Religion, mythe et politique en Islande médiévale

Nicolas Meylan

Éditeur : Presses universitaires de Liège

Année d'édition : 2020

Date de mise en ligne : 19 novembre 2020

Collection : Religions

ISBN électronique : 9791036560767

http://books.openedition.org

Édition imprimée

ISBN : 9782875622358

Nombre de pages : 138

Référence électronique

MEYLAN, Nicolas. Religion, mythe et politique en Islande médiévale. Nouvelle édition [en ligne]. Liége : Presses universitaires de Liège, 2020 (généré le 19 novembre 2020). Disponible sur Internet : <http://books.openedition.org/pulg/9118>. ISBN : 9791036560767.

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La religion des Vikings fascine depuis longtemps. Toutefois, si l’on connaît les aventures de Thor ou d’Odin, les conditions dans lesquelles leurs mythes furent transmis n’ont pas fait l’objet d’un même type d’attention. Or, un constat s’impose : dans leur très grande majorité, les sources qui nous renseignent sur cette religion sont le fait d’auteurs chrétiens, qui les mirent par écrit des siècles après la conversion dans des contextes sociopolitiques précis. C’est dire que ces textes mythes, sagas, poèmes, lois - posent problème pour la reconstruction de l’histoire de la religion de la Scandinavie préchrétienne. Adoptant un point de vue critique, ce volume problématise l’ancrage chrétien, et donc tardif, des sources et propose une analyse articulant les représentations religieuses « païennes » d’avant la conversion au contexte de leur production. Il s’agit ainsi de se demander comment et pourquoi des Islandais médiévaux mobilisèrent les esprits de la terre, le sacrifice humain, la magie, le destin, ainsi que Thor ou sa mère la Terre. Fondé sur une étude détaillée de sources provenant de l’Islande des xiie et xiiie siècles, attentive aux désaccords entre celles-ci, ce volume propose également une réflexion sur les méthodes, les objets et les visées d’une histoire des religions critique. Prenant le contrepied de travaux synthétiques sur la religion préchrétienne, il accorde une place centrale aux conflits qui traversent les sociétés scandinaves et montre comment les discours religieux, « païens » aussi bien que chrétiens, sont instrumentalisés pour maintenir ou, au contraire, bouleverser les configurations sociopolitiques, à une époque où la royauté norvégienne opère violemment sa centralisation et manifeste ses visées impérialistes sur une Islande secouée elle aussi par les ambitions de ses chefs.

Nicolas Meylan

Maître d’enseignement et de recherche à l’Université de Lausanne et chargé de cours à l’Université de Genève. Ses travaux portent sur la Scandinavie médiévale et sur l’historiographie de l’histoire des religions. Il est notamment l’auteur de Magic and Kingship in Medieval Iceland et de Mana:A History of a Western Category.

Sommaire

Préface

Introduction

Chapitre premier. Les esprits de la Terre

Une terre inhabitée ?

Que sont les landvættir  ?

La peur des landvættir

Quand apparaissent les landvættir  ?

u n contexte particulier : la monarchie norvégienne et L’Islande

Les gardiens de l’île

L’échec des landvættir

Épilogue

Chapitre 2. Des sacrifices humains

des sacrifices humains en scandinavie médiévale ?

Et pourtant…

Le « sacrifice » du roi Olaf

La « politique » du sacrifice humain

Conclusion

Chapitre 3. Magie et discours de la magie

d e l’importance des traditions chrétiennes pour comprendre la magie scandinave

La magie dans les sagas des apôtres

Magie : chose ou discours ?

Magie et religion

La magie comme instrument politique

Écrire la magie

Chapitre 4. Une religion du destin ?

Le lexique du destin

Le destin dans la Saga de Glúm

Le destin dans la saga de Gísli Súrsson

Destin et magie : la Saga de Grettir de nouveau

Chapitre 5. Les paysages mythiques du roi Sverrir

La Saga de Sverrir en tant que mythe

Les paysages comme outils politiques

u n paysage qui parle

Chapitre 6. Mythe et histoire : à propos des batailles

Les batailles comme objet d’histoire

d e l’histoire au mythe

La bataille de la baie de Hjørung

La tempête de grêle

Le jarl Hákon

Les récits de bataille en tant que mythes

Chapitre 7. Des mythes et des rois

La politique de Snorri Sturluson

La royauté dans la Morkinskinn a

La royauté dans l’ Edda en prose

Mythe et histoire dans L’ Edda en prose

Mythe et politique dans l’Islande du xiii e  siècle

Conclusion

Bibliographie

Index

Préface

Si les études réunies ici ont pour objet de contribuer à la connaissance de l’histoire des religions de la Scandinavie médiévale, elles représentent également une réaction à une certaine actualité. Des deux côtés de l’Atlantique, des partisans de la droite la plus dure, reprenant de vieilles habitudes, se réclament de la culture et la religion de la Scandinavie préchrétienne. Ils peignent des runes sur leurs boucliers, ils invoquent l’éthique martiale d’Odin, ou encore les combats que livre Thor contre les géants, et s’inventent des ancêtres « germaniques ». La religion préchrétienne de l’Europe du Nord se voit encore une fois enrôlée sous les bannières du suprémacisme blanc, de l’antisémitisme, de l’anti-modernisme et du fascisme.

Aucun livre ne remplacera l’action politique, aucun livre ne remplacera une éducation aux valeurs humanistes. Toutefois, il est du devoir des spécialistes de la Scandinavie médiévale d’opposer aux mythes que (se) racontent les membres de ces mouvements d’extrême droite ce que l’histoire, les sciences ont établi. Contre des usages idéologiquement biaisés, factuellement erronés et volontiers fantaisistes, on doit opposer, d’une part, des faits, de l’autre, une méthode. En priorité, il faut rappeler que la quasi-totalité des sources dont nous disposons sur Odin, Thor et autres dieux et héros « germaniques » ont été rédigées par des chrétiens, pour des chrétiens, et dans une Islande depuis longtemps convertie au christianisme. Les récits rapportant les aventures de ces personnages ne fournissent en aucun cas un accès immédiat à la pensée religieuse des « païens » d’avant la conversion. En deuxième lieu, il faut rappeler que ces récits répondent invariablement à des préoccupations précises et souvent contradictoires ; des préoccupations qui ne relèvent pas nécessairement de ce que nous appelons la « religion », un concept qui émerge — c’est important — entre l’époque des Guerres de Religion et le siècle des Lumières.

Mais outre les faits, il faut encore opposer à tous ceux qui recyclent la mythologie de la Scandinavie ancienne pour y trouver leurs racines, une manière de procéder. Le caractère historique, situé, contextualisé, de nos sources implique la nécessité de se défaire de l’idée selon laquelle la société scandinave préchrétienne aurait été une entité culturelle stable et homogène, dont les mythes auraient fonctionné comme un système cohérent, reflétant une éthique, voire même une mentalité. La Scandinavie médiévale est traversée par des conflits, des contradictions, des intérêts divergents ; on y chercherait en vain la trace quelconque d’une âme « germanique », adjectif qui ne renvoie d’ailleurs à aucune réalité autre que linguistique. Un deuxième point de méthode qui me paraît central est la nécessité d’adopter une perspective critique, une perspective qui interroge la nature de nos sources et reconnaît que celles-ci sont invariablement porteuses des projets politiques de leurs auteurs. Cette perspective implique qu’il nous faut également repenser nos outils conceptuels tels que les catégories de « religion » et de « mythe », des concepts qui ont souvent été non seulement mal pensés mais qui ont aussi été activement construits dans le but d’avancer certains agendas idéologiques.

En proposant une lecture critique et historiciste du corpus littéraire en vieil islandais ou vieux norrois dans lequel s’enracine notre connaissance des religions de la Scandinavie médiévale, et en prêtant attention à l’armature théorique qui rend possible cette lecture, je souhaite non pas faire des anciens Scandinaves les porteurs de nos valeurs progressistes et démocratiques — ce qui serait aussi absurde que d’en faire les champions d’un néofascisme — mais les remettre dans leurs contextes, mettre en évidence leurs projets, leurs préoccupations, leurs intérêts et, ce faisant, montrer que ce qu’en dit l’extrême-droite ne correspond à rien sinon ses propres fantasmes.

En préparant les études réunies ici, j’ai pu compter sur nombre d’amies et amis et collègues qui ont bien voulu partager leurs connaissances, leurs encouragements mais aussi leurs critiques et ainsi améliorer ces textes. En premier lieu, il y a bien sûr Bruce Lincoln, dont la contribution excède de beaucoup ce que peut suggérer sa présence dans les notes de bas de page. J’ai également une dette très importante à l’égard de Daniel Barbu et de Vinciane Pirenne-Delforge, qui tous deux m’ont fait l’amitié et l’honneur de lire intégralement le manuscrit. Leurs critiques et suggestions m’ont été d’une aide précieuse.

Plusieurs des textes qui suivent ont d’abord été présentés sous forme orale, et je tiens à remercier celles et ceux qui les ont commentés, interrogés et critiqués, notamment Philippe Borgeaud, Cléo Carastro, Matthias Egeler, Carlo Ginzburg, Dominique Jaillard, Greg Johnson, Philippe Matthey, Àgnes Nagy, Francesca Prescendi, Hugh Urban et Youri Volokhine. J’ai également bénéficié des conseils et de l’érudition de Laurent Di Filippo, Jürg Glauser, Verena Höfig, Carolyne Larrington, Stephen Mitchell, Russell Poole et last but not least Lukas Rösli. Finalement, je tiens à remercier Séverine Desponds pour cette si enrichissante discussion qui aura bientôt vingt ans.

Introduction

Le présent ouvrage se veut un livre d’histoire des religions. C’est là un point qui exige une clarification. Si mon objet d’étude ostensible est bien la « religion » dans une aire et une époque circonscrites, je n’entends pas pour autant par ce mot — « religion » — un phénomène historique aisément identifiable et naturellement donné par les sources anciennes. Mon but, par conséquent, ne saurait être de reconstruire, « telle qu’elle a réellement été » (wie es eigentlich gewesen, selon la formule de Ranke), la vie religieuse — les croyances, les rites, les institutions, les communautés, etc. — des femmes et des hommes qui habitèrent les rives de l’Atlantique nord au Moyen Âge. Depuis la publication d’Imagining Religion de Jonathan Z. Smith, en 1982, les historiennes et historiens des religions ont pris conscience du caractère construit, essentiellement heuristique, de leur objet, la « religion » (j’insiste sur le singulier). Smith affirmait en effet qu’« il n’y a pas de données pour la religion1 », ce terme n’étant autre chose qu’une catégorie conceptuelle, une étiquette que nous apposons à des données, souvent hétéroclites, pour produire des effets de sens. Une conséquence directe de cette reconnaissance de la nature théorique du concept de religion a été la réinvention de l’objet et des finalités de l’histoire des religions en tant que discipline. Si la religion n’a pas d’existence anhistorique, si elle n’est pas le reflet terrestre d’une forme de transcendance, comme le pensaient d’influents historiens des religions tels que Rudolf Otto ou Mircea Eliade, que faut-il en faire ? Pour nombre de savants influencés par Smith, et pour Smith lui-même, l’historienne ou l’historien des religions doit précisément chercher à analyser les usages (et en particulier les usages savants) du concept de « religion », généralement de sorte à le déconstruire2. D’autres, comme Benson Saler, Ivan Strenski, Bruce Lincoln — et moi-même — ont accepté le caractère construit, limité, problématique du concept de religion, mais plutôt que le rejeter en bloc en font un concept explicitement heuristique, qu’ils définissent et employent en fonction de buts analytiques ultérieurs — dans le cas de Lincoln, pour analyser différentes formes d’autorité et d’idéologie3.

Les chapitres qui suivent s’inscrivent pleinement dans ce paradigme constructiviste. En amont de ce livre se cache une définition prescriptive (donc heuristique) et non descriptive de la religion. On chercherait d’ailleurs en vain en vieil islandais/vieux norrois un terme signifiant « religion » au sens où nous l’entendons4. Une telle définition, qui s’articule forcément à une question de recherche, est ce qui permet la détermination d’un corpus de sources, de « données ». Or, reconnaître le caractère théorique et heuristique, et donc conventionnel, du concept de religion — reconnaître que ce sont les intérêts et questions des chercheuses et chercheurs qui créent la notion de « religion scandinave médiévale » — implique également de reconnaître que le corpus de sources est lui aussi le fruit d’une convention, qu’aucun corpus n’est naturellement là, prêt à être découvert, retranscrit et étudié. C’est dire si toute tentative de rédiger une histoire des religions de la Scandinavie médiévale est condamnée, elle aussi, à n’être que provisoire, non exhaustive, et située politiquement.

La question qui a guidé les études réunies ici porte sur les rapports entre politique (au sens général de la compétition pour le pouvoir) et ce que nous appelons intuitivement religion. Pour rendre ces rapports visibles, je me suis détourné des définitions plus classiques de la religion, par exemple celles que proposaient le sociologue Émile Durkheim ou l’anthropologue Edward Tylor5, pour leur préférer la définition discursive proposée par Bruce Lincoln. Selon Lincoln, en effet, « la religion est un discours dont le trait caractéristique réside dans sa prétention à parler de choses éternelles et transcendantes avec une autorité tout aussi transcendante et éternelle6 ». Outre le fait qu’elle met l’accent sur des objets bien spécifiques — ces objets plus qu’humains typiques des définitions courantes de la religion (dieux, destin, mana, etc.) — cette définition insiste également sur l’ancrage tout humain — en fait mystificateur — de ces objets. Ainsi considérés, ces mêmes objets apparaissent comme des outils employés stratégiquement par des acteurs pour avancer des intérêts qui sont, eux aussi, tout ce qu’il y a de plus humains.

La définition de la religion adoptée ici a encore une autre conséquence importante puisqu’elle présuppose l’existence, au sein d’une société, d’un système d’autorité, et par suite, des hiérarchies et des conflits. Ceci posé, il devient difficile de chercher à restituer une vision synthétique et stable de la « religion » comme ont pu le faire des savants tels que Georges Dumézil ou Margaret Clunies Ross7, un objectif qui ne peut s’atteindre qu’au prix du gommage des différences, des désaccords et autres incongruités qui abondent pourtant dans nos sources. Dans les chapitres qui suivent, j’ai au contraire choisi d’accorder aux différences entre variantes, aux désaccords entre les textes et représentations dont nous disposons une place prépondérante. Ceci non seulement pour respecter l’état des sources mais aussi parce que le fait de se concentrer sur ces différences permet de mettre en évidence les visées politiques propres à chaque texte et la manière dont des discours religieux permettent de les avancer — ce qui constitue au fond la problématique qui sous-tend le présent livre.

On comprendra dès lors mon choix de proposer un parcours fragmentaire, centré sur des conflits entre êtres humains, des querelles qui se vident à coup d’histoires de dieux et autres entités plus qu’humaines. En ce sens, je romps évidemment avec une vieille tradition de l’histoire des religions qui remonte, en ce qui concerne les religions dites germaniques, au moins à la Deutsche Mythologie du linguiste et folkloriste Jacob Grimm (1785-1863), cette tradition qui consiste à proposer un parcours encyclopédique à partir de la notion de dieu8. Aux raisons théoriques qui guident ce choix s’ajoute d’ailleurs une raison davantage empirique. Une approche « théocentrique » de la religion, centrée sur les dieux, invite à renforcer les frontières religieuses. Il y aurait une Scandinavie préchrétienne, polythéiste, puis en l’an mil la conversion au christianisme, après quoi la Scandinavie est tout entière chrétienne, le dieu de la Bible étant, on le sait, un dieu jaloux. Rares sont en effet les travaux d’histoire des religions scandinaves qui font coexister polythéisme et christianisme9. De fait, on observe une division du travail entre historiens des religions qui traitent du premier et les historiens de l’Église qui se réservent le christianisme scandinave médiéval. Pourtant, cette distinction ne correspond en rien à ce qui s’observe sur le terrain. En effet, la grande majorité des sources qui nous renseignent sur ce que nous appelons la religion préchrétienne scandinave datent non pas de la période antérieure à la conversion, mais bien des siècles qui suivent la conversion des peuples scandinaves au christianisme. Comme le montrent les cas d’auteurs scandinaves médiévaux tels que Snorri Sturluson ou Odd Snorrason, et bien d’autres encore, les discours religieux « polythéistes », « païens » devrait-on dire, pouvaient être — et étaient ! — mobilisés malgré l’hégémonie du christianisme, fermement établie lorsque ces auteurs rédigent les textes parvenus jusqu’à nous, à la fin du XIIe et au cours des XIIIe et XIVe siècles. Par conséquent, j’ai cherché à resituer ces sources « religieuses » dans un contexte qui est d’abord celui de leur mise par écrit, bien que je concède sans difficulté que ces textes aient pu se fonder de près ou de loin sur de vieilles traditions remontant, pourquoi pas, au temps d’avant la conversion. Ce serait en effet une erreur que de penser que Snorri, Odd et leurs collègues étaient des historiens ou des ethnographes fiables et objectifs, dont le seul but était de préserver d’antiques traditions, pour le plus grand bonheur des lecteurs modernes, savants ou non. Comme l’a montré Kevin Wanner à propos de Snorri Sturluson10, l’image du passé que nous ont transmis les auteurs islandais du XIIIe siècle était largement déterminée par des intérêts politiques propres à leur époque.

Pour répondre aux exigences théoriques que j’ai exposées, j’ai choisi d’organiser cette esquisse d’histoire des religions de la Scandinavie médiévale non pas autour de « phénomènes » dits religieux, mais de discours, ou pour le dire autrement, autour des prises de parole qui mobilisent ces phénomènes11. Je n’ai donc pas cherché à documenter de manière exhaustive des classes de faits, mais plutôt voulu mettre en évidence les processus qui se cachent derrière l’élaboration de ces classes de faits, trop souvent pris pour argent comptant. Dans une première partie, je considère quatre de ces classes de faits ou concepts vernaculaires (qui figurent par ailleurs au sommaire de bon nombre d’ouvrages généraux sur la religion)12, à savoir « être surhumain » (dont ce qu’on appelle des « dieux »), « sacrifice », « magie », et « destin ». Dans chaque cas, je tente de montrer le caractère polémique, ou en tout cas situé, proprement historique, de ces concepts, mais aussi l’usage qui en était fait, un usage bien éloigné de considérations proprement religieuses au sens où notre société l’entend13. Dans une seconde partie, j’abandonne ces concepts vernaculaires pour me focaliser sur une autre abstraction moderne, le « mythe ». J’ai souhaité là encore ne pas partir des dieux — pourtant si présents dans les études scandinaves où les mythes sont souvent d’abord compris comme des histoires sur les dieux14 — et me focaliser sur la relation entre le contenu et l’énonciation de ces récits que nous appelons des « mythes ». J’ai choisi trois récits très différents. Le premier est un grand classique des études de mythologie scandinave : l’expédition du dieu Thor auprès du géant Útgardaloki. Les deux autres sont plus atypiques puisqu’il n’y est fait allusion à des entités plus qu’humaines que de manière très allusive. Pour chacun de ces trois récits, en revanche, je cherche à mettre en évidence les sous-textes politiques et idéologiques que vient appuyer la référence à ces êtres « surhumains ».

C’est ce dernier trait qui confère sa cohérence à ce livre qui, je l’ai dit, ne cherche aucunement à faire de la religion en Scandinavie médiévale un système cohérent. Chaque chapitre, on le verra, met en évidence les sous-textes politiques qui traversent nos sources. En particulier, il s’agit de montrer que nombre de ces sources posent en fait la question de la royauté, soit qu’elles célèbrent l’institution soit, au contraire, qu’elles l’attaquent. Cette préoccupation presque unanime pour la royauté dans les textes que nous allons parcourir reflète certes un choix de ma part, mais pas seulement. La royauté, dans le contexte et l’époque dont nos sources sont le produit, constitue bel et bien un objet de préoccupation important.

De l’aveu même des auteurs islandais médiévaux, l’histoire de l’Islande commence avec l’ambition d’un homme ; un homme qui voulait devenir roi de toute la Norvège. Cet homme, c’est Harald hárfagri (« aux beaux cheveux »), l’héritier d’un roitelet du Vestfold (côte ouest du fjord d’Oslo). Harald aurait, par le fer et par l’argent, conquis l’entier de la Norvège et ce faisant introduit une importante innovation : l’État. Mais certains parmi les Norvégiens ne surent tolérer la servitude nouvelle qu’Harald leur avait imposée. Vers 870, ces hommes — et quelques femmes — au grand cœur réunissent leurs familles et le peu de biens qu’ils peuvent embarquer sur leur navire et font voile vers l’Ouest, à travers l’Atlantique nord. Ils rejoignent une île subarctique déserte récemment découverte, l’Islande, où ils pourront fonder une société d’hommes libres. Dans les années qui suivent, ces hommes bâtissent des demeures (mais jamais de villes ni même de villages), pratiquent la religion de leurs parents, deviennent des maîtres dans l’art de la poésie, font paître du bétail et se dotent d’assemblées judiciaires et législatives. Ce qu’ils ne feront pas, en revanche, c’est de se donner un roi. Voilà en quelques mots comment les auteurs islandais du Moyen Âge racontent leur histoire.

L’Islande se dote rapidement d’une constitution et d’une assemblée générale (vers 930) réunissant chaque été, à Thingvellir (les « plaines de l’assemblée »), le corps politique islandais, sous la présidence d’un lögsögumaðr, ou « récitateur de la loi »15. Dans les premiers siècles de son existence l’île ne connaît pas de pouvoir exécutif centralisé. L’Islande n’était pas pour autant une démocratie, ni même une république, car une bonne partie du pouvoir politique était captée par un petit nombre d’hommes, notamment les goðar (sing. goði), les « chefs », à qui était confiée la tâche de nommer les juges aux différentes assemblées et qui siégeaient au conseil législatif (Lögrétta) de l’assemblée générale16. Comme le rappellent régulièrement les sagas relatives aux exploits d’Islandais entre les IXe et XIe siècles (Íslendingasögur), l’absence de pouvoir exécutif impliquait en outre que lors de conflits, il revenait à la partie lésée d’initier les poursuites et d’exécuter la peine prononcée par les juges. Or pour ce faire, il fallait s’attacher l’appui d’hommes puissants — typiquement des goðar — capables de mobiliser des troupes et ainsi permettre l’issue du conflit. Il ne faudrait toutefois pas déduire de tout ceci que l’Islande de la période dite « républicaine » (870-1262) a vu se développer une aristocratie militaire, car les goðar ne disposaient pas de forces permanentes, ni même d’une base de pouvoir fondée sur un territoire. Les goðar s’appuyaient en fait sur des partisans (þingmenn), des propriétaires terriens avec lesquels ils devaient, d’une manière ou d’une autre, cultiver la bonne entente, puisque la loi accordait à ces hommes le droit de transférer librement leur allégeance à un autre goði. Si ce système, ainsi que les ressources limitées de l’Islande, ne permettaient pas de consolider le pouvoir des goðar en tant que classe, certains d’entre eux parvinrent tout de même à en tirer avantage, ce qui conduisit, à partir du XIIe siècle, à une concentration du pouvoir entre les mains de quelque cinq familles.

Outre le monnayage de leur expertise juridique et de leurs talents d’arbitrage, les individus ambitieux pouvaient compter sur deux sources supplémentaires de richesse et de prestige.

La première c’est le christianisme. Si quelques-uns des premiers colons islandais étaient peut-être chrétiens, le christianisme semble avoir rapidement disparu de l’île. Il faut attendre la fin du xe siècle pour voir s’implanter celui-ci. Toujours selon l’historiographie médiévale, l’île se convertit pacifiquement, en l’an mil, à la suite d’une action en justice. Cependant, l’isolement de l’île a pour conséquence que la christianisation y fut largement une affaire privée17...