Ouvrage publié avec le soutien de la faculté des lettres
et sciences humaines de l’université de Neuchâtel

Ce livre a été écrit en bonne part au cours de l’année 2020, durant laquelle il n’a pas été toujours possible d’accéder aux bibliothèques, aux dépôts d’archives et aux musées. Le choix de certaines éditions anciennes a parfois été dicté par ces contraintes.

Je veux adresser tous mes remerciements à ceux qui m’ont accompagné dans ce projet : Armelle Filliat, bien sûr, Stéphan Soulié et Vincent Peillon, sans qui je n’aurais pas abordé ces questions, Guillaume Alonge, Fabrice Fluckiger, Alexandre Frondizi et Bernard Hours, premiers lecteurs, exigeants et bienveillants, et bien d’autres encore qui reconnaîtront ce que ces pages leur doivent.

ISBN 978-2-13-083013-9

Dépôt légal – 1re édition : 2021, septembre

© Presses Universitaires de France / Humensis, 2021

170 bis, boulevard du Montparnasse, 75014 Paris

Ce document numérique a été réalisé par Nord Compo.

Introduction

Lorsque le monde était conduit par un petit nombre d’individus puissants et riches, ceux-ci aimaient à se former une idée sublime des devoirs de l’homme ; ils se plaisaient à professer qu’il est glorieux de s’oublier soi-même et qu’il convient de faire le bien sans intérêt, comme Dieu même. C’était la doctrine officielle de ce temps en matière de morale.

C’est avec ce rappel de la place que l’ethos aristocratique concédait à l’honneur, à la vertu individuelle, au sacrifice volontaire de soi, que Tocqueville entame un chapitre clé de la seconde partie de De la démocratie en Amérique, qui a pour objectif de décrire les dangers de l’individualisme propre aux sociétés démocratiques, mais aussi les remèdes que la société américaine leur apporte à travers les institutions, les associations et la doctrine de l’intérêt bien entendu. Tocqueville range en effet le recul des formes les plus éclatantes de la vertu civique et du sacrifice de soi à l’intérêt général parmi les conséquences inévitables de l’égalisation des conditions en démocratie. À la différence des sociétés aristocratiques où chacun mesurait sans cesse la force des écarts sociaux et donc la nécessité de justifier son rang, d’obtenir des appuis et d’en donner, de jouer des allégeances personnelles, le citoyen y serait conduit à s’isoler de ses semblables, à oublier les liens qui l’attachent à ses aïeux, à chercher à créer « une petite société à son usage » et d’une manière générale « à tourner ses sentiments vers lui seul ». Ce repli s’accompagnerait inévitablement d’une transformation profonde de la manière dont les individus se pensent et pensent leurs devoirs et d’un affadissement des idéaux, qui profite aux habitudes honnêtes et utiles, aux causes modestes et familières, aux engagements qui n’exigent rien de trop coûteux et dont Tocqueville mesure les effets jusque dans l’activité poétique.

« Sentiment réfléchi et paisible », l’individualisme conduirait donc progressivement à assécher la « source des vertus publiques » et le désir de s’engager dans les affaires de la Cité, avant d’attaquer « toutes les autres ». Pour Tocqueville, par conséquent, « le siècle des dévouements aveugles et des vertus instinctives fuit déjà loin de nous », et il y a là une pente susceptible de conduire de l’individualisme à l’égoïsme et de faire peser une menace directe sur la liberté elle-même. L’égoïsme d’une société atomisée d’individus se tenant à l’écart de la politique pourrait en effet favoriser l’essor d’un État despotique profitant de l’« indifférence » des citoyens pour les affaires publiques et décidant de les prendre lui-même totalement en charge, au prix de l’abolition de la liberté. « Le despotisme […] est donc particulièrement à craindre dans les siècles démocratiques1. »

Si les citoyens des États démocratiques ne croient pas assez en eux pour s’oublier et oublier leurs intérêts, Tocqueville ne considère pas pour autant qu’ils soient incapables de toute vertu et qu’ils ne peuvent contribuer à l’intérêt général qu’involontairement, dans la poursuite acharnée de leur bien-être égoïste. Un fragment de De la démocratie en Amérique, non conservé dans la version finale, explicite sa pensée sur ce point à partir d’une comparaison entre les républiques antiques et les régimes démocratiques modernes, qui lui permet de discuter la célèbre affirmation de Montesquieu sur la vertu comme principe des républiques : à l’opposé d’Athènes, Sparte ou Rome, « en Amérique, ce n’est pas la vertu qui est grande, c’est la tentation qui est petite, ce qui revient au même. Ce n’est pas le désintéressement qui est grand, c’est l’intérêt qui est bien entendu, ce qui revient encore presque au même. Montesquieu avait donc raison2 ». L’intérêt pour la chose publique suit par conséquent dans la démocratie américaine un chemin détourné, voire paradoxal, qui conduit les citoyens à s’investir par intérêt éclairé dans les institutions locales et dans les associations : c’est là qu’ils découvriraient avoir besoin les uns des autres pour leur propre bien-être, feraient l’expérience des bienfaits de l’action en commun et de la participation aux affaires publiques, et comprendraient que leur devoir et leur intérêt leur commandent « de se rendre utiles à leurs semblables » : « On s’occupe d’abord de l’intérêt général par nécessité, et puis par choix, ce qui était calcul devient instinct. » En somme, c’est en bonne part par intérêt que les citoyens feraient l’expérience du désintéressement qui est à même de conjurer les périls de l’individualisme. La vertu ne serait donc pas la seule chose qui préserve les républiques : la liberté des institutions, les Lumières ou l’éducation des Américains contribueraient à rendre possible le fonctionnement très particulier de ce régime3.

La question du dévouement à la chose publique, du désintéressement de ceux qui s’y engagent, du sacrifice de soi à l’intérêt général joue donc un rôle central dans la réflexion de Tocqueville sur les ressorts de régimes démocratiques et les effets de l’égalisation des conditions. Comme à ses yeux la société démocratique ne peut pas fonder les relations entre individus sur l’autorégulation des intérêts individuels et qu’elle ne peut pas non plus fonctionner grâce aux vertus héroïques à l’œuvre dans les républiques antiques et à leurs gestes spectaculaires de don de soi à la Cité longtemps érigés en illustration de la liberté classique, il faut voir dans la doctrine de l’intérêt bien entendu un principe civique spécifique, presque une forme de vertu, qui doit rapprocher les individus, faire société entre eux et conjurer par la liberté (et non dans sa réduction) les périls de l’individualisme. Soluble ni dans la morale utilitariste ni dans la morale civique classique, elle « ne produit pas de grands dévouements ; mais elle suggère chaque jour de petits sacrifices ; à elle seule, elle ne saurait faire un homme vertueux, mais elle forme une multitude de citoyens, réglés, tempérants, modérés, prévoyants, maître d’eux-mêmes4 ».

Il n’entre pas dans le propos de ce livre de revenir en détail sur la position particulière de Tocqueville et sur les appropriations opposées dont elle a été l’objet5. Elle constitue ici une porte d’entrée ou plus exactement une invitation à enquêter sur ce que pouvaient bien désigner ces formes de dévouement ou de don de soi que Tocqueville juge impossibles ou inutiles dans les démocraties modernes et qu’il associe, assez curieusement, aux sociétés aristocratiques et en tout cas à l’ethos aristocratique et à son obsession de la gloire et du service. De quoi et de qui est-il véritablement question ici ? Pourquoi ces allusions prennent-elles place dans une section de De la démocratie en Amérique consacrée à la fabrique de l’intérêt général dans une société individualiste ? Quelle relation établissent-elles entre désintéressement personnel de quelques-uns et construction de l’intérêt général ? Entre vertu individuelle et bien commun ? À ces questions, explicitement au cœur du texte de Tocqueville, on pourrait ajouter celles qu’il ne fait que suggérer : sur l’identité de ceux qui se sont sacrifiés pour autrui, sur les circonstances et les formes de ce don de soi qui semble avoir été déterminant pour ordonner les sociétés ou même sur la nature de cet autrui qui change lui aussi avec les régimes, puisque selon Tocqueville, dans les sociétés aristocratiques, « on ne songe guère à [se] dévouer pour la cause de l’humanité ; mais on se sacrifie souvent à certains hommes ». Ces nouvelles interrogations invitent à leur tour à nous demander ce qu’est une cause, celle de l’humanité ou celle de la liberté, par exemple, et en quoi des gestes sublimes mais isolés peuvent contribuer à sa construction, comme nous en faisons tous les jours l’expérience dans les nouvelles actions militantes conduites au sujet de l’environnement, des droits des minorités, de l’antispécisme, qui prennent souvent initialement la forme d’actions individuelles spectaculaires et coûteuses.

Répondre à ces questions en partant de Tocqueville, c’est donc s’obliger à un retour en arrière, seul à même d’élucider les allusions complexes de son analyse : un retour au moment de naissance de l’idée et de la pratique du dévouement civique dans les républiques antiques, et plus précisément à Rome, aux formes historiques de l’association entre le républicanisme classique et la vertu, aux débats sur la proximité de la gloire et de la vertu ou encore à l’invention de l’humanité comme cause civique. Mais c’est aussi s’obliger à entrelacer, comme Tocqueville, deux perspectives ou deux approches, historique et normative.

La première doit revenir sur les traces indiquées par les quelques chapitres de la Démocratie que l’on vient d’évoquer et tenter d’identifier précisément les configurations historiques dans lesquelles la question du dévouement à la Cité, de l’héroïsme civique, du sacrifice volontaire de soi à l’intérêt général a été au centre de débats et de luttes, d’épreuves publiques et politiques de justification, d’injonctions pratiques et de formulations dogmatiques qui contribuaient à dessiner les formes légitimes changeantes de l’engagement dans les affaires publiques. Les héros civiques sont en effet des constructions historiques, qui n’appartiennent pas à une époque et qui n’ont que l’apparence de la similitude à travers les siècles. Pour échapper aux pièges du florilège de grands textes de morale et de philosophie politique plus ou moins contextualisés ou d’une histoire linéaire qui tiendrait pour acquis que les mêmes mots (dévouement, vertu, civisme) désignent toujours les mêmes choses, cette enquête a donc choisi de prendre pour fil rouge quelques figures, réelles ou mythologiques, en bonne part issues de la tradition politique républicaine de Rome : Brutus, Scaevola, Marcus Curtius et d’autres encore, qui ont été rapidement constituées en modèles du dévouement volontaire pour la Patrie et pour la Liberté, et ont servi au cours de l’histoire européenne de référence obligée dans les réflexions des philosophes, des orateurs et des moralistes sur la vertu civique, le courage désintéressé, la gloire ou la célébrité. Elle tentera de suivre les usages et les remplois, les fonctions rhétoriques et politiques, la puissance ou l’impuissance symbolique de ces figures.

Certes, ces figures ne nous sont plus familières : qui parle encore de Scaevola, même en proposant de mettre sa main au feu ? Mais elles occupent encore au XIXe siècle une place centrale dans la pensée politique et notamment dans les travaux de ceux qui préparèrent et accompagnèrent la naissance de la IIIe République. Car à rebours des affirmations de Tocqueville, certains des penseurs républicains les plus influents du XIXe siècle décident de faire du dévouement, des citoyens comme des gouvernants, l’une des caractéristiques et l’une des conditions de réussite du régime républicain, et notamment l’un des lieux où résoudre les tensions entre liberté et égalité, ces deux pistolets tournés l’un vers l’autre pour reprendre une formule de Pierre Leroux. Des ouvrages publiés entre la fin des années 1860 et le début des années 1880 semblent ainsi répondre aux propos de Tocqueville, en rassemblant dans des manières d’encyclopédies héroïques les vies des hommes illustres qui luttèrent dans l’histoire pour l’avènement de la liberté et le triomphe de la République, enrôlant dans ces panthéons républicains de papier des figures dissemblables au nom d’une vision de l’histoire, qui ignore les partages entre époques et entre systèmes politiques. Peu importe qu’elles illustrent la liberté des Anciens ou celles des Modernes, le républicanisme de la vertu ou celui des droits, les mérites de la démocratie directe ou ceux du régime représentatif : elles se retrouvent toutes également présentes pour témoigner de la supériorité des républiques sous la plume de Joseph Fabre ou de Maxime Petit. Le premier publie en 1882 une École de l’homme et du citoyen : les libérateurs ou l’héroïsme civique en action ; le second un Courage civique en 1885 : Lucius Junius Brutus, Caton ou Cicéron y côtoient Guillaume Tell, George Washington ou Simon Bolivar.

Suivre ces figures historiques, mythologiques et rhétoriques du dévouement civique dans des configurations historiques différentes pour saisir à qui et à quoi elles pouvaient servir – par exemple lorsque des princes s’identifient à Scipion ou à Scaevola, ou lorsque des sections révolutionnaires prennent le nom de Brutus – implique de renoncer à un tableau systématique des positions philosophiques et politiques au sujet des relations entre vertu et politique et à l’examen exhaustif des grands textes pour solliciter souvent des auteurs de second rang, des ouvrages de compilation, des manuels scolaires et des recueils de lieux communs, des discours et des sermons. Ces textes, dans leur banalité même, dessinent parfois parfaitement le contexte dans lequel s’opère la mobilisation des exemples du dévouement des Anciens. Il sera donc ici davantage question de Matteo Palmieri que de Machiavel, de Dragonetti que de Rousseau, de Léonard Bourdon que de Robespierre. Ce choix difficile – et contestable – a eu le mérite de faciliter la description des configurations historiques successives, en privilégiant les questions communes, les débats et les conflits récurrents, les sources à la fois textuelles et pratiques (discours d’entrée en fonction de magistrats, de réception dans les Académies, etc.) sur les œuvres exceptionnelles et singulières. Il n’était pour autant pas question de considérer qu’il y avait dans chaque configuration une sorte de Zeitgeist, d’esprit du temps, et de confondre dans une même appellation des penseurs et des acteurs dissemblables, mais au contraire de dessiner plus précisément l’espace des positions et les logiques des affrontements entre eux, d’identifier leurs propriétés institutionnelles ou sociales, de retrouver la langue spécifique qu’ils forgent pour débattre de la Cité et de l’engagement, et donc de renouer ici en partie avec les choix méthodologiques de Quentin Skinner.

Les chapitres successifs cherchent donc à examiner en contexte des questions précises et non à faire œuvre de spécialiste sur chaque période. Il faudrait sans doute les nuancer, les élargir à d’autres exemples et les délester de ce qui pourrait parfois y suggérer une sorte de progression inéluctable de l’idée moderne du civisme, mais le fil rouge des usages historiquement changeants – et donc révélateurs – des figures des héros civiques antiques a permis de porter au jour des enjeux centraux, qui jouent à un moment donné un rôle de point de fixation, de confrontation et d’expérimentation. On évoquera donc successivement les conditions de l’invention des figures du dévouement civique à Rome dans le dernier siècle de la République (chap. 1), l’acclimatation délicate des vertus païennes par les humanistes des Cités de la Renaissance italienne (chap. 2), la clarification des relations entre la gloire et la vertu dans les cours européennes (chap. 3), la démocratisation de la vertu et la naissance de l’idée de devoir ou, pour reprendre la citation de Tocqueville donnée plus haut, de dette envers l’humanité (chap. 4) et enfin l’invention révolutionnaire de l’activisme ou du « protagonisme » politique des citoyens ordinaires (chap. 5).

Cette architecture simplifiée qui doit beaucoup aux travaux sur le remploi en histoire de l’art ou sur la citation en histoire de la littérature6 a eu à mes yeux l’avantage de doubler cette approche historique ou archéologique du dévouement civique d’une seconde enquête, plus normative, mais qui part également des remarques de Tocqueville sur l’oubli de soi et les actions vertueuses désintéressées. Bien entendu, il n’est pas dans mon intention d’élaborer une théorie générale des actions morales ni une histoire globale de l’héroïsme, et d’y agréger des exemples dissemblables qui n’auraient pour point commun que d’avoir été désignés comme héroïques sans qu’il soit possible de déterminer par qui et pour quoi et dans quelle économie générale de la langue politique : les héros de l’Union soviétique n’ont évidemment pas grand-chose à avoir avec ceux de Tite-Live. L’objet de ce livre est beaucoup plus limité. Il ne porte que sur des engagements individuels pour la Cité, la Patrie ou l’Humanité qui présentent un certain nombre de propriétés communes : être accomplis hors de toute contrainte ou obligation, être coûteux, voire périlleux pour celui qui les fait, être légitimés par leurs auteurs et par ceux qui reconnaissent leurs mérites comme servant l’intérêt général et donc, au fond, être à la fois louables et non exigibles, exemplaires et presque inimitables.

À partir d’un terrain historique, cette enquête retrouve quelques-unes des questions théoriques et méthodologiques qu’avait abordées James Urmson dans un article resté célèbre, consacré aux accomplissements particuliers des saints et des héros. Pour Urmson, dont le texte suscita d’abondantes discussions, les sacrifices volontaires consentis par certains acteurs avaient l’intérêt de permettre de corriger et d’élargir les théories classiques des actes moraux. À la trilogie dominante qui distinguait les actions mauvaises, les actions indifférentes ou tout simplement permises et les bonnes actions, conformes au devoir et que nous devons donc exécuter, ils semblaient en effet autoriser l’ajout d’une quatrième classe : les actes bons, louables, reconnus comme tels, mais qui excèdent ce que le devoir prescrit normalement et qu’Urmson, retrouvant des expressions de la théologie médiévale et moderne, proposait de qualifier de surérogatoires7. Il ne s’agissait pas selon lui d’actions courageuses accomplies par des personnes inconscientes du danger ou capables d’un self-control exceptionnel dans des circonstances où d’autres auraient renoncé et fui, mais bien d’actes volontaires qui allaient au-delà des attentes d’autrui ou d’une institution précise.

Bien des aspects restent à éclaircir dans cette taxinomie et notamment les questions qui touchent à la définition de l’action morale et à l’estimation du coût de celle-ci – dit autrement, de la proportion qui semble être établie entre exigibilité et ampleur du sacrifice. Certains des critiques d’Urmson ont ainsi pris l’exemple d’un homme qui s’engage auprès d’un ami à venir l’aider à vider son garage, mais qui, le jour convenu, reçoit une proposition d’entretien d’embauche, qu’il refuse pour honorer sa promesse, sacrifiant ainsi ses intérêts personnels à la fidélité à la parole donnée. L’exemple, faussement trivial (et proche des récits que la tradition classique avait donnés du sacrifice de Regulus se livrant aux Carthaginois pour tenir sa promesse), n’est pas sans intérêt : d’une part parce que l’on peut se demander si nettoyer un garage ou promettre de le faire peut être tenu pour une action morale ; d’autre part parce qu’il y a disproportion manifeste entre l’objet de la promesse (nettoyer un garage que l’on peut sans doute vider un autre jour) et les conséquences du refus de l’entretien d’embauche (perdre une promotion, rester au chômage, etc.). Mais si l’on accepte les grandes lignes de cette analyse selon laquelle est surérogatoire une action qui ne remplit aucune obligation morale ou devoir explicite, dont le résultat est louable et méritoire et dont l’omission par d’autres ne peut être blâmée, la définition d’Urmson, et après lui de Gregory Mellema, permet de dessiner assez précisément le périmètre d’une enquête historique qui se donne pour objet d’élucider les allusions du texte de Tocqueville sur la fin des dévouements sublimes et la place que les penseurs républicains vont, au contraire, tenter de leur redonner. Elle rappelle opportunément que les catégories classiquement mobilisées pour décrire de telles actions morales, altruistes et coûteuses, ne sont pas toujours opérantes et qu’elles peinent souvent à indiquer la spécificité de nombreuses façons de faire don de soi pour le salut d’autrui, de renoncer à sa sécurité pour préserver celles des autres, de faire preuve du plus évident désintéressement en dehors de la bravoure militaire, par exemple pour défendre la liberté.

Ce livre est donc consacré à des hommes et à des femmes, célèbres ou non, qui dans l’histoire se sont dévoués, volontairement et de manière désintéressée, prenant des risques pour eux ou leurs proches dans certains cas, acceptant les dangers inhérents à certaines formes d’engagement ou de protestation, mais aussi aux conflits d’interprétation que leurs gestes suscitent presque toujours : Lucius Junius Brutus est-il un modèle pour avoir chassé les rois Tarquins et fondé la République ou pour avoir fait condamner à mort ses fils qui intriguaient contre celle-ci ? Scaevola est-il admirable par son courage ou détestable par son projet d’assassinat ? Cette enquête porte sur des périodes plus anciennes que celles envisagées par Urmson et par ses continuateurs : elle ne parlera donc ni de nettoyage de garage, ni de soldats sautant sur une grenade, ni de médecins intrépides et généreux face à Ebola, mais d’exemples souvent livresques, voire imaginaires, dans lesquels on retrouve pourtant les propriétés que l’on vient d’évoquer. Il y sera question de soldats qui donnent leur vie pour leurs compagnons ou pour leur ville, d’hommes qui se mutilent pour impressionner leurs ennemis, de femmes qui se suicident ou sont invitées à le faire pour préserver leur honneur, celui de leur famille ou de leur Cité, de serviteurs de la chose publique et de la loi qui sont disposés à leur sacrifier leurs intérêts personnels et leur famille, c’est-à-dire d’une manière générale d’actes qui ne se laissent pas saisir facilement dans les catégories de la philosophie morale ou de la sociologie des comportements : tous ne sont pas des suicides altruistes, des actes de bravoure exceptionnelle et incontestable, des gestes immédiatement admirés et récompensés. L’un des objectifs de cette enquête sera donc de comprendre comment ces actes individuels et théoriquement gratuits (on verra que c’est l’une des critiques récurrentes qui leur a été adressée : les héros et les saints ne cherchent-ils pas au fond la gloire ?) ont, entre la Renaissance et la Révolution, été progressivement constitués dans la philosophie et la langue politiques en catégorie importante de la réflexion sur la société politique, la qualité de citoyen, les obligations morales inhérentes à la participation à la vie publique. Et donc de comprendre comment ces actes ont donné à l’idée d’engagement civique à nos yeux si centrale toute sa puissance mobilisatrice.

1. Tocqueville, De la démocratie en Amérique (1840), II, 2e partie, « Influence de la démocratie sur les sentiments des Américains ».

2. Cité par Raymond Aron, « Idées politiques et vision historique de Tocqueville », Revue française de science politique, 10/3, 1960, p. 509-526.

3. Voir ici les discussions de Tocqueville avec ses interlocuteurs américains, notamment dans l’Ohio, rapportées par George Wilson Pierson, Tocqueville in America, Londres/Baltimore, Johns Hopkins University Press, 1996, p. 549.

4. Sur ces chapitres de la seconde partie de De la démocratie en Amérique et les questions qu’ils soulèvent au sujet de la vertu, de l’intérêt individuel et de l’intérêt général, voir Philippe Chanial, « Honneur, vertu et intérêt. Les sociologies de l’association d’Alexis de Tocqueville », Cahiers internationaux de sociologie, 117/2, p. 197-223 mais surtout Dana Jalbert Stauffen, « Tocqueville on the Modern Moral Situation : Democracy and the Decline of Devotion », American Political Science Review, 108, 2014, p. 771-782. Analyse plus rapide chez Barbara Allen, « Alexis de Tocqueville on Civic Virtue and Self-Interest Rightly Understood in American Democracy », texte pour la conférence annuelle de l’American Political Science Association 1998 consulté en ligne : http://dlc.dlib.indiana.edu/dlc/bitstream/handle/10535/599/Allen,_Barbara--Alexis-de-Tocqueville-on-civic-virtue-and-self-interest--american-democracy.pdf?sequence=1

5. Voir ici Serge Audier, Tocqueville retrouvé. Genèse et enjeux du renouveau tocquevillien français, Paris, Vrin, 2004.

6. Salvatore Settis (dir.), Memoria dell’antico nell’arte italiana : L’uso dei classici, Rome, Einaudi, 1984 ; Antoine Compagnon, La Seconde Main ou le Travail de la citation, Paris, Seuil, 1979.

7. James O. Urmson, « Saints and Heroes », dans Abraham I. Melden, Essays in Moral Philosophy, Washington, University of Washington Press, 1958, p. 198-216. L’analyse de Urmson a été largement discutée, notamment par : Yogendra Chopra, « Professor Urmson on “Saints and Heroes” », Philosophy, 38/144, 1963, p. 160-166 ; Elizabeth M. Pybus, « Saints and Heroes », Philosophy, 57/220, 1982, p. 193-199 ; Russel A. Jacobs, « Obligation, Supererogation and Self-Sacrifice », Philosophy, 62, 1987, p. 96-101 ; Gregory Mellema, Beyond The Call Of Duty : Supererogation, Obligation & Offence, New York, University of New York Press, 1991 ; Phillip Montague, In the Interests of Others : An Essay in Moral Philosophy, Dordrecht, Springer, 1992.

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La Cité et la Vertu

Que faire des héros romains ?

En 1881 paraissait à Paris un pamphlet intitulé De la république et des républicains, que l’avant-propos présentait comme ayant été écrit dix ans plus tôt, dans la foulée de la défaite de 1871. Alors que l’avenir politique de la France semblait encore incertain, l’auteur y faisait part de sa grande défiance à l’égard du régime républicain et du suffrage universel, en ironisant sur leurs usages du passé, leur symbolique empruntée à la Révolution et donc sur leur « magasin des accessoires » imposés, comme le bonnet phrygien et la Carmagnole1. En cas de retour d’une forme républicaine de gouvernement, il assurait également qu’une « foule d’honnêtes portiers et d’estimables savetiers s’empresseront, n’en doutons pas, de répudier leurs noms, pour ne répondre qu’à ceux de Mucius Scaevola, d’Oratius Coclès, de Brutus et autres noms en us du calendrier républicain ».

Le mépris social que lui inspirait l’adoption par des représentants des classes populaires conviées à prendre part à la vie politique par le suffrage universel des noms de quelques-uns des héros civiques romains les plus célèbres n’était pas innocent : loués depuis l’Antiquité pour leur dévouement à la chose publique et à la patrie, pour leur courage et leur désintéressement, ces héros d’un genre très particulier avaient été progressivement constitués en figures tutélaires des vertus républicaines, en modèles à la fois historiquement situés et intemporels, dignes d’être imités à Rome, bien sûr, mais aussi dans les Cités de la Renaissance, dans les cours européennes et surtout lors de la Révolution française où leurs noms avaient servi à baptiser des enfants, des sections républicaines, des rues et des places et avaient inspiré des tableaux et des gravures, des chansons et des poèmes, des tragédies presque sans nombre. Dénoncer leur culte, c’était bien s’en prendre à des usages spécifiques du passé de la part des républicains, mais aussi à un corps de doctrine précis dont les formulations les plus fermes datent précisément de ces années cruciales qui courent de la fin du Second Empire à l’affirmation de la IIIe République.

Des pères fondateurs de la IIIe République

Scaevola, Coclès, Brutus, mais aussi Regulus, Torquatus, Marcus Curtius et la lignée des Decii, qui ne parlent plus aujourd’hui qu’aux spécialistes et aux amateurs de lettres classiques, étaient en effet bien présents : dans les manuels scolaires produits conformément aux directives et aux programmes des écoles de la République, dans les œuvres des élèves des Beaux-Arts de Paris qui participaient de la formation d’une iconographie officielle ou encore dans les vignettes illustrées de produits de grande consommation comme la chicorée Daniel Voelcker-Coumes et le chocolat Poulain que les enfants pouvaient collectionner. Ils servaient de sujets de dissertation ou de récitation, d’exemples dans les leçons de morale destinées à des écoliers appelés à devenir les citoyens d’une république, de sujets de thèmes et de versions : le Petit traité d’instruction civique de Jean Chaumeil proposait ainsi comme sujet de rédaction « Rappelez le dévouement d’Horatius Coclès » ; les Lectures morales de l’instituteur Lebon donnaient à lire un extrait de Plutarque relatif à Scaevola ; le Livre de morale du petit citoyen de Jules Steeg invitait les élèves à répondre à la question : « Trouvez-vous que tout soit louable dans l’action de Mucius Scaevola2 ? »

Ces usages pédagogiques massifs ne s’expliquent toutefois que par les choix faits une génération plus tôt par certains des penseurs qui jouèrent un rôle déterminant dans la formation d’une pensée républicaine originale, qui refusait à la fois le libéralisme et le socialisme, et dans l’édification du projet scolaire qui en était le corrélat nécessaire. Par-delà les récits stéréotypés et les exercices scolaires inlassablement répétés, des philosophes, des historiens, des moralistes comme Victor Cousin, Jules Barni, Étienne Vacherot, avaient alors vu dans ces figures de la tradition classique l’illustration exemplaire de la relation historique entre forme républicaine du gouvernement et vertu des citoyens, et plus précisément une incarnation d’une vertu proprement politique, essentielle à la réussite du projet républicain : le dévouement, qu’ils entendaient inculquer, expliquer et enraciner au moyen de l’école.

Dans le second volume de son Histoire des idées morales et politiques en France au XVIIIe siècle, paru en 1867, Jules Barni choisit de débuter sa longue analyse des idées de Rousseau par des éléments biographiques3. Pour rappeler que celui-ci fut un lecteur avide et précoce des classiques, notamment de Plutarque, il donne alors une longue citation tirée du livre I des Confessions dans laquelle Rousseau évoque sa passion pour les héros civiques de l’Antiquité et l’attribue au lieu de sa propre naissance, Genève, dans une Cité-République :

Sans cesse occupé de Rome et d’Athènes, vivant pour ainsi dire avec leurs grands hommes, né moi-même citoyen d’une république, et fils d’un père dont l’amour de la patrie était la plus forte passion, je m’en enflammais à son exemple ; je me croyais Grec ou Romain ; je devenais le personnage dont je lisais la vie : le récit des traits de constance et d’intrépidité qui m’avaient frappé me rendait les yeux étincelants et la voix forte. Un jour que je...