Alan W. Watts

L’Esprit du Zen

À Christmas Humphreys

traduit de l’anglais (américain) par Marie-Béatrice Jehl

La République des Lettres

Préface de la première édition

Je n’aurais jamais pu écrire ce livre s’il n’avait pas été destiné à l’œuvre du professeur Suzuki du Collège bouddhiste Otari à Kyoto. C’est du reste essentiellement à lui que l’Occident est redevable de sa connaissance du bouddhisme zen et je lui suis profondément reconnaissant de m’avoir autorisé à citer dans cet ouvrage un grand nombre des écrits et des paroles de maîtres zen dont il est le traducteur. Ce livre sera pour certains une première introduction au bouddhisme zen ; je leur recommande donc vivement de se référer, après lecture, aux trois volumes des Essais sur le bouddhisme zen du professeur Suzuki, où le sujet est traité dans toute sa complexité.

Je tiens aussi à remercier tout particulièrement monsieur Christmas Humphreys, président de la Loge bouddhiste de Londres, de sa relecture du manuscrit et des conseils précieux qu’il m’a donnés quant à son amélioration. Je lui suis en outre vivement reconnaissant de m’avoir initié au travail du professeur Suzuki et fourni les données fondamentales sur le bouddhisme.

Alan W. Watts
Bronley, Kent, Décembre 1935

Préface de la deuxième édition

Depuis la première parution de cet ouvrage, j’ai pu apprendre — et en un certain sens désapprendre — beaucoup sur le bouddhisme zen. Depuis 1935, une masse d’informations nouvelles a été publiée sur le sujet. Non seulement le docteur D.T. Suzuki a fait publier cinq ou six nouveaux ouvrages, mais d’autres auteurs, notamment R.H. Blyth et Eugen Herrigel, ont écrit d’importants ouvrages sur leur expérience directe du bouddhisme zen. En outre, des renseignements de nature plus académique nous ont été fournis par l’œuvre de Hu Shih, Fung Yu-lan, Jacques Gernet, Heinrich Dumoulin et de bien d’autres. Depuis la première parution du présent ouvrage j’ai, en ce qui me concerne, eu le privilège de nombreux entretiens avec des interprètes japonais du Zen, parmi lesquels le docteur Suzuki, Sokei-an Sasaki, Nyogen Senzaki et Sohaku Ogata.

C’est peut-être à la suite de ces entretiens que je puis affirmer connaître un peu moins bien le Zen qu’en 1935. En effet, la réalité vivante du Zen, par opposition au Zen académique, consiste avant tout en un processus d’oubli, un abandon des idéologies, des formes définies de la pensée et de la sensation par lesquelles le mental s’efforce de se saisir lui-même. Par conséquent, je ne sais pas réellement ce qu’est le Zen, car le Zen — en tant qu’expérience essentielle sous-jacente du bouddhisme — ne se résume pas en un « qu’est-ce que ». Ce n’est pas une chose, c’est-à-dire un aspect de l’expérience définissable par des mots ou des concepts. Le Zen se rapprocherait plutôt de ce que Korzybski a appelé le niveau « inexprimable » de la réalité — le non-verbal, le non-symbolique, le monde concret totalement indéfinissable par opposition au monde abstrait. Toute chose — qu’il s’agisse d’un objet ou d’un processus — est séparée de l’expérience par la pensée et l’attribution d’un nom. Ainsi, bien des siècles avant l’apparition des sciences du langage, le bouddhisme disait déjà : « A l’origine rien n’existe. »

Pour cette raison, un livre visant à expliquer le Zen frôle la « supercherie » dans la mesure où plus il réussit à donner au lecteur un sentiment d’intelligibilité, moins il est capable de lui donner la compréhension. Un exposé correct du Zen devrait « éliminer toute pensée de notre mental » et lui donner l’apparence d’une fenêtre ouverte et non celle d’un panneau de verre opaque.

Le seul changement marquant de cette deuxième édition consiste en une nouvelle bibliographie qui offre, je pense, une liste aussi complète que possible des écrits sur le Zen parus à ce jour dans nos langues européennes. C’est là un aspect important pour un livre n’ayant jamais prétendu à aucun caractère d’originalité ou d’érudition poussée. Mon intention était de donner une version de la philosophie mahayaniste différente de celle du premier chapitre et modifier en grande partie les données sur le Koan ; de même quelques années d’étude de la langue chinoise m’incitaient à revoir la traduction de certaines citations et expressions propres au Zen. Je n’ai toutefois pu matérialiser ces changements par suite des dépenses excessives qu’ils entraînaient. Pour la même raison, je n’ai pu exposer la version de l’histoire de l’introduction du Zen en Chine proposée par Hu Shih et Fung Yu-lan, lesquels ramènent cette introduction à l’époque de Tao-sheng (360-434 de notre ère) et considèrent Bodhidharma comme un personnage quelque peu mythique.

En conclusion à cette préface, je voudrais parler du stade actuel de l’étude du Zen en Occident. Au cours de ces quinze dernières années, la philosophie zen eut une assez large audience, à la fois en Europe et en Amérique, et y exerça une influence non négligeable dans les domaines intellectuel et artistique. Il est encourageant de constater qu’il n’y est pas devenu, du moins à une grande échelle, un nouveau culte religieux à la mode doté d’institutions à la recherche d’adeptes, mais qu’il y fait l’objet d’études sérieuses dans trois secteurs principaux.

Dans les milieux philosophiques, on estime que le Zen convient tout particulièrement à ceux visant à dépasser les apports importants de la logique positiviste et de l’empirisme scientifique. La philosophie occidentale semble, en effet, avoir atteint un point d’impasse, d’où il lui faudra soit « fermer boutique », soit s’affranchir du cercle vicieux de la spéculation verbale. Dans les milieux scientifiques, le Zen a surtout suscité un intérêt auprès des psychothérapeutes et des étudiants des sciences du langage, comme la sémantique et la métalinguistique. Car les états d’esprit qui naissent de la pratique du Zen non seulement présentent un grand intérêt psychologique, mais offrent aussi maintes applications pratiques, étant donné leur faculté de libérer la pensée et l’action des cercles vicieux qui les emprisonnent.

L’influence du Zen dans le domaine artistique est moins évidente. Elle est toutefois perceptible dans la dette que l’architecture et la céramique américaines contemporaines ont contractée envers la conception japonaise de l’espace et de la texture. Il ne faudrait pas non plus passer sous silence l’œuvre du potier anglais Bernard Leach, ou le fait que Georges Duthuit a souligné cette tendance, il y a presque trente ans, dans son ouvrage Chinese Mysticism and Modern Painting.

À partir des exemples cités, il ne serait toutefois pas très exact de parler d’une importation de l’"influence zen » en vue d’une simple imitation. Je crois qu’il s’agirait plutôt d’une réponse à un besoin profond, de tendances déjà latentes en Occident, lesquelles se concrétisent sous l’effet d’un stimulus extérieur. Du point de vue du Zen, c’est toujours ainsi que les choses doivent se passer, car d’après un poème du Zenrin Kushu :

"Si vous ne parvenez pas à trouver la vérité en vous-même,
Où donc espérez-vous la trouver ? »

Alan W. Watts
San Francisco, 1954

Préface de la troisième édition

Une troisième édition de cet ouvrage m’aura permis d’apporter quelques changements supplémentaires au texte initial et d’en améliorer ainsi la précision. Bien qu’il subsiste en moi une légère insatisfaction quant à la manière dont j’ai présenté la philosophie mahayaniste, il m’a cependant semblé qu’un remaniement total de ce chapitre aurait rompu à tel point l’intégrité artistique de l’ouvrage qu’il m’aurait fallu récrire celui-ci dans sa presque totalité. J’ai de même procédé à une mise à jour de la bibliographie qui n’est cependant déjà plus exhaustive.

Alan W. Watts
Mill Valley, Californie, Juin 1958

Avant-propos

Au début de ce siècle, très peu d’Occidentaux connaissaient le bouddhisme zen, en dehors de quelques rares orientalistes dont l’intérêt pour le sujet était du reste essentiellement académique. Avant la Première Guerre mondiale, et si l’on excepte les quelques références éparses dans des ouvrages consacrés au bouddhisme en général, le seul ouvrage sur le Zen paru en traduction dans nos langues européennes était Religion of the Samurai de Kaiten Nakuriya. Jusqu’en 1927, aucun des livres en circulation n’était de nature à stimuler l’intérêt du monde occidental pour le bouddhisme zen ou à donner un aperçu de son esprit véritable. C’est le professeur D.T. Suzuki qui pallia ce manque en publiant, à partir de cette date, ses trois volumes Essais sur le bouddhisme zen. Cette publication suscita très vite un intérêt grandissant pour le Zen, qui ne se limita d’ailleurs pas aux seuls cercles des étudiants en philosophie orientale. Le Zen diffère tellement des autres écoles bouddhiques — on pourrait même ajouter de tous les autres systèmes religieux — qu’il éveilla la curiosité de ceux qui, en quête d’une sagesse « pratique », ne se tournent habituellement pas vers un Orient « si peu pratique ».

Dès lors que cette curiosité existe, il n’est pas facile de l’apaiser, car le Zen exerce une fascination tout à fait particulière sur l’esprit de ceux que les religions et les systèmes philosophiques conventionnels ennuient. Dès le départ, il écarte toute théorie, tout enseignement doctrinal et toute cérémonie sans vie comme n’étant que des symboles de la sagesse, et se base sur la pratique et l’expérience personnelle de la réalité, dont la plupart des religions et des systèmes philosophiques ne donnent qu’une description intellectuelle ou émotionnelle. Cela ne signifie pas que le Zen est la seule voie capable de conduire à l’Illumination ; on peut dire qu’il se distingue des autres religions en ce que « tous les autres chemins serpentent lentement vers le sommet de la montagne, tandis que le Zen, telle une route romaine, écarte tous les obstacles et avance droit vers le But ». En dernière analyse, les croyances, les dogmes, les systèmes philosophiques ne sont que des concepts de la réalité et les mots ne sont pas les faits mêmes, mais une interprétation de ces faits. Or, le Zen essaie fermement de créer le contact direct avec la vérité, sans permettre aux théories et aux symboles de s’interposer entre le connaissant et l’objet de sa connaissance. En un sens, le Zen perçoit la vie et non un concept sur la vie. Il ne s’arrête jamais pour considérer la sagesse d’autrui, ou la description d’une expérience spirituelle faite par une tierce personne, ou encore pour analyser de simples concepts et croyances. Si la sagesse d’autrui a l’utilité d’un poteau indicateur, il est trop facile de confondre ce poteau avec le chemin qu’il indique, voire avec le but lui-même. Si subtiles sont les façons dont une description peut s’imposer à nous comme la vérité elle-même, que le Zen se traduit souvent en une sorte d’iconoclasme, de destruction de toutes les images intellectuelles de la réalité vivante, connaissable par la seule expérience personnelle.

Mais c’est dans ses méthodes d’enseignement que le Zen est unique. Elles ne comportent ni doctrine, ni étude des écritures, ni programme formel de développement spirituel. La presque totalité des écrits que nous possédons consiste en quelques recueils de sermons prononcés par les premiers maîtres zen — seuls documents essayant d’exposer l’enseignement zen de façon rationnelle —, une série de dialogues (mondo) échangés entre maîtres et disciples, mais dont le sens est si éloigné de nos conceptions habituelles de la logique et du raisonnement sain qu’ils peuvent a priori nous sembler absurdes. Il existe, en outre, un certain nombre de textes de commentaires sur ces dialogues, lesquels sont toutefois un peu plus accessibles à l’intellect que les dialogues eux-mêmes, et une profusion de petits poèmes, à l’image de ceux figurant dans les tableaux chinois et japonais. Cependant, ces documents sont dans l’ensemble si déroutants que Wieger qualifia la littérature zen de : « nombre d’in-folio remplis de réponses incohérentes, insensées … Ce ne sont pas, comme on l’a supposé, des allusions à des affaires intérieures, qu’il faudrait connaître pour pouvoir comprendre. Ce sont des exclamations échappées à des abrutis, momentanément tirés de leur coma ».

Mais les apparences sont facilement trompeuses et, puisque les notes les plus graves et les plus aiguës sont pareillement inaudibles, peut-être les mots les plus intelligibles et les plus inintelligibles sont-ils pareillement incompréhensibles. Cependant, le Zen n’essaie pas d’être intelligible, c’est-à-dire capable d’être compris par l’intellect. Sa méthode consiste à surprendre, déconcerter, stimuler, dérouter et épuiser l’intellect jusqu’au moment où nous comprendrons que l’intellection n’est que réflexion sur quelque chose ; de même qu’à exaspérer, irriter et épuiser les facultés émotionnelles jusqu’au moment où nous prendrons conscience que l’émotion se résume en une sensation « de » quelque chose. Ainsi, lorsque l’adepte se trouvera devant une impasse intellectuelle et émotionnelle, le Zen lui permettra de jeter un pont entre un contact indirect et conceptuel avec la vérité et un contact direct. À cet effet, il fait appel à une faculté supérieure de l’esprit connue sous le nom d’intuition ou Buddhi ou encore « Œil de l’Esprit ».

En somme, l’objet du Zen consiste à diriger notre attention sur la réalité même et non sur nos réactions intellectuelles et émotionnelles à cette réalité — la réalité étant cette chose en perpétuel changement et devenir, cette notion indéfinissable connue sous le nom de « vie », dont le cours ne s’interrompt pas un seul instant afin de nous permettre de l’adapter selon notre convenance à un système rigide de fichiers et d’idées.

Ainsi, quiconque tente d’écrire sur le Zen rencontrera des difficultés inhabituelles, car il ne peut jamais expliquer, il ne peut qu’indiquer. La seule chose qu’il puisse faire est de poser des problèmes et de proposer des suggestions pouvant amener le lecteur aussi près que possible de la vérité. Mais, dès l’instant où il tente de fixer celle-ci dans une définition quelle qu’elle soit, elle s’évanouit et il s’aperçoit que sa définition n’était qu’un concept philosophique. Il est impossible d’enfermer le Zen dans une « ilogie » ou un « isme », quel qu’il soit. Il est vivant et ne peut de ce fait être disséqué et analysé comme un cadavre. Par conséquent, s’il subsiste en nous quelque incertitude quant au bon sens des paroles des maîtres zen, accordons-leur tout d’abord le bénéfice du doute et supposons que leur dédain absolu de la logique recèle une certaine sagesse. Wu Tsu dit par exemple : « Prenons une illustration de fable. Une vache passe par une fenêtre. Sa tête, ses cornes et ses pattes passent aisément, seule la queue ne passe pas. Pourquoi ?" Citons aussi l’histoire du moine qui aborda Chao-chou en ces termes : « Je viens d’arriver au monastère. Pourriez-vous, s’il vous plaît, me donner quelque enseignement ?" Le maître lui dit simplement : « Avez-vous déjà pris votre petit déjeuner ?" Le moine s’empressa de dire : « Oui, Seigneur », sur quoi Chao-chou se contenta de répondre : « Eh bien ! Allez donc laver votre bol." On prétend qu’à la suite de cet entretien le moine atteignit l’Illumination.

Que nous qualifiions, ou non, ces propos d’aberrants, il est de fait que le Zen a profondément influencé la civilisation extrême-orientale tout entière. Son expression dans la pensée et l’action doit nous servir de guide pour éprouver son esprit profond, même s’il nous paraît incompréhensible. Les Occidentaux ont dû souvent se demander comment les grandes réalisations artistiques de l’Extrême-Orient ont pu acquérir leur caractère subtil et indéfinissable, leur attribuant une place unique parmi les créations de l’esprit humain. L’auteur en est le Zen, ce mode de vie dont la contribution vitale à l’histoire des civilisations chinoise et japonaise ne nous aura été révélée pleinement qu’au cours de ces dernières décennies, où nous avons pu obtenir quelques indices quant à sa nature même.

Les origines du Zen

De même qu’il est impossible d’expliquer la beauté d’un coucher de soleil à un aveugle de naissance, de même les sages ne peuvent trouver de mots susceptibles d’expliquer leur sagesse à des hommes qui ne la possèdent pas. Leur sagesse ne se trouve pas dans leur enseignement, sinon quiconque pourrait l’acquérir par une simple lecture de la Bhagavad-Gita, des Dialogues de Platon ou des écritures bouddhistes. Étudier ces livres n’implique aucunement un gain de sagesse, car rechercher l’Illumination dans les mots et les concepts (pour citer une expression de Trigant Burrow) revient à s’imaginer que « la vue d’un menu atteint et satisfait les mécanismes internes d’un affamé ». Rien n’est pourtant plus facile que de confondre sagesse et doctrine et, en l’absence d’une compréhension directe de la vérité, nous prenons sans peine la description faite par une tierce personne pour la vérité même, bien qu’elle ne soit pas plus la vérité qu’un poteau n’est la ville qu’il indique. Gautama le Bouddha (l’Illuminé) évitait avec soin toute description de l’expérience d’illumination dont il eut la révélation une nuit, alors qu’il méditait sous un figuier géant à Gaya. Selon la tradition, il gardait un « noble silence » lorsqu’on l’interrogeait sur les mystères ultimes de l’univers. Il ne cessa d’insister sur le fait que sa doctrine se limitait à indiquer la Voie conduisant à l’Illumination et ne prétendit jamais qu’elle fût une révélation de l’expérience proprement dite. D’où le verset bouddhiste :

Quand ils te poseront des questions étranges,
Cherchant à savoir ce que Cela est ;
N’affirme rien et ne nie rien.
Toute affirmation est mensongère
Et toute négation aussi.
Comment quelqu’un peut-il expliquer vraiment
La nature de ce qui est
S’il n’en a pas eu l’entière révélation ?
Quand même cette révélation lui aura été faite,
Quel mot pourra-t-il envoyer de ce Royaume
Où le véhicule de la parole n’a de chemin
Sur lequel avancer ?
Si donc ils t’interrogent, offre-leur le silence,
Le silence et un doigt indiquant la Voie.

En dépit de cette mise en garde, les disciples du Bouddha cherchèrent l’Illumination dans le doigt, au lieu de se diriger vers le silence qu’il indiquait. Ils vénérèrent ses paroles écrites comme une relique, les transformant en une tombe dans laquelle ils inhumèrent la carcasse sans vie de la sagesse bouddhiste. Mais l’Illumination est une chose vivante ne pouvant se figer dans une forme verbale quelle qu’elle soit. C’est pourquoi l’objectif du bouddhisme zen consiste à dépasser les mots et les concepts pour faire renaître la vision intérieure originelle du Bouddha. Cette vision intérieure constitue la clef de voûte de l’édifice du Zen, les écritures se limitant à être des instruments, de simples expédients temporaires pouvant indiquer le chemin qui mène vers sa demeure. Le Zen ne commet jamais l’erreur de confondre enseignement et sagesse, son essence étant cette chose qui distingue un Bouddha d’un homme ordinaire, c’est-à-dire l’Illumination par opposition à la doctrine.

Le mot « Zen » n’a pas d’équivalent exact dans la langue française, comme d’ailleurs beaucoup de mots clés de la philosophie orientale. C’est un mot japonais dérivant du chinois « Ch’an » ou « Ch’an-na », lequel est une transcription du sanscrit « Dhyana », communément traduit par « méditation ». Cette traduction peut toutefois être la source de malentendus, du fait que pour un Européen le mot « méditation » ne signifie guère plus que pensée et réflexion profondes, alors que dans la psychologie yoguique il est employé dans son acception d’état de conscience supérieure, unissant l’homme à la Réalité ultime de l’univers. Cette acception s’applique pareillement au Ch’an et au Zen, à...