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e-ISBN 978-2-204-15324-9

Introduction

Du Brésil de Bolsonaro dont le programme politique est arrimé aux églises évangéliques au nationalisme hindou du Premier ministre Narendra Modi en passant par l’idéologie « frériste » de la Turquie de Recep Erdogan, on assiste dans toutes les parties du globe à l’expansion du « nationalisme religieux ». Si les politiques y voient une ressource stratégique pour acquérir le pouvoir, les religions ne sont pas en reste : là où elles soutiennent le nationalisme, elles se trouvent aussi renforcées (hindouisme, évangélisme, orthodoxie russe, etc.).

Né en Europe au XVIIIe siècle, le nationalisme est une idéologie qui revêt plusieurs formes historiques : s’il a accompagné en Europe l’industrialisation et le libéralisme, s’il a été un facteur d’intégration, il a aussi été un vecteur idéologique pour les mouvements de décolonisation. À l’ère de la globalisation postmoderne, il connaît une redéfinition et une expression renouvelée. D’un point de vue théologique, le nationalisme peut se caractériser par la déification de la nation qui devient en ce cas la manifestation du Sauveur et garantit au peuple d’être protégé du mal en le préservant du gouvernement des étrangers. Dans ce cas, le « nationalisme religieux » appuie ce discours sur des ressources religieuses et réinvente un récit accompagné de logiques d’opposition et de stigmatisation.

Soucieux de ne pas réduire trop rapidement le « nationalisme postmoderne » à un concept unifié, cet ouvrage, fruit du colloque organisé par l’Institut de science et de théologie des religions (Institut catholique de Paris) les 18 et 19 mars 2022, aborde la question en faisant le détour par des études situées dans l’espace et le temps. Cette méthode nous permet de parler de « nouveaux nationalismes » dont les relations avec le religieux demeurent ambivalentes. Quant au christianisme, nourri par une longue tradition, ne possède-t-il pas en lui-même des ressources théologiques pour ne pas se laisser « nationaliser » ?

Dans une première partie, l’idée de « nationalisme religieux » est brièvement interrogée par Jean-Louis Souletie. Le nationaliste ne trouverait-il pas au début du XXIe siècle un second souffle en s’appuyant sur la religion, alors que précédemment il avait eu tendance à s’en démarquer ? De son côté, la religion, pour ne pas se laisser instrumentaliser par le nationalisme, ne doit-elle pas en appeler à un universalisme concret ? Après cette ouverture, un panorama de l’évolution des nationalismes se révèle nécessaire pour mesurer l’ampleur du défi. Dans sa présentation, Alain Dieckhoff nous introduit dans la complexité des relations entre nation, nationalisme et religion. Selon les lieux et les époques, les relations entre ces phénomènes ont pu soit s’opposer, soit s’accorder. La nation naissante en Europe a dû tenir compte du christianisme selon différentes modalités. Or, en raison des guerres de religion et des divisions confessionnelles dans un même État, mais aussi de la montée d’une bourgeoisie moderne désirant s’émanciper, elle fût contrainte d’adopter une posture neutre voire d’assumer une sorte de nationalisme « religieux », jusqu’à promouvoir une « ethnicisation de la religion ». Aujourd’hui, le nationalisme s’apparente en Europe à un populisme dans lequel l’identité religieuse est souvent réduite à une dimension culturelle : on s’y réfère (christianisme) ou on s’y oppose (islam). En revanche, dans le reste du monde, la montée d’un nationalisme religieux est patente.

Plusieurs études « régionales », formant la deuxième partie de cet ouvrage, nous introduisent concrètement à la métamorphose du nationalisme, passant de la modernité à la postmodernité, de la laïcité au religieux.

En Inde, la laïcité, voulue par la Constitution afin d’empêcher le communautarisme et promouvoir la cohésion politique du pays, est interprétée de plus en plus comme un principe hostile à la religion. Fondé sur l’Hindutva, le BJP soutient que l’Inde est un pays hindou appelé à éradiquer les influences culturelles et religieuses étrangères. Christophe Jaffrelot illustre ce mouvement religieux et nationaliste en évoquant toutes sortes de vexations faites à l’encontre des musulmans, y compris de la part des tribunaux. Ces événements tendent à remettre en cause la laïcité en Inde. Quant au nationalisme chinois, il s’est construit autour de l’idée de « sinité », assemblage de caractéristiques raciales, sociales et culturelles, voire religieuses. Or, pourquoi l’islam n’a-t-il pas été intégré à la sinité à l’instar d’autres traditions étrangères comme le bouddhisme ? Dans la réponse qu’il formule, Yohan Briant montre, par sa présentation historique, que l’islam est demeuré sur les marges de la Chine, favorisant l’ethnicisation des musulmans. Ce phénomène se renforce dès lors qu’à l’époque contemporaine le concept de sinité se rapproche de celui de nationalisme. La montée de l’islam politique a conduit le PCC à soutenir un islam (sinisé) de Chine tout en luttant contre l’islam (exogène) en Chine.

En Algérie, l’idée de nation, après l’indépendance, a, elle aussi, dû être traduite. Hannah Beljerd nous introduit dans une réflexion linguistique, mais aussi historico-politique sur les notions d’umma et dawla servant à exprimer l’État-nation. Ces deux termes, selon elle, ont perdu leur connotation religieuse dans l’Algérie contemporaine. Un autre pays méditerranéen et musulman importa un nationalisme sur le modèle issu de la Révolution française : la Turquie. Comment, depuis la révolution d’Atatürk, l’idée de nation, à l’origine de la laïcisation de l’État, s’est-elle articulée avec l’identité musulmane ? Alberto Ambrosio, à partir de documents historiques, retrace le chemin difficile emprunté par la Turquie pour s’inventer une unité nationale, dans laquelle l’islam est mis au service, d’une manière ou d’une autre, de la cohésion du pays. Enfin, par sa réflexion, Nasser Gabryel nous présente l’histoire de l’introduction du nationalisme dans les pays arabo-musulmans en soutenant l’idée d’une relation dialectique entre nationalisme et religion, caractérisant la période 1880-1960. Selon l’analyse gramscienne, le capital religieux hautement symbolique va être converti en capital politique de différentes manières pour parvenir à un « islamo-nationalisme ».

Avant d’être assumé par des peuples et des civilisations extra-européens, le nationalisme imprégna profondément l’Europe. Dans une approche historique, nous plongeant dans la Pologne de la fin de la Première Guerre mondiale, Marie-Thérèse Desouche nous fait découvrir par le regard du futur pape Pie XI, alors nonce en Pologne, la complicité du christianisme avec les nationalismes – le catholicisme latin serait constitutif du nationalisme polonais. Pourtant, si le patriotisme est une valeur à promouvoir, le nationalisme en tant qu’il empêche la construction de la paix entre les nations est à condamner.

Dans une troisième et dernière partie, le christianisme et indirectement la théologie chrétienne sont interpellés au sujet de leurs « liaisons dangereuses » hier et encore aujourd’hui avec le nationalisme.

En racontant le combat antiesclavagiste mené en Afrique par le cardinal Lavigerie, Catherine Marin, révèle un lieu méconnu de la confrontation entre les intérêts nationaux des puissances coloniales européennes et l’idéal humaniste et supranational du fondateur des Pères Blancs. Or, le nationalisme n’est pas toujours le fait des États européens. Toujours en Afrique, et plus précisément au Sénégal, l’implication d’un prêtre dans le mouvement promouvant l’indépendance de la Casamance interroge le rapport entre Église et nationalisme. Jean-Claude Angoula analyse ce mouvement selon plusieurs paradigmes, pour, ensuite, mettre en lumière la réaction de l’Église locale face au nationalisme « casamançais » en appelant à un véritable dialogue.

Dans le monde orthodoxe russe, le nationalisme s’enracine dans une vision « christologique » (union du divin et de l’humain en Christ) du rapport entre l’Église et l’État. Paul Vazeux, en commentant le document du concile de Moscou de 2000, évoque le mythe ecclésiologique d’une nation qui se purifie jusqu’à devenir le corps de l’Église et sa dérive théocratique. Au Moyen-Orient et en particulier au Liban, le statut d’« Église-nation » (« millet »), qui a permis jadis aux Églises de survivre dans l’Empire ottoman, doit être désormais reconsidéré. Il tend en effet, après la montée du nationalisme arabe, à rendre durable des entités ethnicoreligieuses repliées sur elles-mêmes et incapables de s’ouvrir à l’autre. Après avoir remis dans son contexte historique la situation particulière de ces Églises, Gabriel Hachem nous présente les limites d’une ecclésiologie trop liée au politique et indique une voie de renouvellement à partir du mystère de l’Église, universelle, et une dans la diversité, synodale et fraternelle.

Ces illustrations de la confrontation entre l’Église et la nation (et le nationalisme) ne doivent pas dissimuler l’implication du religieux à l’origine même du nationalisme. À partir de l’exemple des Provinces-Unies puis celui de l’Allemagne de la fin du XIXe au début du XXe siècle, Lucie Kaennel élucide les racines vétérotestamentaires de l’idée de peuple élu nourrissant idéologiquement ces nations émergentes. Le peuple néerlandais comprit sa libération du joug espagnol sur le modèle du peuple élu de la Bible, libéré de l’esclavage d’Égypte. Le nationalisme allemand dans sa forme « völkisch » se modèle plutôt sur la singularité de l’élection et sa pureté culturelle qui dégénérera en une idéologie raciste au début du XXe siècle. Néanmoins, selon le théologien allemand, W. Pannenberg, le thème de l’élection remonterait encore plus loin dans le temps. La déconnexion théologique du christianisme d’avec l’Empire romain thématisée par saint Augustin (La Cité de Dieu), puis le démantèlement de l’Empire carolingien, font naître des entités politiques cherchant à s’affirmer en légitimant religieusement leur existence, non sans s’appuyer sur les privilèges accordés aux princes par le pape. Le phénomène de sécularisation de l’idée d’élection caractérisa la modernité et conduisit aux excès du nationalisme. Or, la théologie chrétienne ne doit pas être exonérée de toute responsabilité dans la naissance du nationalisme. Comme le montre Xavier Gué, elle négligea la dépendance de la théologie de l’élection avec celle eschatologique du règne de Dieu, mais également avec la permanence du peuple d’Israël dans le plan de Dieu. Enfin l’idée de peuple élu ne signifie pas, dans l’histoire, la gloire et la suprématie comme l’histoire biblique du peuple hébreu nous le rappelle.

De la responsabilité de la théologie, nous passons à l’influence de la piété chrétienne sur le nationalisme. La vénération de certains saints n’a-t-elle pas façonné « religieusement » le nationalisme dans la période contemporaine ? En prenant l’exemple de saint Martin, Bruno Judic met en lumière comment Lecoy au XIXe siècle le présente, dans l’un de ses ouvrages, comme un « saint national ». Pourtant, une telle interprétation fait-elle pour autant de Martin un vecteur du nationalisme ? Ce n’est que plus récemment qu’une telle instrumentalisation nationaliste du saint tourangeau semble émerger.

Après ces illustrations, pointant un christianisme aux prises avec le nationalisme passé, mais désormais postmoderne, une critique théologique plus explicite est nécessaire. Le théologien états-unien, W. Cavanaugh, sensible à cette question, a justement développé une théologie politique remettant en cause le lien trop étroit entre Église et nation, mais également capable de porter un regard critique sur le politique. Dans sa contribution, Sylvain Brison reprend cette théologie en invoquant l’idée que le politique déploie une communauté imaginée et salvatrice susceptible d’entrer en conflit avec celle du christianisme (le règne de Dieu) qui, de par son universalisme incarné va à l’encontre du nationalisme, considéré par Cavanaugh comme idolâtre.

La diversité des études recueillies ici témoigne de la complexité des relations entre les religions et les nationalismes. Chaque tradition religieuse ne doit-elle pas en conséquence réfléchir sur le risque d’une trop grande proximité avec le politique et sur ses ressources propres pour échapper à l’emprise nationaliste ?

Avant de laisser le lecteur parcourir les différents chapitres de cet ouvrage, nous tenons à remercier Emmanuel Pisani, l’initiateur de ce colloque, mais également Charbel Attallah, Catherine Marin et Ysé Tardan-Masquelier, membres du conseil de direction de l’Institut de science et de théologie des religions.

I

CARTOGRAPHIE : D’UN NATIONALISME LIBÉRATEUR À UN NATIONALISME IDENTITAIRE

JEAN-LOUIS SOULETIE

Institut catholique de Paris

OUVERTURE

Dans cet ouvrage, il ne s’agit pas de parler simplement du politique et du religieux. Ce rapport ne relève d’ailleurs pas nécessairement du nationalisme religieux, que l’on pense par exemple à la démocrate-chrétienne, en Allemagne ou en Italie : leur référence chrétienne ne définit pas la nation allemande ou italienne par la religion ni ne l’identifie à une religion.

Un nationalisme religieux existe pourtant sur la planète : il désigne l’appartenance à une communauté religieuse pour définir la Nation, et parfois, pour en exclure ceux qui n’en font pas partie. Le nationalisme religieux est donc avant tout un nationalisme, qui invoque secondairement la religion pour en définir les contours.

Le nationalisme¹ vient souvent au secours d’États qui échouent à pourvoir la Nation d’un horizon de sens et à donner au peuple ses légitimes besoins de sens. Comme l’a montré Olivier da Lage : « Une fois au pouvoir, les nationalistes traquent les dissidents comme étant antinationaux, ce qui n’est pas une opinion légitime à leurs yeux, puisqu’elle relève de la sédition, voire de la trahison². » À l’extérieur de ces pays, le projet national est antagoniste vis-à-vis des pays proches et revêt souvent des revendications territoriales au nom du principe des nationalités, jusqu’à la guerre. Bref, le projet nationaliste est « l’affirmation d’une revendication identitaire à satisfaire et remet ainsi en cause un statu quo forcément insatisfaisant pour ses partisans, sans quoi l’idée nationaliste n’aurait pas trouvé un terreau favorable pour se développer³ ».

Il n’est donc plus possible de circonscrire le nationalisme religieux aux pays en voie de développement. En effet avant la guerre entre les deux pays, la Russie et l’Ukraine se disputaient la légitimité orthodoxe en s’appuyant sur leurs patriarcats respectifs, et en Hongrie, pour Viktor Orbán justifie sa politique autoritaire et xénophobe au nom de la défense de l’Occident chrétien, etc.

Le nationalisme dit religieux est une idée relativement récente. Da Lage note encore que

dans le monde arabe, l’échec du nassérisme et plus généralement, d’un panarabisme autoritaire, mais moderniste à partir des années 1970 a progressivement ouvert la voie aux nationalismes religieux, jusqu’alors marginalisés. De même, en Inde, l’usure du parti du Congrès au fil des décennies a permis aux nationalistes hindous de s’affirmer, jusqu’à remporter un triomphe électoral en 2014 avec l’élection de Narendra Modi. En Amérique, qu’il s’agisse des États-Unis ou du Brésil, l’influence croissante des « Évangéliques » agrège un rejet de la classe politique classique, corrompue et éloignée du peuple, à l’affirmation d’une identité religieuse qui, dans le cas des États-Unis, s’apparente à la réalisation d’une promesse au nouveau peuple élu que seraient les Américains⁴.

Selon la thèse disputée d’Olivier Roy il est intéressant de constater que la problématique de la conquête et de la gestion de l’État fait que les islamistes, en tout cas les courants « centristes », sont aujourd’hui devenus plus nationalistes qu’attachés à la mise en place d’un État islamique. Les mouvements centristes sont ceux qui ont une stratégie politique de conquête du pouvoir d’État dans un premier temps, et dans un deuxième temps, qu’ils soient parvenus au pouvoir (Iran) ou non, une politique de gestion, donc de participation à un champ politique qu’ils ont contribué à ouvrir. Les islamistes en effet visent un État concret (Égypte, Turquie, Iran, etc.), qui a son champ politique propre et qui s’insère dans un espace stratégique dont il hérite plus qu’il ne le modèle. Pour prendre ou gérer le pouvoir, il faut un programme, des alliances, une prise en compte de la complexité de la demande sociale. Bref, les islamistes à partir de 1990 sont plus nationalistes que préoccupés d’un État islamiste.

D’où le défi de ce colloque : penser nationalismes et religions sans perdre l’universel. Prévenus par Erik Peterson (1890-1960) depuis longtemps de l’impossibilité d’une théologie chrétienne politique, nous sommes au rouet. Quelles seraient les ressources pour chaque religion pour penser une théologie du nationalisme ouverte à l’universel sans risquer l’instrumentalisation politique ?

Une suggestion est envisagée par Michael Walzer et sa notion d’universel réitératif, opposé à l’universel de surplomb⁵ : un universel qui ne se coupe pas de la particularité qu’il doit intégrer s’il veut s’y appliquer, autrement dit non pas un autre universel, mais la vérité même de l’universel. L’universalisme réitératif est donc le nom que Walzer donne à sa tentative pour sauver l’universel de ce qui le menace par surplomb : la généralisation abusive à partir d’une réalité singulière et l’application forcée à des particularités historiques. Le surplomb présuppose qu’une singularité est la vérité de l’histoire – selon un raisonnement dont les études postcoloniales ont très largement montré les effets⁶.

L’universel réitératif veut au contraire faire toute la place à la pluralité, explique Guénard,⁷ car selon Walzer « la libération est une expérience particulière, qui se répète pour chaque peuple opprimé⁸ ». Les réponses que la philosophie de la démocratie entend apporter (idéal type, droit politique, procéduralisme), loin de nier une telle contradiction, sont autant de manières de la prendre en compte. L’universel réitératif veut offrir une solution à cette tension, mais s’il offre incontestablement un instrument critique qui nous met en garde contre un usage intempestif de l’universel, rien ne permet de dire qu’il aide le nationalisme à se penser politiquement ouvert aux autres.

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1. Pierre DE SENARCLENS, « De la nation et du nationalisme » dans ID. (dir.) Nations et nationalismes, Auxerre, Éditions Sciences Humaines, « Essais », 2018, p. 15-50.

2. Olivier DA LAGE dans https://www.iris-france.org/120546-lessor-des-nationalismes-religieux-3-questions-a-olivier-da-lage/ consulté le 17 mars 2022.

3. Ibid.

4. Ibid.

5. Michael WALZER, « Les deux universalismes », dans Pluralisme et démocratie, trad. collective, Paris, éd. Esprit, 1997, p. 88.

6. Voir sur ce point Jack GOODY, Le Vol de l’histoire, trad. F. DURAND-BOGAERT, Paris, Gallimard, 2010, p. 359s.

7. Florent GUÉNARD, « L’universalisme démocratique selon Walzer », Revue internationale de philosophie, vol. 274, no. 4, 2015, p. 399-414.

8. M. WALZER, « Les deux universalismes », p. 28.

ALAIN DIECKHOFF

CERI-SciencesPo/CNRS

NATIONALISME, NATION ET RELIGION : LA TRINITÉ IMPARFAITE

Les théories de la modernisation qui ont longtemps dominé la compréhension de l’évolution des sociétés ont souvent vu la religion comme un fait social voué à un irrémédiable déclin avec le développement de sociétés modernes dans le cadre des États-nations. Une telle interprétation linéaire qui établit une séparation tranchée entre modernité (politique) et tradition (religieuse) évacue en réalité les rapports éminemment complexes entre fait national et fait religieux¹. Ces liens sont en effet très variables selon les temps et les lieux. À certains moments ils ont été fondés sur la tension et l’opposition, à d’autres, sur l’harmonie et la complémentarité ; à certains endroits, ils ont été placés sous le signe de l’antagonisme, à d’autres sous celui de l’alliance. Pour clarifier une situation passablement embrouillée, il convient de partir d’une distinction préalable entre émergence de la nation comme catégorie historique et diffusion du nationalisme comme idéologie de mobilisation de la nation. Ces deux phénomènes se sont développés, à l’origine, en Europe occidentale, mais le premier a clairement précédé le second dans le temps.

RELIGION ET LIEN NATIONAL

On dit souvent de la France comme de l’Angleterre que ce sont de vieux pays. Qu’entend-on précisément par là ? Que le sentiment d’appartenir à une collectivité particulière (française ou anglaise) est ancien. Que ces nations n’ont pu devenir, pour reprendre la fameuse formule de Benedict Anderson, des « communautés imaginées » que par un lent façonnage qui a duré des siècles². Pour le comprendre, il faut partir de la constitution des premiers États modernes (France, Angleterre, Espagne…) aux XIVe-XVe siècles qui est marquée par une double dynamique. D’une part, le roi renforce patiemment son pouvoir sur ses seigneurs comme vis-à-vis de l’Église, affirme ses prérogatives dans les domaines militaire, judiciaire et fiscal et se dote progressivement d’une bureaucratie. Cette consolidation de l’assise politique va de pair avec l’amorce d’une intégration culturelle qui passera par deux vecteurs, la religion et la langue, ce couple indissociable et tumultueux sans lequel la nation ne serait pas devenue le référent central de la modernité politique. En Espagne, ce processus apparaît avec une force particulière au cours de la même année 1492. Celle-ci marque en effet l’unification territoriale définitive du royaume avec la prise de Grenade, ultime épisode de la Reconquista, l’expulsion des juifs (suivie plus tard de celle des musulmans) et la publication par Antonio de Nabrija de sa grammaire du castillan. Unité politique et unité culturelle sont pour les Rois Catholiques deux faces de la même médaille.

En Angleterre, l’unification étatique fut difficile, le roi devant composer avec les barons et les bourgeois, mais, dès le début du XIVe siècle, l’anglais, auquel Chaucer avait donné un lustre considérable avec ses Contes de Canterbury, apparut comme le ferment d’une spécificité culturelle qui redoublait l’insularité géographique des îles britanniques. La diffusion de la langue anglaise fut grandement accélérée par la traduction de la Bible en anglais qui se répandit, dès la fin du XIVe siècle, parmi la noblesse terrienne, le bas clergé et les laïcs des classes moyennes. Cette révolution du vernaculaire, en favorisant l’accès direct aux Écritures saintes, contribua à la déprise par rapport au latin, et donc à l’Église romaine. Ce mouvement de détachement devait être couronné par le schisme religieux sous Henri VIII et l’instauration de l’anglicanisme comme religion d’État. La religion protestante, intimement liée à la langue du peuple, devint alors un fondement majeur de la conscience nationale anglaise. Plus généralement, le protestantisme, en faisant de tous les fidèles des égaux et en leur permettant d’accéder aux textes saints à travers différentes langues vulgaires – un phénomène rendu possible par le développement de l’imprimerie – fut en Europe un puissant facteur de cristallisation d’identités nationales distinctes. Le calvinisme aux Pays-Bas et en Écosse, le luthéranisme dans les pays scandinaves jouèrent un rôle indéniable dans l’émergence de sentiments nationaux particuliers, et ce d’autant plus facilement que ces protestantismes s’incarnaient dans des Églises nationales intimement liées à l’État³.

En France, l’affirmation progressive de l’autorité royale permit de faire du français l’unique vecteur de communication de l’État sous François Ier (ordonnance de Villers-Cotterêts, 1539), mais la religion s’avéra, elle, un facteur de division. Le même François Ier avait pourtant pleinement assumé le titre de Rex christianissimus, ou « Roi Très Chrétien », marquant ainsi un lien puissant entre le royaume de France et le catholicisme. Mais la propagation rapide de la Réforme suscita une vive réaction catholique, plongeant le pays dans une longue guerre civile. L’édit de Nantes (1598) ouvrit une ère de tolérance unique en Europe, mais en le révoquant brutalement en 1685, Louis XIV tenta d’imposer un retour autoritaire à l’unité de la foi. Ce geste régressif, intervenant après quasiment un siècle de tolérance, loin de contribuer à faire du catholicisme un élément de rapprochement entre le souverain et ses sujets le fit apparaître comme un élément de division, le rendant impropre à servir de lien national entre Français.

Dans les pays de langue allemande, apparaît pourtant un autre mode de gestion du religieux. L’Allemagne n’est, jusqu’au XIXe siècle, qu’une référence géographique. Elle est divisée en multiples royaumes, duchés, évêchés et margraviats, rassemblés dans un ensemble impérial très lâche, le Saint-Empire romain germanique. Après l’avènement de la Réforme luthérienne, les différentes entités confédérées se déchirent. En l’absence de centre politique pouvant imposer une religion, les princes allemands adoptent lors de la paix d’Augsbourg (1555) la règle « cujus regio, ejus religio » c’est-à-dire que les sujets d’un prince doivent embrasser la religion de celui-ci. Se met ainsi en place un principe de tolérance et de coexistence, non à l’intérieur des différentes principautés, mais entre elles. C’est une approche novatrice que l’Allemagne préservera lors de son unification comme État en 1871.

Une autre idée révolutionnaire apparaît, elle, dans la seconde moitié du XVIIIe siècle, en France (et aux États-Unis). En défendant le principe que la souveraineté doit appartenir au peuple dans son ensemble, les promoteurs de ces révolutions promeuvent une conception, entièrement politique, de la nation comme communauté de citoyens. C’est précisément cette dimension politique qui permet l’intégration des protestants et des juifs à la nation française. Parce qu’elle est inclusive, la nation démocratique a vocation à rassembler les citoyens par-delà leurs différences qu’elles soient sociales, culturelles ou religieuses.

Ainsi, la démocratisation progressive de la vie politique au Royaume-Uni (établi en 1801 par l’union de la Grande-Bretagne et de l’Irlande) réclamait, au même titre que l’incorporation nationale de la classe moyenne, puis ouvrière, l’abolition des restrictions légales pesant sur les catholiques et les juifs afin qu’ils participent pleinement à la vie de la nation. La citoyenneté démocratique exige le dépassement des clivages religieux et donc un État neutre, dégagé, sous des modalités variables, du référent religieux lequel agirait inévitablement comme facteur de division (sauf dans les rares États ayant une population homogène sur le plan confessionnel). L’idée moderne de nation comme centre suprême de loyauté des citoyens est un produit de la sécularisation. Certains sont même allés jusqu’à dire que le nationalisme était devenu une religion de substitution, la religion des temps modernes⁴. Il a sa liturgie (cérémonies patriotiques), sa symbolique (drapeaux, hymnes), ses temples (édifices publics, monuments aux morts, panthéon…), ses prêtres (hommes politiques). Il nourrit aussi un ensemble de croyances : destinée particulière de la nation, unité inébranlable, éternité… Le nationalisme apparaît ainsi comme une religion séculière à travers laquelle la nation est vénérée à l’instar d’un dieu. Si cette analogie ne doit pas être poussée trop loin, elle a pourtant le mérite de souligner que l’allégeance nationale entend, sinon supplanter, du moins primer sur les allégeances religieuses. Cette primauté accordée au lien national a été soulignée avec force par l’intelligentsia, porteuse par excellence, à compter du XIXe siècle, des revendications nationales des peuples privés d’État.

MOBILISATION NATIONALISTE ET RELIGION : DES RAPPORTS COMPLEXES

La croissance, à partir du XVIIIe siècle, en Europe, de l’État moderne fondé sur la rationalité bureaucratique remet progressivement en cause l’ordre traditionnel, ultimement légitimé par l’autorité religieuse, et mine les fondements de la révélation. Cette transformation fait émerger une catégorie sociale nouvelle, l’intelligentsia (membres des professions intellectuelles et libérales, journalistes, étudiants…), qui va jouer un rôle déterminant dans la promotion du nationalisme. Cette fonction vitale d’éveilleur, l’intelligentsia la devait à sa nature d’intermédiaire. Produit d’un système éducatif plus ouvert, elle apparaît dans une phase de transition sociale, au moment du passage d’une société agraire/féodale à une société industrielle/nationale et se trouve dans une situation de double aliénation, à la fois par rapport à la société globale dans laquelle elle évolue et par rapport aux élites traditionnelles de son groupe d’appartenance, en particulier les clercs. À la caste hiératique qui monopolise l’accès à la haute culture (sacrée), les intelligenti s’opposent au nom de la culture populaire (profane) – à laquelle ils donnent une expression systématique dont elle était dénuée. Cette stratégie leur permet d’obtenir le soutien d’une partie de la population, légitimement séduite par la valorisation d’une culture traditionnelle jusqu’alors méprisée pour son caractère primitif. Cette logique de concurrence et de prise du pouvoir permet de rendre compte de l’opposition structurelle que les hiérarques religieux ont généralement manifesté envers des nationalismes à portée séculière puisqu’ils visaient avant tout à doter ces peuples d’un État souverain.

Cette opposition paraît a priori paradoxale. En effet, nombre de groupes luttant, au XIXe siècle, pour leur indépendance nationale étaient définis exclusivement ou prioritairement par la religion. Pour un groupe dispersé (juifs), divisé par des frontières étatiques (Polonais, Arméniens), situé aux marches impériales (Serbes, Croates) ou dominé par un peuple professant une autre foi (Irlandais), la religion a servi historiquement à fonder, préserver et perpétuer une parenté ethnique, un lien social, un esprit de communauté. Elle a façonné l’unité originelle du groupe et assuré sa survie dans l’adversité. Cette préservation de la cohérence ethnique du groupe par la religion est saluée par les leaders nationalistes, mais en même temps les tenants de la tradition religieuse ne sont pas dupes. Ils comprennent parfaitement que l’intelligentsia va s’employer à reformuler l’identité collective en des termes inédits (politiques et culturels), réduisant la religion a un rôle fonctionnel et à une simple caractéristique d’une culture nationale plus large (à côté du folklore, du patrimoine, de la littérature, de l’histoire et, surtout, de la langue). En faisant du groupe lui-même, et non de sa relation à un principe divin supérieur, le référent majeur, le nationalisme se veut résolument d’ici bas, et en cela, il institue bien une rupture avec la Weltanschauung religieuse, provoquant l’incompréhension, voire l’hostilité des tenants de la tradition.

Ainsi, en fut-il de l’orthodoxie juive qui batailla fermement contre le sionisme accusé d’être une hérésie sacrilège. Cette prise de distance par rapport à la tradition religieuse était franchement assumée par les promoteurs du nationalisme juif moderne. Les « nietzschéens sionistes » comme Yosef Haïm Brenner ou Mikha Berdichevski ne craignaient pas d’appeler à un véritable renversement des valeurs, exhortant les juifs à se détourner d’une religion sclérosée qui les avait enfermés dans un carcan de règles inhumaines. Si la volonté de rupture complète a été l’apanage des courants les plus radicaux, l’aspiration à la « normalisation nationale » partagée par tous les courants sionistes passait bien par la remise en cause de la singularité juive marquée par l’omniprésence du religieux. Ben Gourion ne s’y trompait pas, lui pour qui le sionisme était une révolution dirigée contre « l’unique destinée d’un peuple unique » ayant pour objectif de faire passer le peuple juif du statut d’objet d’une histoire sainte à celui de sujet d’une histoire profane. Si le judaïsme est avant tout un théocentrisme, le sionisme, lui, se veut un anthropocentrisme ; ce n’est plus Dieu qui, par son verbe, établit une alliance éternelle avec des tribus nomades qu’il institue en un peuple, mais le peuple lui-même qui, présent à lui-même, immédiatement, donne sens à son histoire⁵.

La même méfiance profonde envers le nationalisme se retrouve dans le monde grec. Le Patriarcat œcuménique orthodoxe de Constantinople qui, au sein de l’Empire ottoman, exerçait son autorité sur l’ensemble du millet (communauté religieuse) chrétien – sauf les Arméniens – ne vit pas d’un bon œil l’émergence au début du XIXe siècle d’un nationalisme grec. D’une part, il était extrêmement suspicieux à l’égard de son caractère antiquisant qui, en exaltant l’ancienne Grèce polythéiste, instituait un mythe des origines antérieur au sien propre qui était associé à l’apparition de l’Église byzantine. D’autre part, le haut clergé percevait très justement qu’une reterritorialisation des Grecs à l’extrémité de la péninsule balkanique lui ferait perdre progressivement son influence sur le monde orthodoxe et même son magistère sur les Grecs. Et c’est en effet ce qui advint, puisqu’après l’indépendance hellénique, l’Église de Grèce proclama son autonomie par rapport au patriarcat qui perdit également l’autorité qui lui restait sur certains orthodoxes non-hellènes, comme les Roumains. Alors que les Bulgares se mobilisaient pour obtenir leur indépendance, le concile de Constantinople convoqué en 1872 par le Patriarcat condamna le phylétisme⁶, c’est-à-dire la subordination de la foi aux identités ethno-nationales qui allaient conduire à la multiplication des Églises orthodoxes autocéphales, liées aux différents États en place⁷.

La position des dirigeants de l’Église catholique en Autriche-Hongrie n’était guère différente de celle du Patriarcat orthodoxe. À la fois par loyalisme envers la maison des Habsbourg et par crainte d’instaurer des lignes de démarcation nationale parmi les fidèles catholiques, les évêques furent généralement, tout au long du XIXe siècle, très réservés à l’égard des mouvements nationaux emmenés par une intelligentsia qui présentait la double tare d’être porteuse d’une certaine modernité et – ce qui allait fréquemment de pair – d’être d’origine protestante (en Slovaquie comme en Hongrie). De plus, le haut clergé, constitué pour l’essentiel d’Allemands et de Hongrois, était tout naturellement attaché à la préservation de la monarchie austro-hongroise, et donc hostile aux nationalismes centrifuges. Il en allait différemment du clergé catholique rural qui, partageant le même destin que leurs paroissiens, n’était pas insensible à la rhétorique nationaliste. Dans certains cas, parmi les peuples paysans, les prêtres se substituèrent à une intelligentsia quasi inexistante et les paroisses servirent de lieux d’encadrement au mouvement national. Ainsi, en Slovaquie, le parti du peuple slovaque fut fondé en 1905 par l’abbé Andrej Hlinka puis présidé par Jozef Tiso qui, bien qu’il affectionna le titre de Monseigneur, n’était qu’un simple curé de village, et dirigea à compter de 1939 un État slovaque fantoche, totalement lié à l’Allemagne nazie⁸.

Pour résumer, dans la phase de mobilisation nationaliste, lorsqu’il s’agit pour un peuple d’arracher son indépendance, la religion s’avère d’un maniement souvent difficile. Même lorsqu’elle a permis de préserver une spécificité collective forte, elle n’est pas placée au centre du projet national que promeut l’intelligentsia. Cette dernière qui veut ravir aux clercs la suprématie qu’ils exerçaient jusqu’alors entend en effet construire une communauté autosuffisante, qui tire sa légitimité d’elle-même, et non d’un principe divin supérieur. Cette mise à distance de la religion est typique du nationalisme démocratique, héritier de la Révolution française, qui aspire à assurer la liberté politique des peuples, dans un horizon fraternel. Les révolutions de 1848 en sont la manifestation la plus tangible. Or, ce nationalisme émancipateur, né à gauche, cède progressivement du terrain, à partir de la fin du XIXe siècle, dans plusieurs pays européens, devant un nationalisme agressif, fermé, exclusif qui nouera de tout autres rapports avec la religion.

L’ETHNICISATION DU RELIGIEUX

Le « nationalisme des nationalistes⁹ » est une doctrine qui revendique l’absolue primauté de la nation (et plus spécialement de sa nation) sur toute autre catégorie politique. Cette nation à laquelle il est fait référence n’est plus la communauté, inclusive, fondée sur la citoyenneté, c’est la communauté, exclusive, établie sur l’ethnicité. Pour lui donner consistance, la religion s’avère une ressource fort précieuse. Ainsi, en Pologne, le lien national est l’objet, dans l’entre-deux-guerres, d’une catholicisation croissante sous l’action de la Démocratie nationale (Endecja). Même si son fondateur, Roman Dmowski, n’exerça aucune fonction officielle durant la seconde république (1918-1939), sa conception organique de la nation qui fusionnait totalement polonité et catholicisme eut une influence considérable dans la vie publique, justifiant les pratiques discriminatoires envers tous les « faux Polonais », c’est-à-dire les non-catholiques (Allemands, Ukrainiens, Biélorusses, et surtout juifs). L’ethnicisation radicale de la religion se retrouve en Roumanie parmi les idéologues de la droite nationaliste qui lient totalement roumanité et orthodoxie. Cette identification sert là encore à justifier l’exclusion des minorités (hongroise, allemande, juive), une exclusion qui ira jusqu’aux massacres particulièrement atroces perpétrés par la Garde de Fer contre la population juive. L’ethnicisation de la religion n’épargne pas l’Europe occidentale, en particulier la France, où le nationalisme intégral de Charles Maurras posait un lien d’équivalence entre francité et catholicisme, rejetant hors du cadre national ce qu’il nommait les quatre États confédérés (protestants, francs-maçons, juifs, « métèques »). Cette captation de la religion par l’ethnicité a une double caractéristique. D’une part, elle découle d’une véritable anxiété identitaire. En Pologne et en Roumanie, la présence d’environ un tiers de minorités nationales constituait une question difficile pour de jeunes États aux frontières incertaines, voire contestées. Toutefois, au lieu de défendre une citoyenneté intégratrice « englobante », les tenants du nationalisme radical prônaient l’inverse : imposer une identité homogène et forte, ce qui ne pouvait qu’aller de pair avec l’exclusion des groupes minoritaires. En France également, l’extrême droite française vantait les vertus du réenracinement et du retour à l’ordre traditionnel, par rejet d’un régime républicain accusé de faire perdre à la France son identité profonde.

D’autre part, parce que cette ethnicisation du lien national passait par la religion, elle a pu rencontrer un écho au sein du clergé, particulièrement parmi les prêtres, mais aussi parfois au sommet de la hiérarchie religieuse. En 1937, un cinquième des prêtres orthodoxes roumains étaient des sympathisants du mouvement fasciste ultra-violent, la Garde de Fer¹⁰. À la diète polonaise, les ecclésiastiques adoptaient des attitudes particulièrement chauvines, prenant fréquemment à parti les représentants des minorités nationales, en particulier les juifs accusés d’insulte aux sentiments chrétiens et de propagation de l’athéisme. Ce recouvrement du religieux par l’ethnique n’allait pourtant pas sans états d’âme, surtout parmi les hauts dirigeants des Églises : comment en effet concilier l’universalisme du message chrétien, appelé à dépasser les différences ethniques, politiques, culturelles, avec le particularisme étroit défendu par les nationalistes extrémistes qui faisaient de la religion, non plus une affaire de croyance, mais le signe par excellence d’une identité ethno-nationale spécifique ? Les tensions sont, à terme, inévitables, et à bien des égards, la condamnation en 1926 de l’Action française par le pape Pie XI témoignait du caractère inconciliable entre dévotion absolue à la nation et engagement chrétien authentique¹¹.

Cette ethnicisation du religieux continue d’être une réalité aujourd’hui, en particulier dans des sociétés profondément divisées, comme l’Irlande du Nord et la Bosnie-Herzégovine¹².

L’Irlande du Nord constituée de six comtés historiques d’Ulster est depuis la partition de 1922 qui a conduit à la naissance au sud de l’État libre d’Irlande une nation constitutive du Royaume-Uni. En 1922, alors qu’en Irlande du Sud, la population était presque exclusivement catholique, au nord les 800 000 protestants étaient majoritaires (66 % de la population) face à une forte minorité catholique (environ 400 000). Cette bipartition confessionnelle recouvrait une division sociale entre propriétaires fonciers et bourgeoisie d’un côté, paysans et ouvriers de l’autre. Cette situation de plus en plus inacceptable pour les catholiques – d’autant qu’une convergence démographique était à l’œuvre –, devait conduire en 1969 à l’éclatement des « troubles » qui allaient durer jusqu’en 1998. Durant trois décennies, l’affrontement entre catholiques et protestants n’a jamais porté sur des différences de croyance, mais sur l’exercice du pouvoir politique à travers la mobilisation ethno-nationale de la religion. Que l’on ait affaire à l’ethnicisation de la religion est patent puisque les protestants sont constitués comme un groupe face aux catholiques romains alors même qu’il existe une diversité confessionnelle en leur sein, les trois confessions les plus importantes étant les presbytériens (46 % des protestants), les anglicans de l’Église d’Irlande (33 %) et les méthodistes (7 %)¹³. Ce sont ces identités ethno-nationales qui sont mobilisées autour de partis ayant une base électorale religieuse, catholique pour le parti social-démocrate travailliste et le Sinn Fein, protestante pour le parti unioniste démocratique et le parti unioniste d’Ulster. L’Alliance, formation non sectaire dont le message politique cherche à dépasser nationalisme (catholique) et unionisme (protestant), demeure, elle, à un niveau d’étiage.

Une situation très similaire se retrouve en Bosnie-Herzégovine, État né en 1992 lors de la dislocation de la fédération yougoslave. Ce pays de 3,5 M d’habitants est constitué de trois peuples constitutifs qui sont en fait des communautés ethno-religieuses : les Bosniaques (musulmans), les Serbes (orthodoxes) et les Croates (catholiques). Pendant longtemps, la compétition politique a été entièrement dominée par des partis ethno-nationaux, le Parti de l’action démocratique (musulman), le Parti démocratique serbe (SDS) et la Communauté démocratique croate (HDZ). Même si des évolutions récentes ont permis l’émergence dans la fédération croato-bosniaque, une des deux entités confédérées de la Bosnie-Herzégovine, d’une formation non nationaliste, le Parti social-démocrate (SDP), les partis nationalistes demeurent puissants, en particulier dans l’autre entité, la république Srpska, où la tentation sécessionniste demeure forte.

Remarquons qu’un facteur institutionnel favorise la nationalisation du religieux : l’existence d’une Église nationale spécifique. Ainsi, alors que le Patriarcat de Constantinople supervisait depuis le XVe siècle les affaires des chrétiens orthodoxes au sein de l’Empire ottoman, la montée des nationalismes dans les Balkans au XIXe siècle devait conduire à l’émergence d’Églises orthodoxes autocéphales (indépendantes). Le mouvement vers l’indépendance politique était accompagné de la quête de l’indépendance ecclésiastique. À chaque État, son Église : de la Grèce à la Roumanie et la Bulgarie au XIXe siècle, du Monténégro à l’Ukraine à compter des années 1990, c’est toujours cet idéal byzantin de la symphonia c’est-à-dire de l’accord entre temporel et spirituel qui sert de guide. Avec le risque non négligeable de voir l’Église mise au service du nationalisme comme lorsqu’en 1989, le dirigeant serbe Slobodan Milosevic commémorant en grande pompe le 600e anniversaire de la défaite du prince Lazar au « champ des Merles » face aux troupes ottomanes reçut le soutien enthousiaste de l’Église orthodoxe. Ce fut l’acte inaugural de la dislocation de la Yougoslavie et la première étape de la marche vers la guerre.

Alors que l’ethnicisation du religieux est pour ainsi dire un phénomène de recouvrement entre identité ethnique et religion, une dynamique de dilatation du religieux est à l’œuvre avec les mouvements nationaux-populistes actuels en Europe.

POPULISME ET RELIGION

Les partis populistes, du Rassemblement national au Parti du peuple danois, du parti « Droit et justice » (PiS) au Fidesz hongrois, de la Lega¹⁴ en Italie au Parti de la liberté aux Pays-Bas, sont unis dans leur opposition à « l’union sans cesse plus étroite entre les peuples de l’Europe » évoquée dans le traité de Lisbonne entré en vigueur en 2009. Ils contestent frontalement tous les processus qui ont conduit à une intégration européenne plus grande et souhaitent, à l’inverse, que les États récupèrent des portions de souveraineté nationale pour constituer une Europe des patries. Pourtant, face à cette Union européenne, accusée d’être coupée des peuples, le populisme de droite invoque volontiers une autre Europe, celle fondée sur la civilisation européenne. Mais sur le contenu de cette dernière, il n’y a pas accord global.

À l’est de l’Europe, on invoque ouvertement l’héritage chrétien du vieux continent. La profession de foi nationale qui ouvre la constitution hongroise comporte ainsi cette disposition : « Nous reconnaissons le rôle du christianisme dans la préservation de notre lien national. » De même, en Pologne, le parti au pouvoir « Droit et justice » (PiS) réactualise-t-il une vision nationale-catholique de la nation polonaise, partagée par l’aile intégriste de l’Église. Mais au-delà de l’affirmation de l’importance historique du christianisme pour leurs nations respectives, les leaders populistes de l’Est insistent volontiers sur le rôle matriciel du christianisme pour définir l’identité européenne. Ils critiquent la pusillanimité du traité sur l’UE qui ne procède qu’à une référence rapide aux « héritages culturels, religieux et humanistes de l’Europe ». À l’inverse, ils défendent une vision militante du christianisme qui devrait servir à régénérer les sociétés européennes, lesquelles, sous l’assaut d’un multiculturalisme débridé, ont perdu tout repère. Cette renaissance européenne passe, entre autres, à leurs yeux, par la défense de la famille traditionnelle (hétérosexuelle), que la Hongrie comme la Pologne ont d’ailleurs constitutionnalisée. Il n’est pas exagéré de dire que certains leaders populistes se voient volontiers comme les sauveurs d’une Europe occidentale en voie de perdition morale.

Toutefois, même en Europe orientale, il importe de restituer des nuances. En Pologne, le PiS s’inscrit au moins partiellement dans une filiation ouvertement cléricale. Issu du courant conservateur de Solidarnosc, le PiS a récupéré l’électorat de deux formations populistes antérieures, Samoobrona (Autodéfense) et la Ligue des familles polonaises. Cette dernière s’inscrivait clairement dans le prolongement de la « Démocratie nationale » de l’entre-deux-guerres en insistant sur l’identité Polonais=catholique. Elle était fortement soutenue par le réseau médiatique constitué autour de Radio Maryja du père Tadeusz Rydzyk qui diffuse un message mêlant traditionalisme catholique, nationalisme polonais et xénophobie¹⁵. En absorbant cet héritage, le PiS devait revendiquer de plus en plus fortement une identité catholique qui se traduisit avant tout par des mesures de type moral : restriction sévère du droit à l’avortement, instauration au niveau local de zones non-LGTB+… Le lien entre pratique religieuse et vote pour le PiS est par ailleurs net : « En 2005, la proportion d’électeurs du PiS allant à la messe au moins une fois par semaine se situait 7 points au-dessus de la moyenne nationale (60 % contre 53 %) ; en 2015, elle se situait 14 % au-dessus (59 % contre 45 %)¹⁶. »

En Hongrie, les choses se présentent sous un jour assez différent comme l’atteste le recensement général de 2011. D’abord, le pays est religieusement divisé avec une majorité de catholiques (3,8 millions) suivie par les calvinistes (1,1 million) et les luthériens (215 000). Mais surtout, quasiment plus de 1,6 million de personnes se sont définies comme « sans confession » et près de 2,7 millions de Hongrois ont refusé d’indiquer une quelconque appartenance confessionnelle. Seulement 55 % des Hongrois se définissent donc sur une base religieuse¹⁷. Le contraste est saisissant avec la Pologne. Dans ce pays, 61 % déclarent assister à un service religieux au moins une fois par mois alors qu’ils ne sont que 17 % en Hongrie (et 22 % en France)¹⁸. Cette situation contrastée ne permet pas au Premier ministre Orban, au pouvoir de façon ininterrompue depuis 2010, de jouer, comme en Pologne, sur une identité chrétienne forte. Il se contente donc de mobiliser un « christianisme culturel », posé comme un fondement de l’identité européenne, mais réactivé lors des périodes de crise, comme en 2015 lors de l’arrivée des réfugiés syriens. Face à eux, Orban, en installant sa barrière frontalière anti-migratoire, a voulu symboliquement ériger une « citadelle chrétienne » face à « l’invasion musulmane ». Par ce geste, il a souligné, à l’unisson de tous les nationaux-populistes en Europe, que le « nous » de l’identité collective nationale est placée en opposition frontale avec « eux », à savoir les musulmans.

Cette « culturalisation du christianisme » est encore plus nette à l’ouest du continent européen, là où le processus de sécularisation est plus ancien et plus profond qu’en Pologne, Roumanie ou Croatie¹⁹. L’appel aux fondements chrétiens de l’Europe revient alors à une célébration, assez vague, de ses racines chrétiennes. C’est au nom de celles-ci qu’en Italie, la Lega s’est mobilisée contre la construction de mosquées et pour le maintien des crucifix dans les écoles publiques. Cette dernière question donna lieu à une saga judiciaire qui se conclut, en 2011, par un arrêt de la Cour européenne des droits de l’homme qui considère que la présence de crucifix n’enfreint pas l’égalité de traitement entre élèves. Remarquons que cette valorisation du christianisme comme signifiant n’a pas toujours existé. À ses débuts, dans les années 1990, la Lega invoquait volontiers des rites païens. Son fondateur, Umberto Bossi, recueillait ainsi chaque mois de septembre de l’eau provenant de la source du Pô pour la transporter jusqu’à Venise où elle était versée dans la lagune. Ce rituel devait servir à exalter l’unité de la Padanie, cette Italie septentrionale dont la Lega défendait l’indépendance²⁰. Si, dans les années 2000, la Lega a adopté une rhétorique superficiellement chrétienne, c’est du fait de son virage anti-immigration musulmane. Les « musulmans » ont en effet été érigés en ennemis absolus, contre lesquels une véritable croisade doit être engagée. Où l’on voit que la « conversion » de la Lega est très largement instrumentale, ce qui n’a pas échappé aux instances de l’Église catholique qui ont critiqué ce « christianisme de façade » qui ignore superbement certaines valeurs chrétiennes fondamentales (charité, dignité de la personne…).

Parallèlement à cette culturalisation du christianisme, une autre tendance se fait jour dans certains mouvements populistes : la promotion d’une civilisation européenne moderne fondée sur la tolérance et les valeurs libérales. Les Pays-Bas ont été le laboratoire de cette approche avec la Liste Pim Fortuyn qui, partie de rien, obtint 17 % des voix aux élections législatives de 2002. Pim Fortuyn était assurément un personnage hors norme : sociologue, homme de média, homosexuel déclaré, il devint un critique acerbe de l’Islam tenu pour une « culture arriérée » et un chantre d’un arrêt de l’immigration de musulmans considérés comme inassimilables. Il entend défendre les conquêtes libérales que sont l’égalité entre hommes et femmes, la liberté sexuelle, les droits des homosexuels…, conquêtes qui ont été rendues possibles par la sécularisation de la société et que, à ses yeux, les musulmans menaceraient en voulant finalement « retraditionnaliser » la société²¹. C’est donc d’une Europe qui sut se déprendre du religieux que Fortuyn se fit l’avocat. Assassiné en 2002 par un activiste de gauche, défenseur de la cause animale, Fortuiyn vit son héritage repris à son compte par Geert Wilders, leader du parti de la liberté aux Pays-Bas, actuellement troisième parti à la chambre des représentants. Comme son prédécesseur, c’est au nom du projet émancipateur de l’Europe que Wilders combat avec acharnement l’Islam. En France, on retrouve des accents de même nature chez Marine Le Pen qui, au nom d’une conception extensive de la laïcité, souhaitait interdire le port du voile dans « tout l’espace public » c’est-à-dire aussi dans la rue.

Qu’ils invoquent une Europe plus ancrée dans le christianisme (Pologne), une identité culturelle chrétienne diffuse (Hongrie, Italie) ou une Europe libérale sécularisée (Pays-Bas), les divers populismes ont toujours le même adversaire : les musulmans, érigés en « Autres » totalement étrangers. Mais parallèlement à la montée des populismes, l’autre phénomène notable de ces vingt dernières est l’émergence du nationalisme religieux.

FACETTES DU NATIONALISME RELIGIEUX

Dans les années 1950 et 1960, les mouvements nationalistes du tiers-monde ont mené la lutte pour l’indépendance nationale au nom d’un dessein modernisateur, souvent d’inspiration socialiste, centré autour de l’État, qui promettait liberté politique, justice sociale et développement économique. La dimension religieuse n’était pas activement sollicitée. Ainsi, en Égypte, autant le discours de Gamal Abdel Nasser utilisait beaucoup de référents modernes (souveraineté, unité, liberté…), autant il demeurait assez discret sur les référents religieux, Nasser récusant d’ailleurs explicitement l’idée qu’un projet national puisse être fondé sur une religion, qu’il s’agisse de l’islam ou d’autres religions.

Cependant, comme beaucoup de nationalismes de libération aboutirent dans la pratique à l’instauration de régimes autoritaires, notamment dans le monde arabe, ils facilitèrent l’irruption de forces de contestation fondées sur la mobilisation du religieux. Ce phénomène se manifesta aussi dans des pays, comme l’Inde ou Israël, où le projet de construction nationale avait pourtant été plus fructueux. Ces mouvements d’opposition au nationalisme laïc, apparus avec force dans le dernier quart du XXe siècle, s’inscrivent dans la mouvance fondamentaliste qui voit dans la religion une réalité totale qui doit embrasser toutes les sphères de la vie.

Ce fondamentalisme religieux prend néanmoins deux formes différentes, même si des passerelles peuvent exister entre elles. La première, piétiste, entend avant tout défendre la stricte observance des pratiques religieuses, en se coupant, si nécessaire, de la cité séculière. La seconde, activiste, prône également une orthodoxie rigoureuse, mais défend l’intervention ouverte dans le domaine politique.

Les fondamentalistes « première manière » – groupes hassidiques juifs, adeptes du Tabligh chez les musulmans… –, avant tout intéressés par la propagation d’une religion de stricte observance, ne se préoccupent pas de l’État comme agent politique et n’ont que dédain pour son projet national. Il en va différemment des fondamentalistes « deuxième manière », qui œuvrent délibérément à la politisation de la religion, voire à la conquête de l’État pour qu’il devienne un instrument au service de l’ordre religieux. Ils ouvrent souvent la voie à un véritable nationalisme religieux²².

Ce courant « fondamentaliste activiste » a rencontré une audience croissante dans diverses régions du monde, en particulier en Asie (Inde, Sri Lanka, Birmanie), dans le monde musulman, avec la multiplication des mouvements islamistes – souvent issus, dans l’Orient arabe, des Frères musulmans –, et, à une échelle bien plus réduite, en Israël, avec l’essor du sionisme religieux. Deux traits caractérisent ce courant.

D’une part, dans ces différents groupes, la fonction dirigeante est tenue par une « intelligentsia pieuse », marquée par une double imprégnation – socialisation religieuse et éducation séculière – qui assure généralement la direction politique du mouvement tout en obtenant une légitimité spirituelle de la part de certains leaders religieux (rabbins, cheikhs, moines, gurus…). D’autre part, l’objectif initial de ces fondamentalistes « activistes » vise bien la conquête du pouvoir politique afin d’établir un État plus religieux (hindou, bouddhiste, musulman, juif) qui veillerait à l’application des normes religieuses dans la société. Certains de ces partis sont aujourd’hui au pouvoir, seuls ou dans des coalitions, par exemple en Inde, en Turquie et en Israël.

Quels rapports ces fondamentalistes nouent-ils avec le phénomène national ? Ils ne sauraient évidemment accorder une pleine légitimité à la nation, dans son acception moderne, comme catégorie politique autonome, dissociée du religieux, associant des citoyens égaux en droits, par-delà leurs différences identitaires. En revanche, ils peuvent invoquer la catégorie « nation » dans son sens originel, prémoderne, de groupe d’appartenance fondé sur la naissance et entièrement défini par l’identité religieuse.

Il convient ici d’introduire une distinction supplémentaire – même si nous la relativiserons par la suite – selon le type de religion concernée. Si cette dernière s’identifie totalement à un groupe ethnique, un authentique nationalisme religieux peut assez aisément émerger. En Israël, le sionisme religieux, qui défend un nationalisme fermé à tout compromis territorial avec les Palestiniens, a ainsi gagné en influence au cours des vingt dernières années. Certes, en termes électoraux, il n’a pas enregistré de percée spectaculaire, puisque les diverses formations qui en sont l’expression ont oscillé entre 9 sièges (en 1999) et 12 sièges (en 2013). Toutefois, son impact passe aussi par le contrôle d’un ensemble de réseaux qui assurent la diffusion de son idéo-théologie messianique – rabbinat de l’État, collèges talmudiques, écoles religieuses d’État… Le nationalisme religieux bénéficie donc en Israël d’instruments de reproduction efficaces qui le dotent d’une base sociologique relativement large ainsi que du soutien constant d’une fraction importante des élites religieuses et des forces politiques. Qu’en 2022, le Premier ministre Naftali Bennett ait appartenu à cette mouvance ne devait donc rien au hasard.

Le cas indien est très similaire. Le Parti du congrès de Jawaharlal Nehru et de la famille Gandhi qui contrôla le pouvoir exécutif sans interruption de 1947 à 1977 défendait une vision universaliste de l’Inde comme nation politique intégratrice, par-delà les différences ethniques, linguistiques, religieuses ou de caste. Cette conception fut de plus en plus fortement contestée par un courant politique, né dans les années 1920, et représenté à compter de 1980 par le Bharatiya Janata Party (Parti du peuple indien). Ce courant prône l’hindutva, c’est-à-dire une idéologie de l’indianité ancrée dans les croyances et traditions de l’hindouisme, et donc excluante vis-à-vis des fortes minorités chrétiennes, et surtout musulmanes. Ce nationalisme religieux ne craint pas de s’engager dans une véritable stratégie de confrontation, comme lorsqu’en 1992 des militants nationalistes détruisirent la mosquée d’Ayodhya avec l’objectif d’y construire un temple à la gloire du dieu Ram, lequel était censé avoir préexisté à la mosquée²³. Avec un Narendra Modi à la tête du gouvernement depuis 2014, l’hindutva a de « beaux jours » devant elle²⁴.

Dans le cas de figure où la religion en question a une vocation universelle affichée, les choses se posent, en première instance, en des termes différents. Ainsi, dans le cas de l’Islam, comment concilier l’idéal supranational de la oumma avec la division de la communauté musulmane entre différents États ?

Pour les promoteurs de l’islamisme, comme l’Égyptien Hassan al Bannâ (1906-1949), fondateur des Frères musulmans, ou le musulman pakistanais Sayyid Abul A‘la Mawdudi (1903-1979), le nationalisme est clairement « kufr » (impie), car il fragmente l’unité de l’oumma. Il constitue une idéologie occidentale qui introduit des différences fratricides entre les hommes, alors que l’islam vise à les transcender. La seule « nation » véritablement légitime est l’oumma, formée par l’ensemble des musulmans, regroupés, à terme, dans un État islamique unique.

Si le nationalisme est condamné par principe, le jugement est plus nuancé lorsqu’il s’agit de se prononcer sur des nationalismes concrets. Une distinction très nette sépare l’appréciation portée sur le nationalisme arabe de celle portée sur les patriotismes locaux – égyptien, algérien, palestinien… Le premier est rejeté comme une idée artificielle qui vise à honorer une « nation arabe » purement virtuelle. L’attachement aux patries locales est d’une autre nature. Sans doute, le patriotisme ne saurait devenir absolu, mais s’il est associé à la défense de l’islam, il n’a rien d’illégitime. L’ambition internationaliste de l’islamisme cède ainsi la place, dans la pratique, à des islamo-nationalismes qui se déterminent en fonction de configurations spécifiques. Ainsi le Parti de la justice et du développement (AKP) en Turquie, au pouvoir depuis 2002, a mis en œuvre une synthèse turco-islamiste à travers laquelle, tout en exaltant la destinée particulière de la Turquie, il s’emploie méthodiquement à ré-islamiser la société – place accrue de l’islam dans l’enseignement, développement des écoles d’imams, renforcement du rôle de la Direction des affaires religieuses, la Diyanet, dans l’encadrement social, etc.²⁵. En Palestine, le Hamas est, certes, un mouvement islamiste, issu des Frères musulmans, mais c’est tout autant un mouvement nationaliste engagé dans la « résistance » à l’État d’Israël.

Si l’on se tourne vers la grande religion de salut qu’est le bouddhisme, force est de constater que son message universaliste ne l’a pas empêché de donner essor à des nationalismes religieux vigoureux en Birmanie comme à Sri Lanka. Dans ce dernier pays, l’implantation du bouddhisme à compter du IIIe siècle avant notre ère s’accompagna d’un processus de singularisation de l’île. Elle fut présentée par les moines comme une terre d’élection de la doctrine bouddhique. Ce récit fondateur facilita le développement d’un bouddhisme politique qui interpréta l’histoire de Sri Lanka comme un combat permanent entre le peuple élu des Cinghalais bouddhistes (70 % de la population) et les « infidèles Tamouls » qu’ils soient hindous, musulmans ou chrétiens²⁶.

Ce bouddhisme activiste se traduisit dès les années 1960 par l’engagement de moines au sein du Front populaire de libération (JVP) qui lança deux insurrections sévèrement réprimées dans le sang, en 1971 et en 1987-1989. Par la suite, les moines fondèrent au début des années 2000 le Parti de l’héritage national (JHU), parti clérical qui siégea un temps au Parlement. Comme le note un observateur avisé : « Le programme du JHU s’inspirait de celui du BJP indien, le bouddhisme y remplaçant l’hindouisme comme référent culturel : établissement d’un État bouddhique dans lequel les conversions à d’autres religions seraient interdites, révision des manuels scolaires, mesures d’ordre moral, interdiction de l’émigration des femmes domestiques vers les pays musulmans, interdiction de l’abattage des vaches, défense de l’environnement²⁷. » Actuellement, les moines préfèrent soutenir, en fonction de leurs affinités, les partis politiques en place, le United National Party (conservateur), le Sri Lanka Freedom Party (gauche) ou le JVP (gauche radicale), mais toujours avec le même objectif : renforcer l’assise bouddhique de l’État sri-lankais.

Le nationalisme religieux est aujourd’hui incontestablement une forme particulièrement dynamique de symbiose entre religion et politique que la crise générale de la démocratie libérale favorise. Ce mouvement est gros de dangers parce qu’il introduit presque naturellement une fracture interne entre citoyens privilégiés (ceux qui appartiennent au groupe majoritaire) et citoyens de seconde zone (ceux des minorités). Il est également inquiétant, car il contribue à nourrir des logiques d’opposition et de conflit entre religions.

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1. Paul ZAWADZKI, « Nationalisme, démocratie et religion », dans Alain DIECKHOFF et Christophe JAFFRELOT, Repenser le nationalisme. Théories et pratiques, Paris, Presses de Sciences Po, 2006, p. 263-309.

2. Benedict ANDERSON, L’imaginaire national. Réflexions sur l’origine et l’essor du nationalisme, Paris, La Découverte, 2002.

3. Sur ces processus de construction nationale en Europe, voir Hagen SCHULZE, État et nation dans l’histoire de l’Europe, Paris, Seuil, 1996.

4. Carlton HAYES, Nationalism : A Religion, New York, Routledge, 2016.

5. Alain DIECKHOFF, L’invention d’une nation. Israël et la modernité politique, Paris, Gallimard, 1993.

6. Du grec, phûlon, tribu, groupe de familles d’une même origine ethnique.

7. Le processus de dissolution de la Yougoslavie conduisit ainsi dès 1993 à la restauration de l’Église orthodoxe du Monténegro précédant l’indépendance en 2006.

8. Bernard MICHEL, Nations et nationalismes en Europe centrale. XIXe-XXe siècle, Paris, Aubier, 1995, p. 181-199.

9. Raoul GIRARDET, Le nationalisme français. Anthologie 1871-1914, Paris, Seuil, 1983.

10. Constantin IORDACHI, « Charisma, Religion, and Ideology. Romania’s Interwar Legion of the Archangel Michael », dans John LAMPE et Mark MAZOWER (éd.), Ideologies and National Identities. The Case of Twentieth-Century Southeastern Europe, Budapest – New York, Central European University Press, 2004, p. 19-53.

11. Jacques PRÉVOTAT, « La condamnation de l’Action française par Pie XI », dans Achille Ratti pape Pie XI. Actes du colloque de Rome (15-18 mars 1989), Rome, Publications de l’École française de Rome, n° 223, 1996, p. 359-395.

12. Sur ce parallèle, voir Alain DIECKHOFF, La nation dans tous ses États. Les identités nationales en mouvement, Paris, Flammarion, coll. Champs, 2002, p. 200-204.

13. 13 % des protestants se répartissent dans d’autres confessions (baptistes, pentecôtistes…). Par ailleurs 42 % de la population totale se définit comme catholique, 10 % comme sans religion et 7 % ne déclare pas de religion. Données tirées du recensement de 2011 : https://www.ninis2.nisra.gov.uk/public/Home.aspx.

14. Avec son entrée dans le gouvernement de Mario Draghi en février 2021, la Lega a toutefois fortement tempéré l’euroscepticisme qu’elle avait adopté au début des années 2000.

15. Ben STANLEY, « Defenders of the Cross. Populist Politics and Religion in Post-communist Poland », dans Nadia MARZOUKI, Duncan MCDONNELL et Olivier ROY (dir.), Saving the People. How Populists Hijack Religion, Londres, Hurst, 2016, p. 109-128.

16. Ben STANLEY et Mikolaj CZESNIK, « Populism in Poland », dans Daniel STOCKEMER (éd.), Populism Around the World, Cham, Springer Nature Switzerland, 2019, p. 82.

17. Joëlle STOLZ, « Victor Orban, catholique frais émoulu », Le Monde, 12 mai 2014.

https://www.lemonde.fr/europe/article/2014/04/03/viktor-orban-apotre-de-la-hongrie_4395051_3214.html

18. Données tirées de l’enquête du Pew Research Center (décembre 2018) : https://www.pewresearch.org/fact-tank/2018/12/05/how-do-european-countries-differ-in-religious-commitment/

19. Rogers BRUBAKER, « Between nationalism and civilizationism : the European populist moment in comparative perspective », Ethnic and Racial Studies, vol. 40, n° 8, 2017, p. 1191-1226.

20. Duncan MCDONNELL, « The Lega Nord. The New Saviour of Northern Italy », dans Nadia MARZOUKI, Duncan MCDONNELL and Olivier ROY (dir.), Saving the People, p. 13-28.

21. Tjitske AKKERMAN, « Anti-immigration Parties and the Defence of Liberal Values : the Exceptional Case of the List Pim Fortuyn », Journal of Political Ideologies, vol.10, 2005, p. 337-354.