Jacques Bouveresse

Essais IV

Pourquoi pas des philosophes ?

Textes rassemblés, organisés et préfacés par Jean-Jacques Rosat

Dans les deux derniers articles, les ouvrages les plus cités sont mentionnés au fil du texte sous a forme d’abréviations, dont la liste complète est disponible, par ordre alphabétique, avec la bibliographie, en p. ⇒.

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Préface

Les devoirs du philosophe envers la vérité

Jean-Jacques Rosat

L’attaque directe et consciente contre l’honnêteté intellectuelle est le fait des intellectuels eux-mêmes.

George Orwell Essais, Articles, Lettres (1946)

J’ai entendu plus d’une fois des amis de Jacques Bouveresse lui reprocher de gaspiller son temps et son talent quand il les emploie à débattre avec Rorty sur ce qu’on peut penser de l’intellectuel postmoderne ou quand il administre une volée de bois vert à Debray pour les sottises que celui-ci a écrites sur le théorème de Gödel. « Vous feriez mieux, lui disent-ils en substance, de vous consacrer exclusivement à des sujets moins frivoles comme la philosophie de la perception ou celle des mathématiques, où vos compétences trouvent vraiment à s’employer et où vos contributions sont attendues. » Ceux qui lui adressent ce reproche semblent penser que les formes dégradées (idéologiques, mondaines ou médiatiques) de philosophie qui prolifèrent dans le monde de la culture, et plus largement dans la société, sont sans relation avec la philosophie professionnelle, savante et rigoureuse qui se pratique dans les cercles plus étroits de la recherche et de l’université, et n’ont aucun effet sur elle.

Professeur au Collège de France, Jacques Bouveresse ne croit pourtant rien de tel.

Dans les années 1960-1970, il a vu nombre d’universitaires sacrifier à des motifs politiques les normes et les valeurs intellectuelles dont, par éducation et par fonction, ils auraient dû être les garants, et instaurer des formes de terrorisme politico-intellectuel qui rendaient à peu près impossible de lire certains auteurs ou de soulever certaines questions. Dans les années 1980-1990, il a vu les salles de rédaction devenir, en toute incompétence, des tribunaux jugeant sans appel de ce qui compte ou ne compte pas en philosophie ; un phénomène qui, précise-t-il, « n’aurait évidemment aucune importance si la mainmise du journalisme sur la philosophie ne devait pas fatalement avoir des répercussions plus ou moins sérieuses sur la nature de la production philosophique elle-même  [1] » et entraîner un affaiblissement progressif de l’autonomie du monde universitaire par rapport aux médias. C’est dire que, pour lui, le débat avec Rorty ou la mise en pièces des affirmations de Debray ne sont pas des affaires frivoles ni ne relèvent de mouvements d’humeur ; ce sont les épisodes d’un combat de longue haleine, qu’il mène avec constance et détermination. Sa conviction est que, comme toute entreprise de connaissance et de recherche de la vérité, la philosophie présuppose la reconnaissance d’un ensemble de normes et de valeurs cognitives ou épistémiques – celles qui gouvernent le rapport de nos discours à la connaissance et au vrai –, et qu’il est de la responsabilité de ceux qui se disent philosophes de se battre pour que ces normes et ces valeurs soient effectivement respectées.

Nous commettons une faute morale quand nous manquons à nos devoirs envers les autres ou envers nous-mêmes. Nous commettons une faute épistémique quand, dans une activité tournée vers la connaissance, nous manquons à nos devoirs envers la vérité. Cette idée n’est pas très en vogue. La mode est plutôt à ce que Bouveresse nomme le « cynisme épistémique », lequel considère « que ce n’est pas seulement en matière de morale mais également en matière de connaissance et de croyance que tout est permis et que tout est bon » ; et qui déclare « que chercher la vérité n’est pas en soi une entreprise plus digne d’intérêt et plus respectable que chercher n’importe quoi d’autre, et notamment le prestige, la célébrité, le succès, l’influence ou même tout simplement l’argent »  [2]. Mais Bouveresse ne pense pas qu’une activité cognitive comme la philosophie présenterait encore le moindre intérêt intellectuel si le cynisme épistémique devait y triompher, ni même qu’elle puisse alors continuer bien longtemps.

Bien qu’il s’en commette quotidiennement, les fautes cognitives élémentaires sont connues de tout un chacun : par exemple, affirmer simultanément deux idées contradictoires entre elles, ne nourrir sa pensée que d’une seule catégorie d’exemples (ce que Wittgenstein appelle la « diététique unilatérale » des philosophes  [3] ), traiter de sujets sur lesquels on n’a pas fait l’effort de se rendre compétent, etc. Mais il existe aussi ce qu’il faut bien appeler des vices épistémiques : des fautes devenues habitudes et qui se parent le plus souvent des dehors de la vertu. C’est le cas par exemple du « nationalisme philosophique », qui non seulement se dissimule mal derrière les éloges de l’exception française en philosophie mais imprègne au bout du compte toute notre vie philosophique, du concours d’agrégation à ce que les Américains ont baptisé « French Theory  [4] ». Bouveresse n’a aucune sorte de respect pour ce nationalisme qui n’a de philosophique que le nom : « Il n’est dans la plupart des cas, comme toutes les formes de nationalisme vulgaire, que l’expression du mépris, de l’ignorance et du préjugé à l’état pur.  [5] »

Bouveresse est un moraliste. On peut se faire le moraliste de la cour ou de la ville, de la société de son temps ou même du genre humain tout entier. Bouveresse est un moraliste du monde philosophique, de ses discours et de ses mœurs.

C’est à sa veine moraliste que les huit essais ici rassemblés appartiennent tous, peu ou prou  [6]. Ils ont été écrits entre 1978 et 2000, en réaction aux diverses transformations qu’a connues la philosophie française durant cette période, à certains épisodes plus ou moins retentissants qu’elle a traversés, et à certains livres qui ont fait événement. Mais, quelles que soient les circonstances particulières de leur rédaction, ces essais poursuivent tous une même et unique interrogation : comment s’orienter dans la situation philosophique présente ? comment peut-on espérer y trouver son chemin ?

Cette question n’est pas principalement théorique. Elle n’est pas de savoir s’il existe un courant de pensée, un système ou un auteur qui serait la bonne voie et qu’il nous faudrait suivre. Bouveresse n’a jamais cru qu’il n’existe en philosophie qu’une seule méthode qui soit féconde. Il admire également la manière systématique d’un Leibniz et la manière aphoristique d’un Wittgenstein. Il a lui-même toujours pratiqué la philosophie, simultanément, selon deux styles opposés qui sont généralement tenus pour incompatibles : comme une activité théorique, apparentée aux sciences, et comme « un travail ou un exercice […] que chacun doit réeffectuer pour soi-même [et] qui porte sur la façon dont on voit les choses et ce qu’on exige d’elles  [7] ». Il ne s’est jamais posé en chef d’école et, s’il a plaidé avec vigueur pour la reconnaissance en France de la tradition analytique et d’auteurs comme Carnap ou Wittgenstein, c’est parce qu’il s’indignait de les voir rejetés du canon officiel et absents de la formation des étudiants. Mais il ne s’est jamais écrié « Tous derrière Russell ! » ou « Tous avec Wittgenstein ! » comme d’autres ont lancé « Déconstruction ! » ou « Retour à Kant ! »

Qui cherche son chemin doit d’abord décider où il veut se rendre et, plus encore, où il ne veut aller en aucun cas. « S’orienter en philosophie » n’est pas tant une affaire d’entendement que de volonté. Il est fréquent que les philosophes tentent ici de s’exempter de toute responsabilité en faisant comme si les mots et les idées choisissaient à leur place. Il y a ceux qui prétendent que leur discours leur est dicté par une sorte d’enchaînement nécessaire des concepts – un peu comme l’artiste, selon la conception romantique, se voit dicter ses vers ou sa mélodie par une sorte de nécessité intérieure : le Logos (ou la Dialectique ou l’Être ou l’Histoire, ou la Déconstruction, ou ce qu’on voudra) est censé se penser en eux. Mais, rappelle Bouveresse, « les concepts ne font rien par eux-mêmes ; ils sont essentiellement des instruments dont nous nous servons et c’est toujours nous qui faisons des choses avec les concepts  [8] ». Il y a également des philosophes pour mettre tout leur espoir dans la découverte de la bonne doctrine, qui déciderait en quelque sorte des questions à leur place. Mais « rêver de disposer un jour des “bons” » concepts – de concepts bons par eux-mêmes, en ce sens qu’ils ne se prêteraient plus à aucune des utilisations contestables que l’on peut craindre – est une illusion que l’on peut caractériser comme une forme de fétichisme conceptuel  [9] ».

Plus généralement, la condition préliminaire pour bien s’orienter en philosophie est de refuser de souscrire à tout un ensemble de prétentions exorbitantes, et souvent même ridicules, qu’arborent les philosophes. Celles-ci ne sont pas propres aux seuls philosophes français contemporains, mais le moins que l’on puisse dire est que ces derniers, qu’ils soient d’avant-garde ou d’académie, n’en ont pas été avares.

Dans le premier texte qu’il a écrit, en 1978, sur l’état de la philosophie française contemporaine, Bouveresse demande ironiquement : « Pourquoi pas des philosophes ? » D’habitude, c’est plutôt la question « Pourquoi des philosophes ? » que ceux-ci s’adressent à eux-mêmes dans les pages des magazines, ou qu’ils se complaisent à poser aux candidats du baccalauréat. On connaît d’avance la réponse, aussi convenue qu’un plan de dissertation : certes, la philosophie est une activité aussi indéfinissable qu’inutile, mais c’est précisément pourquoi elle est essentielle, voire subversive, et les philosophes des gens indispensables. Demander « Pourquoi pas des philosophes ? », c’est récuser d’emblée le statut d’exception que, selon Bouveresse, les philosophes en France ont obtenu pour leur discipline. Pour son plus grand malheur, pense-t-il, car celui qui s’estime exempté des règles élémentaires de la logique et affranchi de celles de la morale intellectuelle a peu de chance de jamais penser rigoureusement.

Cette revendication d’extraterritorialité repose sur trois piliers. Le premier est la croyance, largement répandue en France, que la philosophie est en quelque sorte immunisée contre l’erreur. « À la différence des philosophes analytiques, note Bouveresse, les philosophes continentaux ne croient généralement pas qu’il puisse exister en philosophie quelque chose comme une erreur (ou, a fortiori, un non-sens).  [10] » On doit constater qu’un étrange consensus s’est établi sur ce point entre l’académie et les avant-gardes. L’idée vient tout droit de l’éclectisme de Victor Cousin, qui a jeté les bases de la philosophie scolaire et universitaire en France : certes, tous les systèmes philosophiques diffèrent (ou s’opposent même) dans leurs affirmations ; mais, si l’on fait l’effort de dégager l’essentiel de l’inessentiel, on s’apercevra que chacun d’eux échappe à son temps et contient une part de la philosophie éternelle (la philosophia perennis) ; à cet égard, ils convergent tous ; aucun système n’est vrai et tous le sont ; ou plutôt : c’est la philosophie qui est vraie  [11]. Cette conception se laisse aisément retraduire dans l’idiome historiciste du philosophe postmoderne : le philosophe est un créateur de concepts et toute philosophie nouvelle équivaut à l’invention d’un nouveau langage ; il n’y a aucun sens à prétendre qu’un de ces langages est plus vrai qu’un autre ; et chacun d’eux est vrai dans la mesure où il a été celui d’une époque, ou du moment que des hommes s’en servent pour dire leur vie et pour agir. Peu importe, diront les mauvais esprits, que l’on opte pour l’une ou l’autre de ces deux versions, car c’est la fonction de cette idée qui compte avant tout : chaque professeur peut enseigner son auteur favori ou son petit morceau d’histoire de la philosophie sans faire d’ombre à son voisin puisque chacun a raison. Mais le prix à payer est très lourd : devenir philosophe en France, c’est apprendre à manier les idées philosophiques en omettant de se demander si elles sont vraies ou fausses, c’est se rendre insensible au vrai et au faux. Or, comme l’écrivent judicieusement Engel et Mulligan, cette insensibilité au vrai comme valeur est un vice épistémique et il porte un nom : la bêtise. « La bêtise n’est pas un défaut intellectuel mais un défaut de la sensibilité. Il y a des gens très intelligents, mais qui sont insensibles aux normes cognitives, comme ces intellectuels français dont Sokal et Bricmont ont dressé le florilège des sottises.  [12] » Comme le dit une maxime bouveressienne, « il faut une longue pratique du métier philosophique pour accéder à certaines formes de bêtise qui ne sont effectivement pas à la portée du premier venu  [13] ».

Le deuxième pilier de l’exception philosophique est l’idée que « le fondement d’une époque est constitué par sa métaphysique et qu’une époque vaut, en dernière analyse, ce que vaut sa métaphysique  [14] ». Elle s’est répandue bien au-delà des disciples de Hegel et de Heidegger, et a fini par structurer largement la représentation que l’on se fait en France de l’histoire de la philosophie, aussi bien chez les tenants de la métaphysique que parmi ceux qui œuvrent à sa subversion radicale. Comme Rorty, Bouveresse trouve cette idée « extrêmement peu convaincante » et, ajoute-t-il, « pour tout dire, assez ridicule »  [15]. C’est, pourrait-on dire, la marque d’une sorte de mégalomanie qui consiste à croire que ses propres sujets de préoccupation (ou ceux de sa profession) sont au cœur de l’histoire humaine.

Le troisième pilier est la conviction que la philosophie, discipline critique par excellence, est nécessairement au principe de toute véritable lucidité, notamment en matière politique. Elle perdure de façon étonnante, malgré les innombrables et impitoyables démentis que lui a infligés l’histoire intellectuelle et politique du XXe siècle. Il reste rare de lire des interpellations aussi franches que celle que Bouveresse adresse aux philosophes de sa génération, « repentis » des diverses formes de léninisme, et du maoïsme en particulier : « À quoi sert d’être un professionnel de la pensée politique si c’était pour ne pas voir des choses qui ont sauté dès le début aux yeux de tant de gens qui n’avaient pas la chance d’être payés pour réfléchir ?  [16] » Il note pour sa part sobrement que « la formation philosophique, au sens où on l’entend habituellement, n’est ni une condition nécessaire ni une condition suffisante de la lucidité politique  [17] ».

Cette prétention des philosophes à l’exception s’exprime dans un discours d’autocélébration drapé dans une rhétorique du sublime et de la dramatisation mise au service d’une posture sociale avantageuse et d’une image de soi retravaillée en permanence. Bouveresse a baptisé cette manière d’écrire et d’être « le style héroïque ». Cette « affectation d’héroïsme » serait simplement risible si elle n’était devenue chez nous la marque de l’authenticité philosophique et si ceux qui refusent de l’adopter ne se voyaient systématiquement refuser la qualité de « vrais philosophes ». Une telle situation a des conséquences jusque sur la formation (ou plutôt la non-formation) de centaines de milliers de lycéens : dans les débats qui ont agité pendant des années les professeurs de philosophie de l’enseignement secondaire sur la rédaction des programmes de terminale, ceux qui défendaient une conception modeste et anti-héroïque (limitation à quelques problèmes fondamentaux, définition de connaissances minimales, apprentissage méthodique de l’argumentation, etc.) ont été accusés de trahir la philosophie ; et on en est revenu à une liste invertébrée de notions qui, certes, autorise le maître à « penser » sans risque devant les élèves, mais qui livre ceux-ci à l’ignorance, à la rhétorique et à l’arbitraire, en maintenant l’enseignement de la philosophie au lycée dans un élitisme qui le rend inutile au plus grand nombre  [18].

Ainsi tout se passe comme si c’était la croyance en la philosophie qui faisait le philosophe. Mais, remarquera le moraliste, la dévotion pour la philosophie et le respect de ses normes épistémiques varient le plus souvent en raison inverse l’une de l’autre.

S’il arrive qu’elle se paie de quelques désagréments sur le plan personnel, la distance ironique à l’égard des discours d’autopromotion de la philosophie procure sur le plan intellectuel des avantages considérables. Elle permet notamment de porter sur les quarante dernières années de la philosophie française un regard sans complaisance et de ne souscrire ni à l’un ni à l’autre des deux récits, certes contradictoires mais également édifiants, qui nous sont offerts aujourd’hui en guise d’histoire de cette période.

Selon un premier récit – celui qu’on peut lire par exemple dans La Pensée 68 de Ferry et Renaut  [19] –, la scène philosophique française a été occupée pendant deux décennies par la pensée anti-humaniste et anti-démocratique des sixties (Foucault, Derrida, Bourdieu, Lacan et quelques autres) ; adossée à la critique heideggerienne de l’humanisme et aux maîtres du soupçon (Marx, Nietzsche et Freud), elle prophétisait « la mort du sujet » au nom du primat de la structure ; heureusement, au début des années 1980, il est devenu clair que cette pensée ne correspondait pas aux exigences de la société démocratique moderne et elle est apparue « profondément désuète » ; chacun a pu « redécouvrir les vertus de la “subjectivité” » et un « consensus [a été] retrouvé autour de la morale des droits de l’homme et de la revendication croissante […] d’une autonomie de l’individu »  [20]. Selon cette interprétation, donc, si la pensée de Mai 68 a fait faillite dix ans plus tard, c’est parce qu’elle ne répondait plus du tout aux besoins réels d’une société entrée dans l’âge de l’individualisme démocratique.

Dans le second récit – celui par exemple qu’a donné récemment François Cusset dans French Theory –, on nous présente au contraire la « théorie française », illustrée par « Foucault, Derrida, Deleuze et Cie », comme un mouvement intellectuel riche, divers et florissant, stoppé en plein essor par une sorte de coup de force perpétré par les tenants de l’ordre idéologique et social : l’auteur parle d’une « interruption brutale de la croissance » et de « la coupe des bourgeons »  [21]. L’offensive, raconte-t-il, est lancée entre 1976 et 1978 par un groupe de jeunes intellectuels – Lévy, Glucksman et quelques autres, soutenus par les éditions Grasset et puissamment relayés par Le Nouvel Observateur – qui « s’autoproclament “les nouveaux philosophes”. […] Ils enregistrent des succès de librairie spectaculaires avec des essais de circonstance qui dénoncent la pensée révolutionnaire et replacent les droits de l’homme au centre du “débat”. L’opération s’apparente à une mise au pas du champ intellectuel »  [22]. La révolte, la théorie et le désir deviennent totalitaires. Deleuze et quelques autres ont beau s’indigner de l’usage de « gros concepts, aussi gros que des dents creuses  [23] », rien n’y fait. Puis, dans la brèche ainsi ouverte s’engouffrent les défenseurs d’une « république du centre » (Gauchet, Rosanvallon, Furet, les revues Le Débat et Esprit, etc.), qui exhument la tradition libérale du XIXe siècle (Constant, Tocqueville) en annonçant que la Révolution française est enfin terminée. Enfin, en 1985, Ferry et Renaut n’ont plus qu’à donner le coup de grâce avec leur pamphlet-manifeste, La Pensée 68. Désormais, explique Cusset, l’ordre, le conformisme, le moralisme et les diverses variantes rénovées du spiritualisme à la française vont régner sans partage. Mais, explique-t-il, « la théorie française » est tout sauf désuète : il y a trente ans, elle décrivait « déjà précisément ce qui compose ce présent-ci et ses peurs inédites – le pouvoir de vie, les tribus sans sujet, la terreur sans visage, le réseau impérial et ses machinations, le sabre réactionnaire et le goupillon identitaire, mais aussi la microrésistance et ses interstices hors écran ». On nous invite donc à « réapprendre à écouter ces fulgurances d’il y a trois décennies, étiquetées par l’histoire des idées, désamorcées par la pensée dominante ou sagement muséifiées depuis comme l’ultime avant-garde d’un monde révolu »  [24].

D’un récit à l’autre, comme on le voit, le découpage chronologique du scénario reste le même, mais les bons de l’un sont devenus les méchants de l’autre, et l’intrigue a changé : ce n’est plus l’histoire des honnêtes citoyens d’une petite ville qui finissent par se révolter contre le gang qui les terrorisait mais celle d’une communauté utopique d’artistes et de marginaux expulsés de leur immeuble par une bande de nervis au profit d’un club de notables bien pensants.

Bouveresse ne se reconnaît dans aucun de ces récits, également manichéens à ses yeux. Dans cette histoire, il n’a aimé aucun des deux épisodes successifs et se refuse à privilégier l’un par rapport à l’autre : s’il a exécré le terrorisme politico-intellectuel de l’époque structuraliste, il déteste tout autant l’éclectisme mou et les grandes proclamations moralisatrices en vigueur depuis le début des années 1980 ; et s’il juge l’atmosphère d’aujourd’hui beaucoup plus respirable, il lui arrive, devant le conformisme ambiant, de regretter l’effervescence des années 1960. Mais il estime surtout qu’il y a eu, d’un épisode à l’autre, beaucoup plus de continuité véritable que ne veulent bien l’admettre les auteurs de ces deux récits : les idées sans doute ont changé, mais ni les mœurs, ni les acteurs, ni les dispositifs de pouvoir.

Les mœurs. On nous a d’abord assené que « tout est politique » et celui qui ne l’admettait pas était un fieffé réactionnaire ; puis on nous a assené qu’il n’y a pas de morale sans transcendance et celui qui ne l’admettait pas était complice du totalitarisme. « La seule chose qui ne change pas, écrit Bouveresse, est le dogmatisme et l’absence totale de nuances.  [25] » Le renversement des idées s’est fait sans discussion sur le fond et sans bilan critique de la période...