par les Arabes. Aux IXe et Xe siècles, ils prirent plus d’importance dans la société, particulièrement dans l’armée et ils peuplèrent les villes reprises aux Arabes dans la seconde moitié du Xe siècle (Mélitène, Antioche). Leur rôle et leur nombre dans certaines régions (Macédoine, Thrace, thème des Arméniaques en Asie Mineure), au sein des élites (grandes familles des Bardas, des Skléroi), voire parmi les empereurs eux-mêmes, font dire à P. Charanis que, dans les IXe-Xe siècles, Byzance fut en quelque sorte un empire « gréco-arménien39 ». Ce caractère multinational se reflète très bien dans la composition de l’armée, au sein de laquelle les contingents arméniens ou géorgiens jouaient un rôle considérable.

Grégoire Pakourianos est un bon témoin de ces identités mêlées : si fidèle qu’il fût aux empereurs, il était encore plus attaché à ses origines. Le monastère qu’il fonda sur ses deniers à Backovo (à 28 km au Sud de Plovdiv) était réservé à des anciens soldats géorgiens et son testament fut rédigé en grec, en géorgien et en arménien, lui-même signant l’acte en arménien. N’interdit-il pas d’ailleurs d’installer dans son monastère des moines grecs car « les Grecs, envahissants, péroreurs et accapareurs comme ils sont » pourraient provoquer quelque perte ou dommage pour la communauté ?… Et on sait que, sur le Mont Athos, l’un des monastères, celui « des Ibères », ou Iviron, était réservé aux Géorgiens, tandis que celui de Vatopédi abritait les Arméniens. Bref, il n’est pas certain que les peuples de Constantinople étaient animés d’un sentiment commun autre que celui d’appartenance à l’empire. Étaient-ils néanmoins réunis par l’usage d’une langue commune ?

Une langue commune,
rattachant au passé ?

L’empire d’Orient était réellement, par continuité, par sa tradition légale et administrative, de substance romaine ; en revanche, par la forme de sa civilisation, on peut dire qu’il était grec. L’élément important ici est la langue40 [P. Charanis].

Byzance était à l’origine une cité insérée dans un milieu où la langue grecque prévalait, que ce soit en Europe (Grèce et Balkans) ou sur la côte occidentale de l’Asie Mineure41. Le grec était depuis Alexandre le Grand dominant en Orient ; son adoption comme langue officielle de l’empire au cours du VIe siècle ne constituait pas une rupture de la tradition culturelle romaine, puisqu’il était une partie de cette tradition. Dans un empire gagné par la culture hellénique, une forme de bilinguisme latin-grec caractérisait les élites. Dans la partie orientale l’empreinte latine s’affirma après le déplacement du centre de gravité politique sous Dioclétien (284-305) qui s’installa à Nicomédie. Le latin s’imposa en Orient aux IVe et Ve siècles dans l’armée, les procès, les textes impériaux ; parallèlement, le grec s’appropriait des termes latins.

Puis un changement s’opéra. Selon G. Dagron, le grec, langue culturelle par excellence, devint progressivement la langue de l’exercice du pouvoir42. À sa valeur intrinsèque, il ajouta une valeur fonctionnelle dont était jusque-là dépositaire le latin. Le processus prit quelque temps, se déployant entre le IVe et le VIe siècle. Il fut soutenu par des décisions impériales telle celle de Théodose II, en 439, qui reconnut la validité des testaments copiés en grec. Et, alors que le Code Justinien était rédigé en latin, les Novelles, qui venaient régulièrement le compléter, furent écrites en grec.

Le grec était aussi la langue de l’orthodoxie religieuse, face aux mouvements hérétiques du IVe siècle, monophysites ou nestoriens, qui s’appuyaient souvent sur le copte ou le syriaque. Le latin demeura important chez les élites jusqu’au VIe siècle (les monnaies d’Héraclius portent encore des légendes latines), puis son usage s’effondra lors du VIIe siècle. C’est alors que le terme de Basileus remplace définitivement celui d’imperator. Le grec était devenu la langue dominante dans l’administration et la pratique religieuse43. Le passage d’un idiome à l’autre se fit progressivement, presque insensiblement ; « il altéra profondément l’empire mais n’a pas détruit son identité44 ».

Cette évolution linguistique fut précédée par une première renaissance de la culture grecque due à la « seconde sophistique » à partir du IIe siècle. Elle vit se multiplier les « sophistes », des professeurs de rhétorique, conférenciers et hommes publics, dont la culture était largement tournée vers le passé antique et animée par un vif souci d’imitation : Aelius Aristide, Don Chrysostome, Hermogène, Philostrate de Lemnos. Mais L. Pernot a montré également que ces auteurs annonçaient la culture des IVe-Ve siècles, par leurs orientations religieuses marquées par une dévotion plus intime, voire exacerbée ; l’un des plus célèbres d’entre eux, Aelius Aristide, se présentait comme le protégé d’Asclépios45. Par bien des aspects, ces sophistes anticipaient le « saint homme » (holy man) de l’Antiquité tardive46. Lucien de Samosate ou Philostrate de Lemnos, auteur des Héroïques (dialogue entre deux personnages au sujet des héros de la guerre de Troie) contribuèrent ainsi à faire de l’hellénisme classique ce qu’A. Kaldellis qualifie de « normative standard47 ».

Langue de la liturgie et de la théologie, s’imposant dans les textes impériaux, le grec était aussi la langue de l’enseignement, donc du savoir, dans toutes ses composantes. Toutes les disciplines enseignées à Byzance l’étaient en grec ; évidence si forte qu’on oublie parfois d’y prêter attention. Le grec était désormais à la fois langue de culture – au double sens du terme, culture savante et civilisation – et langue de pouvoir. Ce fut, sinon le facteur essentiel du passage de l’empire antique à l’empire médiéval byzantin, du moins un des éléments décisifs.

S’il était la langue de l’État, de l’administration, de la culture et de la religion, le grec ne disposait que d’une majorité relative dans la pratique quotidienne. Aux IXe-XIe siècles, les populations hellénophones ne l’emportaient que dans la Grèce proprement dite, dans les îles de la Mer Égée, autour de Constantinople et le long des côtes de la Mer Noire ; le grec était également parlé dans la majeure partie de l’Asie mineure. Partout ailleurs, il était en concurrence avec les langues des peuples installés dans l’empire. Le syriaque, l’arménien et le géorgien se maintinrent auprès de leurs locuteurs réfugiés dans l’empire ou à ses marges ; l’arabe et l’hébreu étaient pratiqués notamment dans la capitale ; le slavon devint la langue de liturgie dans les Balkans. J. Lefort insiste sur cette diversité régionale et souligne que « là où les Grecs étaient minoritaires, on ne constate pas ou peu de phénomènes d’hellénisation ».