MARCEL DETIENNE

LES JARDINS

D'ADONIS

INTRODUCTION

DE J.-P. VERNANT

Nouvelle édition augmentée

d'une Postface de l'Auteur

GALLIMARD

Pour Jipé et pour Lida

INTRODUCTION

Pour gagner les jardins d'Adonis et nous y conduire avec lui, la route qu'emprunte Marcel Detienne, c'est le long détour dont parle Platon conseillant d'en suivre sans se hâter tous les méandres à qui cherche la vérité. Nous quittons les sentiers battus de la mythologie ; le mirage s'efface de cet Orient de convention, transplanté sur le sol grec, auquel on nous avait accoutumés et dont les historiens des religions, au tournant du siècle, croyaient avoir exploré les derniers recoins sans y rencontrer jamais d'autres formes, d'autres espèces que celles dont ils avaient ailleurs déjà fixé l'inventaire : le dieu qui disparaît en la fleur de sa jeunesse, la végétation mourant et ressuscitant chaque année, le réveil printanier des forces de la nature endormies dans le froid sommeil hivernal ou consumées sous l'ardeur du soleil d'été. Dans ce livre, nous découvrons un horizon neuf, plein de parfums, de plantes extraordinaires, d'animaux merveilleux, une terre inconnue qui a gardé toute la séduction d'un pays des fées mais dont les contours se profilent en un dessin d'une austère rigueur, suivant la logique dépouillée d'une épure. Les récits fabuleux d'Hérodote nous fascinent, qui racontent la récolte des aromates au pays du Soleil ; nous regardons s'ouvrir sur la myrrhe et se fermer sur la laitue l'éventail des plantes où s'inscrit l'histoire d'Adonis ; l'échelle des animaux se dresse devant nous, des bêtes qui volent à celles qui rampent ; l'aigle juche au sommet, puis viennent le vautour, la chauve-souris, le serpent ailé ; tout en bas nichent le serpent aquatique et le serpent terrestre ; mais, faisant se rejoindre les deux bouts de l'échelle, surgit le fabuleux Phénix, bien au-delà de l'aigle, tout proche du soleil ; lorsqu'il lui faut pourtant renaître de ses cendres, c'est sous forme d'une larve, d'un ver de pourriture, et le voilà du coup logé au-dessous du serpent, plus près de la terre et des eaux ; nous voyons se mêler, s'entrecroisant avec celles d'Adonis et de sa mère la Myrrhe, les tristes aventures de Mintha, la Menthe, du passeur d'eau Phaon, de Iunx, oiseau torcol et magicienne, d'Ixion, l'ingrat, père des Centaures, – en vérité, c'est Peau d'Ane qui nous est une nouvelle fois conté, mais au plaisir enfantin de l'entendre s'associe maintenant la lecture savante d'un code, ou plutôt de ces multiples codes emboîtés les uns dans les autres qui nous donnent les clés de tout un univers mental, différent du nôtre, difficile d'accès, déconcertant encore qu'à certains égards familier, comme si c'était à travers des histoires fantastiques, des récits merveilleux que les Grecs avaient le plus clairement livré l'alphabet dont ils se sont servis pour épeler le monde en la façon qui leur est propre et que Detienne nous aide à déchiffrer.

Tel est ce livre qui tout à la fois enchante et enseigne. Sur le premier point, que pourrait-on dire sinon le plaisir qu'on a eu à le lire et, plus grand encore, à le relire. Pour le deuxième, nul ouvrage avait moins besoin d'être présenté ; il se suffit et parle par lui-même. Aussi, plutôt que préfacer, voudrions-nous accompagner l'auteur pour dialoguer avec lui en chemin et nous interroger de concert sur quelques-uns des thèmes qui guident sa recherche.

Première question : de quelle façon lire un mythe comme celui d'Adonis ? En rejetant d'entrée de jeu les interprétations classiques, de type frazérien, qui voient en Adonis un exemplaire d'« esprit de la végétation », ce que récuse M. Detienne, c'est le recours, trop facile, à un comparatisme global, procédant par assimilation directe, sans tenir compte des spécificités de chaque système de culture. Prétendre décrypter l'histoire d'Adonis en recherchant, ici ou là, des dieux ou des héros « analogues » au personnage grec implique trois postulats inséparables qui engagent en fait toute la conception qu'on peut se faire du mythe. On suppose en premier lieu que chaque personnage mythique peut être défini en lui-même et par lui-même, qu'il a en quelque sorte une essence ; ensuite, que cette essence correspond à une réalité qui doit bien être finalement de l'ordre de la nature puisqu'on la retrouve, représentée par tel ou tel dieu, dans les civilisations les plus diverses ; enfin, que le rapport de correspondance entre le personnage mythique et la réalité qu'il traduit est de type « symbolique », c'est-à-dire relève de la métaphore ou de l'analogie : Adonis est issu de l'arbre à myrrhe ; donc, il incarne un esprit de la végétation ; il passe un tiers de sa vie dans le monde souterrain, le reste, avec Aphrodite à la lumière du soleil ; donc il incarne, à la manière de Perséphone, l'esprit du blé. De cette triple hypothèse, après les travaux de Georges Dumézil et de Claude Lévi-Strauss, il ne reste plus rien. Un dieu n'a pas plus d'essence propre qu'un élément d'un récit mythique n'est en lui-même significatif ; chaque dieu se définit par le réseau de relations qui l'unit et l'oppose aux autres divinités au sein d'un panthéon particulier ; un élément d'un récit mythique n'a de sens que par la place qu'il occupe dans le système ordonné dont fait partie le mythe auquel il appartient. L'helléniste doit donc reprendre sa lecture à zéro. Non qu'il renonce au comparatisme ; au contraire il en fait un constant usage mais en lui donnant un autre point d'application et en en inversant le sens. La comparaison s'établit désormais à l'intérieur même du domaine de culture étudié en rapprochant systématiquement des cycles de légendes qui semblaient à première vue se rattacher à des personnages étrangers les uns aux autres, et en faisant sauter le cloisonnement qui séparait la tradition proprement mythologique des témoignages appartenant aux autres secteurs de la vie matérielle, sociale et spirituelle des Grecs. L'objectif est de délimiter, au cours de la recherche, de façon aussi exhaustive que possible, le champ à l'intérieur duquel il faut situer le récit pour que toutes ses articulations, toutes ses séquences, dans leur moindre détail, prennent une signification précise susceptible chaque fois d'être confirmée ou infirmée par référence aux autres éléments retenus dans le corpus de documentation. La comparaison n'est valable que dans la mesure où elle va de pair avec l'institution d'un champ d'enquête offrant des garanties suffisantes de complétude d'une part, de cohérence interne d'autre part. Ainsi orienté, le travail comparatif se fait autrement exigeant. Il tient compte des différences autant que des ressemblances ; ou plus exactement il ne vise pas à établir des analogies entre types de personnage ou de légende, mais à définir les positions relatives de divers éléments au sein d'un même ensemble et par conséquent à repérer écarts, distances, intervalles, inversions aussi bien que symétries, pour aboutir à l'établissement d'un ordre. Au lieu de poser comme allant de soi l'équivalence Adonis-végétation et de rapprocher ainsi le dieu grec tantôt des divinités de type dèma (tubercules), tantôt de dieux orientaux qui meurent et ressuscitent avec le cycle végétal, on cherche à cerner de façon précise la place qu'occupe la myrrhe comme espèce aromatique dans le classement hiérarchisé des végétaux élaboré par les Grecs. D'où une série de conséquences qui touchent aussi bien aux questions de méthode qu'aux problèmes de contenu. Doivent nécessairement s'intégrer au champ d'enquête tous les témoignages qui concernent la façon dont les Grecs se sont représenté les aromates dans leur rapport avec les autres plantes : écrits des botanistes, des médecins, des philosophes, usage de l'encens dans la pratique religieuse, des onguents parfumés dans la vie quotidienne. La lecture se fait donc, en s'élargissant, déchiffrement progressif d'un code botanique qui va de la myrrhe, dont naît Adonis, à la laitue, où il meurt, et qui apparaît très rigoureusement orienté selon un axe vertical, depuis les plantes « solaires », chaudes, sèches, voire brûlées, incorruptibles et parfumées, jusqu'aux plantes d'en bas, froides, humides, crues, proches de la mort et de la mauvaise odeur. Entre les unes et les autres, en position médiate et, pourrait-on dire, à « bonne distance », celles qui correspondent, du point de vue des Grecs, à la vie normale des hommes civilisés, c'est-à-dire les céréales, plantes cultivées, où s'équilibrent le sec et l'humide et qui constituent une forme de nourriture spécifiquement humaine. Loin d'incarner l'esprit du blé, Adonis s'inscrit tantôt au-delà, tantôt en deçà des céréales, jamais dans leur sphère d'appartenance. Son destin, qui le mène directement de la myrrhe à la laitue, sert en quelque sorte d'indicatif pour signifier le court-circuitage des céréales, leur mise entre parenthèses. Il illustre ainsi la tentation et les dangers d'une condition de vie qui prétendrait échapper à la norme.

Si l'on veut tracer la ligne de démarcation qui sépare l'interprétation traditionnelle du mode de lecture proposé par Detienne, à la suite de Claude Lévi-Strauss, on peut dire qu'on est passé d'un symbolisme naturaliste, de caractère global et universel, à un système de codage social, complexe et différencié, caractéristique d'une culture définie. Nous disons bien système, et système social. Car le code botanique n'est ni isolé, ni isolable. Il est imbriqué dans une série d'autres codes qui constituent autant de niveaux différents de lecture se répondant les uns aux autres. Un code zoologique d'abord, dont témoignent, d'une part, les récits d'Hérodote faisant intervenir en tant que médiateurs nécessaires entre l'homme et les aromates certaines catégories d'animaux, et, d'autre part, les mythes du Phénix, l'oiseau aromatique ; un code alimentaire ensuite, l'échelle des végétaux se subdivisant en nourriture réservée aux dieux, aliments humains, pâture des bêtes sauvages ; un code astronomique enfin, les aromates se situant sous le signe de Sirius, l'astre caniculaire dont l'apparition marque le moment où la terre et le soleil, normalement disjoints, se trouvent dans la plus grande proximité, période tout à la fois d'immense péril et d'extrême exaltation.

Le décodage du texte se fonde ainsi sur des séries combinées d'oppositions : haut-bas, terre-ciel, humide-sec, cru-cuit, putrescible-imputrescible, puanteur-parfum, mortel-immortel ; ces termes, tantôt conjoints et rapprochés par des médiateurs, tantôt disjoints et exclusifs les uns des autres, s'organisent en système cohérent. La validité de cette lecture, ou, pour parler comme les linguistes, sa pertinence, se trouve confirmée par la réapparition de ces mêmes couples d'antinomies, disposés suivant le même ordre, chaque fois qu'il est question, chez les Grecs, de la myrrhe, des aromates, de leur pouvoir, de leur fonction, aussi bien dans les écrits « scientifiques » que dans les récits légendaires et les rites religieux les plus divers. Pris dans son entier, ce système apparaît chargé d'une signification fondamentalement sociale : il exprime la façon dont un groupe humain, dans des conditions historiques déterminées, s'appréhende lui-même, définit sa condition d'existence, se situe par rapport à la nature et à la surnature.

Nous sommes ainsi conduits à poser un second ordre de questions. Non plus de simple méthode : comment lire un mythe ? Mais de fond : que veut dire finalement ce mythe et en quel sens veut-il dire quelque chose ? Pour comprendre l'histoire d'Adonis dans son lien avec le rituel des Adonies, Detienne dégage en effet deux thèmes centraux autour desquels s'ordonnerait tout l'ensemble de documents qu'il a retenus et qui formeraient comme des clés de voûte dans l'architecture des différents codes dont il a montré la rigoureuse économie.

Le premier de ces thèmes touche aux nourritures, aux modes d'alimentation ; il trouve son expression la plus achevée dans la structure du repas sacrificiel, où les aromates ont une place définie et significative. Le sacrifice sépare les hommes des bêtes en dépit de leur commune nature : animaux également mortels, ils ont un même besoin, pour survivre, de réparer leurs forces en ingurgitant chaque jour une nourriture, elle aussi périssable ; mais dans un cas, il s'agit de plantes au préalable cultivées, comme le sont les céréales, ou de la viande cuite d'animaux domestiques, comme le sont les bêtes réservées au sacrifice, c'est-à-dire d'aliments « cuisinés » dans tous les sens du terme ; dans l'autre cas, de plantes sauvages et de chair dévorée toute crue, c'est-à-dire d'aliments laissés à l'état brut. Le sacrifice sépare aussi les hommes des dieux et il les oppose dans l'acte même qui cherche à les unir. Le rite sacrificiel est, dans la religion de cité, la voie normale de communication entre la terre et le ciel, mais ce contact, par la forme même qu'il revêt, souligne la disparité radicale de statut entre les mortels qui habitent le monde sublunaire et les immortels toujours jeunes qui siègent dans les hauteurs lumineuses de l'éther : aux hommes revient, dans la bête sacrifiée, la viande morte et corruptible : aux dieux, la fumée des os calcinés, la senteur des parfums, les aromates imputrescibles. Le rite qui associe hommes et dieux consacre l'impossibilité d'accéder directement au divin, d'établir avec lui une commensalité authentique. Dans la perspective du sacrifice sanglant, pièce maîtresse de la religion politique, les aromates et la myrrhe désignent donc la part proprement divine, celle que les hommes, alors même qu'ils lui ménagent une place dans leur rite alimentaire, ne sauraient véritablement s'assimiler, et qui reste étrangère et extérieure à leur nature. Dans le contexte du sacrifice, modèle d'une alimentation humaine normale, la myrrhe apparaît bien comme instrument de médiation, jonction des opposés, chemin qui unit la terre au ciel, mais en même temps son statut et sa position dans la hiérarchie végétale lui donnent valeur de distance maintenue, de séparation confirmée ; elle connote le caractère inaccessible du divin, le nécessaire renoncement des hommes à l'au-delà lointain du ciel.

Le second thème est celui du mariage. La myrrhe, les aromates y trouvent aussi leur place, non plus cette fois sous forme d'encens odorant montant vers les dieux ou les invitant à venir s'approcher du repas des mortels, mais comme parfums provoquant par leur vertu aphrodisiaque l'émoi du désir et le rapprochement des sexes. La médiation n'opère plus dans le sens vertical, depuis le monde d'en bas, voué à la mort, à la puanteur et au pourri, vers celui d'en haut, éternellement stable dans la pureté rayonnante du soleil, mais à ras de terre, à l'horizontale, dans l'attirance qui entraîne les uns vers les autres irrésistiblement hommes et femmes. L'attrait de la séduction érotique fait partie du mariage, comme les aromates font partie du sacrifice ; mais il n'en est ni le fondement ni un élément constitutif. Au contraire, il demeure, dans son principe, étranger au lien conjugal au point que sa présence, encore que nécessaire – les jeunes époux, au jour de l'hyménée, se couronnent de myrte et s'aspergent de parfums, – menace le mariage à la fois du dedans et du dehors. Du dedans, parce que l'épouse si elle s'abandonne à l'appel du désir rejette son statut de matrone pour revêtir celui de courtisane et détourne le mariage de sa fin normale pour en faire un instrument de jouissance sensuelle. Le mariage n'a pas le plaisir pour objet. Sa fonction est tout autre : il vise à unir deux groupes familiaux au sein d'une même cité, de façon à procurer à un homme des enfants légitimes qui apparaissent « semblables à leur père », bien qu'issus du ventre de leur mère, et susceptibles ainsi de prolonger sur le plan social et religieux la maison du mari, à laquelle ils sont rattachés. Ce danger de perversion interne culmine à l'époque de la canicule, qui n'est pas seulement le moment où la terre, rapprochée du soleil, exhale tous ses parfums, où les aromates arrivés à maturité doivent être recueillis pour se révéler efficaces, mais celui où la femme, si chaste, si pure soit-elle, risque de céder à la lascivité qui l'envahit alors tout entière et de se transformer, sous l'action du soleil d'été, d'épouse modèle en débauchée impudique. La séduction du désir menace également le mariage de l'extérieur ; un des traits marquants de la civilisation grecque, à l'âge classique, c'est que les relations proprement amoureuses, hétérosexuelles comme homosexuelles, s'exercent en dehors du domaine domestique. « Les courtisanes, pourra énoncer le pseudo-Démosthène comme une évidence indiscutable, nous les avons pour le plaisir [...], les épouses, pour avoir une descendance légitime et une gardienne fidèle du foyer » (Contre Nééra, 162).

On comprend alors que les codes végétaux, astronomiques, alimentaires ne concernent pas seulement le repas sacrificiel, auquel ils fournissent le cadre logique où il peut s'inscrire à la place qui lui revient : en position médiane, entre le cru et le brûlé, le pourri et l'imputrescible, le bestial et le divin, et, par conséquent, en homologie complète de statut avec les céréales, qui, entre les herbages froids et humides et les aromates chauds et desséchés, représentent la vie proprement civilisée, le mode d'existence des hommes, fixés à la terre qu'ils doivent cultiver par le travail agricole pour en tirer leur subsistance, à égale distance de la bestialité sanguinaire des animaux sauvages se dévorant tout crus les uns les autres et de la pure félicité des Immortels, qui jouissent sans rien faire de tous les biens, comme c'était encore le cas pour les hommes au lointain âge d'or, avant que soit institué, par la faute de Prométhée, le sacrifice qui a marqué la séparation définitive de la race des humains et de celle des dieux.

Ces mêmes codes intéressent aussi le mariage, qui occupe, au sein du système, une position rigoureusement équivalente. Contrat public et solennel, placé sous le patronage religieux de Zeus et d'Héra et qui unit deux familles à travers un homme et une femme, le mariage monogamique élève, aux yeux des Grecs, la relation entre sexes au niveau de la vie « cultivée ». On peut dire que le mariage est à la consommation sexuelle ce que le sacrifice est à la consommation de nourriture carnée, tous deux assurant aux humains la continuité d'existence, le sacrifice, en permettant à l'individu de subsister pendant la vie, le mariage, en lui apportant le moyen de se perpétuer, après la mort, dans un enfant. L'état sauvage, c'est d'abord, certes, l'allélophagie et l'omophagie : les bêtes se dévorent toutes, et tout cru, les unes les autres, mais c'est aussi la promiscuité sexuelle généralisée : chacun s'accouple avec tous, crûment, au grand jour, au hasard des rencontres ; les enfants nés de ces unions « sauvages », sans règle, ont bien une mère, à qui les rattache le lien naturel, animal, de l'accouchement, mais pas de père. La méconnaissance du mariage signifie l'absence de filiation paternelle, de lignée masculine, de famille, toutes réalités qui supposent un lien, non plus naturel, mais de caractère social et religieux. A l'âge d'or, au contraire, qui représente, dans le système, l'autre pôle, l'exacte contrepartie de l'état sauvage, puisque, au lieu de vivre comme les bêtes, on y vit encore comme les dieux, les hommes ne mettent à mort aucune créature vivante ni ne consomment aucune viande ; ignorant le régime carné, ils ne connaissent pas davantage l'union sexuelle ; la race des femmes n'ayant pas encore été créée, les hommes naissent directement de la terre, sans avoir besoin d'être conçus ni engendrés.

Il en est donc des humains exactement comme des plantes céréalières. A l'âge d'or, avant l'institution du sacrifice, les fruits et les blés germaient spontanément du sol ; il n'était pas plus besoin de travailler la terre ni d'y enfouir le grain pour récolter les produits nourriciers que de besogner les femmes ni de déposer en leur sein la semence pour en obtenir des enfants. Le repas sacrificiel, institué par Prométhée, n'instaure pas seulement un régime alimentaire où la consommation de la viande cuite des animaux domestiques va de pair avec le travail agricole et la récolte des céréales ; il entraîne aussi en immédiate conséquence, comme le raconte Hésiode, l'apparition de la première femme et l'établissement du mariage. C'est que le mariage revêt, pour les Grecs, la forme d'un labour dont la femme est le sillon, le mari, le laboureur ; si l'épouse ne se fait pas, dans et par le mariage, terre cultivée, terre céréalière, elle ne saurait engendrer des fruits valables et bienvenus, des enfants légitimes où le père peut reconnaître le germe qu'il a lui-même, en labourant, ensemencé. Déesse de l'agriculture, Déméter patronne également le mariage. En entrant dans l'union conjugale, la jeune fille pénètre dans le domaine qui appartient à la divinité des céréales ; pour y avoir accès et pour y demeurer, il lui faut dépouiller toute la « sauvagerie » que comporte l'état féminin et qui, sous les deux formes opposées qu'elle peut revêtir, risquerait de faire basculer l'épouse soit en deçà du mariage, du côté d'Artémis, dans le refus de toute union sexuelle, soit au-delà, du côté d'Aphrodite, dans un dévergondage érotique sans frein. La gunḕ egguētḗ, la femme légitime, se situe entre la kórē, la jeune fille fixée à son statut virginal et l'hetaíra, la courtisane livrée tout entière à l'amour. Fuyant le contact des mâles, loin des hommes, loin des cités, la kórē partage, en compagnie d'Artémis, vierge chasseresse, maîtresse des bêtes fauves et des terres incultes, la « vie sauvage » que symbolisent, dans les rites d'hyménée, la couronne de plantes épineuses et les glands du chêne. Pour entrer dans la vie cultivée de l'épouse, la vie dite « au blé moulu », symbolisée par le van, le pilon, le pain et qui, dans la même cérémonie nuptiale, s'oppose à la première comme le bien au mal, la vierge doit renoncer à cette sauvagerie qui la tenait auparavant à l'écart de l'homme. Sous le joug du mariage, elle se domestique au sens le plus fort du terme ; en participant désormais à un des foyers familiaux qui constituent la cité, elle s'intègre à la communauté civique autant qu'une femme peut le faire.

La courtisane se trouve, elle aussi, hors mariage mais de façon inverse. Sa sauvagerie n'est pas haine et refus farouche du mâle, mais attirance excessive, licence débridée. Se livrant au premier venu pour des étreintes de passage, elle apporte à chacun la dangereuse, la séduisante illusion d'une vie toute en parfums, d'une vie aux aromates, qui occupe par rapport à la vie au blé moulu une position inverse et symétrique de la vie aux glands. Sous le masque trompeur de la douce Aphrodite, l'hétaïre réintroduit, au sein même du monde de la culture, cette promiscuité sexuelle générale qui régnait dans la sauvagerie des temps primitifs.

Rejet radical de l'union physique, exaltation exclusive du plaisir amoureux, entre l'impuissance et la surpuissance sexuelles, également stériles, le mariage figure, à côté des céréales, la « bonne distance », la seule qui apporte au labour conjugal l'assurance d'une récolte féconde dont les fruits soient de bonne souche et légitimes.

Avec le mariage, nous atteignons dans le déchiffrement du mythe un palier que le sacrifice ne nous avait pas fait franchir. L'analyse du sacrifice était indispensable pour élucider, dans toutes ses dimensions, le code que met en œuvre l'histoire d'Adonis et le jeu d'opposition sur lequel il se fonde. Mais elle n'apportait pas une interprétation du récit susceptible de le faire apparaître comme un message unifié, ayant dans le contexte culturel grec une signification d'ensemble. Avec le mariage, le pas est fait. A le lire pourtant, le mythe ne semble pas plus parler du mariage que du sacrifice. Mais ce silence n'a pas dans les deux cas même valeur. Le destin d'Adonis ne concerne pas directement le sacrifice ; il met en jeu seulement le même système de codes. Au contraire, il engage tout le statut du mariage. On pourrait dire que le mutisme du récit raconte en réalité le non-mariage ; en se taisant, il dit la séduction érotique à l'état pur, dans sa nature fondamentalement extra-matrimoniale. Il n'est pas un détail du mythe qui ne prenne son sens par rapport à cet état conjugal, qui représente, pour les Grecs, la droite norme et qui pour cela même n'a pas à être dit tout en demeurant la constante référence et le thème essentiel de toute l'histoire. La démonstration de M. Detienne nous paraît, sur ce point, décisive. Nous ne saurions ici la reprendre ni la résumer, mais seulement souligner quelques traits importants.

En passant directement de la myrrhe, d'où il tire son origine, à la laitue, où il trouve la mort, Adonis, rappelions-nous tout à l'heure, met les céréales hors circuit ; il les efface de ce code végétal dont elles constituent l'axe. Mais l'observation, sous cette forme, ne répond pas à notre recherche du sens : Adonis n'a en effet rien à voir avec la consommation des nourritures. Il est l'irrésistible séducteur, celui dont le charme érotique est susceptible de conjoindre les termes les plus opposés et qui doivent normalement demeurer à distance. De condition humaine, à peine est-il né qu'il provoque l'amour de déesses : il rapproche les dieux et les hommes ; il inspire une passion égale à Perséphone, dans le monde souterrain, et à Aprodite la céleste. Allant de l'une à l'autre, il conjoint la terre et le ciel. Il est lui-même le produit d'une union entre un homme et une femme qui, sur le plan de la relation sexuelle, sont aux antipodes l'un de l'autre et ne devraient jamais se conjoindre, un père et sa fille. L'épisode de sa naissance présente en raccourci tous les thèmes que doivent illustrer les aventures de sa brillante et brève carrière. Sa mère est au départ une jeune vierge farouche ; comme les Danaïdes, comme Hippolyte, elle méprise Aphrodite et refuse tous les mariages normaux qui lui sont offerts. Pour se venger, la déesse lui inflige une passion amoureuse qui ne se situe pas seulement hors mariage mais qui en ruine, de l'intérieur, les fondations. L'union incestueuse se produit lors de la célébration par les femmes mariées des fêtes de Cérés-Déméter, dans ces jours où la séparation des sexes s'impose comme une obligation rituelle aux conjoints et où, par conséquent, la fille se trouve le plus étroitement associée, dans le couple conjugal, à l'épouse, que son statut de femme légitime fait apparaître sous les traits d'une matrone, d'une mère accompagnée de son enfant. Dans le mouvement même qui la rapproche de sa mère, la fille s'éloigne au maximum de son père, qui, comme mâle, représente dans la famille l'autre sexe, celui avec lequel la conjonction érotique, étant naturellement possible, se trouve rigoureusement prohibée.

Méprisant d'abord tous les hommes qui pourraient l'épouser, brûlant ensuite de passion amoureuse pour le seul être qui ne peut devenir son mari, Myrrha, pour s'être voulue en deçà du mariage, se retrouve au-delà, à l'extrême pointe de l'interdit. Les dieux la métamorphosent en arbre à myrrhe. Du germe qu'elle a reçu en parvenant à séduire son père, malgré tous les obstacles, la Myrrhe donne naissance à Adonis, dont le destin suit un itinéraire symétrique de celui de sa mère, mais orienté en sens inverse. Paré d'une séduction à laquelle nul ne peut résister, l'enfant aromatique, à l'âge où fillettes et petits garçons, consacrés à la chaste Artémis, ne connaissent que des jeux innocents, se livre tout entier aux joies du plaisir amoureux. Mais quand il lui faut franchir le seuil de l'adolescence, qui marque pour le jeune homme le moment où il s'intègre à la vie sociale comme guerrier et futur époux, sa carrière amoureuse est brutalement interrompue. Il succombe dans l'épreuve qui ouvre normalement l'accès à la pleine virilité. Le fils de la myrrhe se retrouve dans la laitue où il est tué ou déposé. Sa surpuissance sexuelle, limitée à la période qui d'ordinaire ignore les relations amoureuses, disparaît aussitôt atteint l'âge de l'union conjugale. Elle s'arrête où commence le mariage, dont elle présente comme l'image inversée. La mise hors circuit des céréales livre ainsi son secret. Elle ne fait pas référence à une anomalie dans l'ordre de la consommation alimentaire, mais à une distorsion dans la consommation sexuelle, qui s'exerçant toujours hors mariage conduit Adonis de la surpuissance prématurée à l'impuissance précoce. A la valeur érotique des aromates répond, au terme de la carrière du héros, la laitue, qui n'est pas seulement une plante froide et humide, mais, comme tant de témoignages y insistent, un végétal aux vertus antiaphrodisiaques, connotant l'impuissance sexuelle. Et le pouvoir de séduction amoureuse dont dispose Adonis, qu'il se situe au-delà ou en deçà du mariage, échoue également à produire des fruits : aromates ou laitue, la semence d'Adonis demeure toujours pareillement inféconde.

Cette lecture se trouve confirmée et enrichie par la confrontation du mythe d'Adonis avec deux ordres de documents ; en premier lieu, un ensemble de récits légendaires qui, par-delà la diversité des épisodes et des personnages, visent également à exprimer la séduction érotique, à en expliciter la nature, la place, les effets ; en second lieu, le rituel des Adonies tel que nous pouvons le connaître, pour l'Athènes des Ve et IVe siècles, à travers les témoignages littéraires et les représentations figurées. Comme Adonis, Phaon, le passeur d'eau, apparaît sous les traits d'un séducteur irrésistible. Par la grâce d'Aphrodite qui lui a fait don d'un parfum aux vertus érotiques, il détient le pouvoir d'inspirer à toutes les femmes une passion amoureuse qui ignore les devoirs et les interdits du mariage. Cette séduction illimitée a son revers. Phaon périt, victime de la jalousie d'un mari trompé, ou, suivant d'autres versions bien significatives, il disparaît caché, lui aussi, dans la laitue. Comme Myrrha, Mintha, la menthe, est une plante odorante. Concubine d'Hadès, elle partage son lit dans le monde souterrain. Quand vient pour le dieu le temps de convoler en justes noces avec Perséphone, Mintha se vante de supplanter, par sa beauté et son charme amoureux, la femme légitime dans la maison de son mari. Déméter irritée châtie la rivale trop entreprenante de son enfant en la métamorphosant en une plante aux propriétés équivoques : aphrodisiaque certes, mais abortive ; parfumée, mais « insignifiante » et stérile. La mère du blé, associée à sa fille comme patronne des unions légitimes, fait de Mintha une plante ákarpos, terme qui signifie à la fois incapable de donner des fruits et d'avoir des enfants.

C'est encore la vanité en même temps que la puissance d'une séduction érotique livrée tout entière à elle-même, que content les histoires centrées autour du thème de l'Iunx, dont Mintha aurait, selon un témoignage alexandrin, porté le nom. Iunx désigne d'abord un oiseau, le torcol ; la rotation complète de sa tête, les mouvements incessants de sa queue, les modulations stridentes de sa voix en font un être d'une singulière et déconcertante mobilité ; de la même façon qu'ombres et lumières, tourbillonnant en un jeu illusoire, provoquent stupeur et vertige, le torcol exerce sur autrui une dangereuse et irrépressible fascination. Pindare l'appelle « oiseau du délire ». L'Iunx est ensuite un instrument de magie érotique que les femmes font virevolter et siffler comme un torcol pour attirer à elles, en dépit d'eux-mêmes, tous les hommes qu'elles veulent dans leur lit. C'est enfin une nymphe magicienne, fille de Peithṓ, la Persuasion du désir amoureux, ou, selon d'autres, d'Echo, ce faux-semblant, ce fantôme de son qui n'étant rien de vrai peut indifféremment mimer toutes les voix. La nymphe prétend diriger ses sortilèges d'amour contre le couple Zeus-Héra, qu'elle cherche à dissocier, en inspirant à l'époux le désir de la posséder ou de s'unir à Io. Transformée par Héra en torcol, Iunx a en Ixion son homologue masculin, que Zeus châtie en le fixant des quatre membres à un rouet tournoyant dans le ciel.

Par ses aventures mythiques, Ixion se pose en négateur systématique du mariage en tant qu'institution sociale. Qu'il épouse Dia, fille d'Hésioneus, qu'il convoite Héra et cherche à la prendre de force ou à la séduire par ruse, sa conduite chaque fois manifeste un même mépris, dans l'union conjugale, pour l'aspect de contrat, d'échange régulier, d'accord réciproque. A Hésioneus, qui lui donne sa fille, il refuse de livrer en retour les hédna, ce prix de la femme qui, à l'époque archaïque où se situe la légende, constitue le fondement et la marque distinctive du mariage parce qu'il scelle de façon publique l'alliance matrimoniale entre les deux groupes familiaux et qu'il fait ainsi de la fille, non une simple compagne de lit, mais une véritable épouse, accordée au mari pour lui fournir une descendance légitime. En s'engageant d'abord à verser les hédna, puis en refusant d'honorer sa promesse, Ixion simule le mariage, il entre en lui pour le mieux détruire du dedans. Il efface toute distinction entre la dámar, la femme légitime, et la pallakḗ, la concubine. Il rabaisse Dia, qu'il a reçue des mains de son père en qualité d'épouse, au rang d'une comparse du commerce sexuel, comme peuvent l'être soit une esclave gagnée à la force du bras dans la guerre ou raflée en un raid de pirates, soit une partenaire féminine installée à la maison, sans autre cérémonie, pour le bon plaisir du maître. Mais ce n'est pas seulement le statut d'épouse qu'au sein même du mariage, Ixion dénie à sa compagne, c'est la relation d'alliance avec son beau-père qu'il détruit en l'inversant en un rapport d'hostilité. Convié par son gendre à un festin qui doit consacrer leur réconciliation, Hésioneus s'y rend sans méfiance et périt dans le traquenard qui lui a été traîtreusement tendu. Au don de la fille, Ixion n'offrait en contrepartie que de fallacieuses et vaines paroles. A l'amicale confiance du père, il répond par la tromperie, la duplicité et le meurtre. Bloquant toutes les formes d'échange et de mutuelle générosité qu'exige le mariage, il substitue à la réciprocité du don ou, pour parler grec, à la charis, fondement du lien conjugal, une pure contrainte qui se fait tour à tour persuasion mensongère, Peithṓ, et violence brutale, Bìa. Si sur bien des plans Peithṓ s'oppose à Bía, elles ont en commun, dans le cas du mariage, d'agir au profit exclusif de l'une des parties sans l'assentiment de l'autre. Au même titre que Bía, Peithṓ, Persuasion de la parole menteuse ou de l'apparence séductrice, soumet de force un des deux partenaires au lieu, comme le fait la charis, de les accorder l'un à l'autre.

Le second volet du mythe précise cette connivence de Peithṓ et de Bía qui, encadrant de chaque côté la charis et bloquant toutes deux le circuit d'échanges auquel elle préside, se conjuguent pour détruire l'institution matrimoniale. Premier des humains à avoir versé le sang d'un parent, Ixion doit fuir la terre. Zeus l'accueille au ciel. Aux bonnes grâces de son hôte, Ixion répond à sa façon : en ingrat, en négateur de la charis. Dans la maison même du mari, il convoite l'épouse. Pour s'introduire dans le lit conjugal du couple divin qui patronne et garantit l'hymen, il emploie toutes les armes : la violence et aussi bien les artifices de la séduction. La partie déjà lui semble gagnée ; il tient Héra dans ses bras et croit célébrer avec elle une dérision d'hiérogamie, consommer avec la maîtresse des épousailles un mariage qui, éliminant Zeus, prend valeur d'anti-mariage. Mais l'homme de la parole trompeuse, de la séduction mensongère ne peut connaître qu'un simulacre d'accord amoureux, une illusion d'hymen, un mariage vide, puisque « sans charis ». A la place d'Héra c'est un fantôme décevant que caresse et étreint Ixion, une apparence vaine, une creuse Nuée, Nephélē. Un faux-semblant d'union ne peut produire entre homme et femme qu'un faux-semblant d'enfant. Nephélē met au monde une progéniture monstrueuse, un être sans race, sans famille, sans lignée auxquelles le rattacher et qui demeure en marge de tout ce qui existe sur la terre comme au ciel : l'ancêtre des Centaures. Ni les dieux ni les hommes ne veulent le reconnaître, sans qu'il soit pour autant une véritable bête. Ixion engendre un fantôme de fils, une créature qui est comme le bâtard de l'univers, le nóthos à l'état pur, un rien dans l'ordre de la filiation. Tourbillonnant à jamais dans le ciel, où Zeus l'a transformé en iunx, l'apôtre de la séduction brute devra, pour l'édification des hommes, célébrer jour après jour les vertus de cette charis qu'il a prétendu ignorer et sans laquelle l'union sexuelle n'est que jeu illusoire incapable de faire naître une descendance authentique.

Le terrain de l'analyse mythique ainsi déblayé, M. Detienne peut proposer du rituel des Adonies une interprétation entièrement neuve, qui emporte la conviction. Sa force démonstrative ne tient pas seulement à la congruence du mythe et du rite qui s'ajustent et s'éclairent réciproquement. Tous les éléments de la fête, sans exception, sont retenus et prennent, à la lumière des différents codes antérieurement dégagés, une signification précise qui les situe à leur place dans un ensemble ordonné. Pas un détail n'est négligé ou écarté comme subsidiaire, gratuit, indifférent. La date d'abord : les Adonies se célèbrent aux jours de la canicule, de la cueillette des aromates, du dérèglement sensuel féminin, de la conjonction de la terre et du soleil, quand culmine, dans tous ses aspects, la séduction érotique. – Les lieux : la fête se déroule dans les demeures privées, non dans des sanctuaires publics ; et, dans ces demeures, sur les terrasses, au sommet des maisons, pour mieux conjoindre encore le haut et le bas. – L'instrument caractéristique : une échelle dressée en direction du faîte de l'édifice et où montent les dévotes du dieu pour y déposer ses « jardins ». – Les acteurs : des femmes, concubines et courtisanes, parées et parfumées, festoyant et dansant en compagnie des amoureux qu'elles ont conviés à venir chez elles les rejoindre. Le climat religieux de la fête : bruyant, déréglé, indécent jusqu'à l'ivresse et la licence. – Son objet : transporter au haut des terrasses pour les y soumettre à l'ardeur du soleil d'été des jardins en miniature, enserrés dans de petits pots de terre cuite. Ces imitations de culture, ces fantômes de plantations comportent, à côté de la laitue et du fenouil (qui joue ici le rôle d'un substitut d'aromate, d'une myrrhe pour jardinier), des graines de blé et d'orge, traitées par les femmes à la façon d'espèces horticoles. Exposées dans leurs pots en plein soleil, il ne faut aux semences que quelques jours pour germer, pousser, verdir et périr aussitôt, desséchées. Les femmes jettent alors les pots, avec ce qu'ils contiennent, dans l'eau froide des sources ou la mer inféconde. Ces pseudo-jardins qui passent en quelques jours du vert au sec, du vivace au flétri, ne font pas qu'évoquer le jeune dieu, l'enfant des aromates, dont la séduction précoce finit dans la froide et stérile laitue. Ils se présentent aussi sur tous les plans comme une anti-agriculture : un jeu illusoire, non une occupation sérieuse et utile ; – une affaire de femmes, non un travail d'hommes ; – un cycle de huit jours à la place des huit mois qui s'écoulent entre les semailles et la moisson ; – le rôtissement brusque et forcé des plants au lieu de leur lente et naturelle maturation ; – le seul temps de la canicule substitué à la collaboration harmonieuse et équilibrée des diverses saisons ; – de dérisoires récipients au lieu de la vaste terre nourricière. Sans maturité, sans racine, sans fruits, véritables « jardins de pierre » stériles et inféconds, les jardins d'Adonis, par leur rapide et illusoire floraison, soulignent davantage encore les vertus productrices du champ labouré, où Déméter, ayant reçu en temps opportun les semences, fait à leur heure germer, mûrir, fructifier les céréales dont se nourrissent les humains.

A cette première antinomie s'en superpose une seconde. Ou plutôt les mêmes traits qui, sur les plans astronomique et botanique, situaient aux antipodes l'un de l'autre le jardinage d'Adonis et l'agriculture de Déméter, opposent aussi, sur le plan social, la licence débridée des Adonies à la gravité solennelle de cette fête grecque de Déméter dont la mère de Myrrha, suivant le mythe, célébrait l'équivalent latin au moment même où sa fille s'engageait dans sa coupable entreprise de séduction. Les Adonies ne sont pas seulement une agriculture inversée ; elles se présentent aussi comme des contre-Thesmophories. Du côté de l'amant d'Aphrodite, la chaleur lascive de l'été, des concubines et des courtisanes réunies, en intimes, dans leurs maisons, avec leurs amants ; du vacarme, de la bombance, la licence sexuelle ; la montée par l'échelle jusqu'au faîte des maisons ; le dépôt des jardins sur le toit ; une profusion de parfums exaltant la séduction amoureuse. Du côté de la mère de Perséphone, la saison des pluies d'automne, quand le ciel féconde la terre et que s'ouvre, au seuil de l'hiver, avec les semailles, le temps propice au mariage ; des femmes mariées, mères de famille, célébrant en qualité de citoyennes, associées à leurs filles légitimes, une cérémonie officielle où elles sont pour un moment séparées de leurs époux ; le silence, le jeûne, l'abstinence sexuelle ; une station immobile, accroupie à même le sol ; la descente au fond de megara souterrains pour en ramener des talismans de fertilité qu'on mélangera aux semences ; une légère odeur nauséabonde ; au lieu d'aromates, des jonchées d'osier, plante aux vertus antiaphrodisiaques.

Mais ici, une difficulté apparaît. Dans ce tableau si rigoureusement contrasté, c'est le parallélisme qui semble faire problème. Comment les adeptes d'Adonis, concubines et courtisanes que leur statut ou leur métier place en marge de la famille, peuvent-elles célébrer leur dieu et son pouvoir de séduction par le moyen d'un rituel qui, comme un décalque au revers d'une feuille, reproduit trait pour trait le modèle de l'union conjugale imposé par l'institution à laquelle ces femmes sont précisément étrangères ? Comme glorifier l'attrait sexuel, le charme érotique, les plaisirs amoureux en empruntant son langage et son cadre de référence à une religion qui ne veut reconnaître, dans le mariage, que la procréation d'enfants et la descendance légitime ? Pourquoi édifier, en l'honneur du dieu, des jardins qui paraissent n'avoir d'autre valeur que négative, n'exister que par leur contraste avec la véritable agriculture, ne se définir que par manque et défaut : sans sérieux, sans racine, sans fruit, tout juste bons à jeter au rebut ?

Un premier élément de réponse nous serait fourni par la nature des témoignages qui présentent sous cet angle les Adonies. Textes d'auteurs comiques, remarques de philosophes ou de savants, dictons et proverbes, – ils traduisent dans l'ensemble l'opinion commune de la cité, une pensée officielle, le jugement de citoyens bien intégrés à la vie publique. Il se peut que tout autre ait été le point de vue des sectateurs du dieu. On le supposera d'autant plus volontiers qu'il existe un second aspect des Adonies, pleinement positif celui-là, et qui loin d'être indépendant de la confection rituelle des jardins, en forme la nécessaire contrepartie. En même temps qu'elles festoient avec leurs amis et qu'elles font pousser, pour le dieu, leurs éphémères plantations, les femmes opèrent sur le toit comme un simulacre de récolte d'aromates qu'elles descendent par la même échelle qui leur a servi à monter les jardins. Grains d'encens et pains de myrrhe, répartis en des encensoirs et des brûle-parfums, serviront à la fois à honorer l'amant d'Aphrodite et à renforcer l'empire de la séduction féminine sur les partenaires masculins.

De ce point de vue les jardins d'Adonis se présentent sous un éclairage différent. L'inversion des valeurs de l'agriculture n'a pas une signification purement négative. Elle apparaît au contraire comme un préalable nécessaire, la condition requise pour avoir accès aux aromates. Point de terre où s'enraciner, point de fruits à porter, c'est à ce prix seulement qu'on peut gagner la vie aux parfums, goûter à ses précieuses et passagères délices. Le rituel de la fête exprime bien l'incompatibilité d'Adonis et de Déméter, de la séduction et du mariage, mais pour choisir, pour glorifier Adonis et la séduction. Les Adonies s'inscrivent donc à l'intérieur du même système de code que met en œuvre la religion officielle de la Cité. Mais c'est un code en quelque sorte à deux entrées, qui se prête à une double lecture suivant qu'on choisit de situer en un pôle ou en un autre les valeurs positives. Parlant la même langue dans le cadre d'un même système religieux, les tenants du culte officiel et les sectateurs du dieu lui font dire des vérités différentes ou opposées. Une fois jetés dans les sources ou la mer les plants trop hâtifs pour être féconds, les Adonies, fête de déploration de l'amant, se terminent dans la joie des parfums, la promesse des plaisirs, l'assurance de la séduction. Au terme des Thesmophories, fête de déploration de la fille, les matrones abandonnent le mutisme, le deuil, l'abstinence pour célébrer la joie des retrouvailles. Le dernier jour de la cérémonie qui tient rituellement éloignés épouses et époux porte le nom, qui est lui aussi assurance et promesse, de Kalligéneia : assurance, cette fois, de bonne récolte, promesse de beaux enfants.

Nous posions tout à l'heure la question : que signifie le mythe d'Adonis ? Si l'on admet avec nous que l'analyse de M. Detienne apporte la réponse et qu'à travers sa lecture la mythologie et le rituel du dieu livrent à l'interprète moderne un sens, c'est-à-dire viennent occuper dans le système religieux grec une position bien définie, un peu marginale on l'a vu, et qui détermine les rapports de la séduction érotique avec les autres éléments de ce tout, il reste un troisième ordre de problèmes à aborder. Il concerne l'organisation du système de codes mis en lumière par M. Detienne, son équilibre, ses distorsions, ses tensions internes. L'architecture de ce système semble en effet présenter, au premier abord, une étonnante dissymétrie. Sacrifice et mariage y apparaissent localisés aux mêmes places, inscrits au centre d'équilibre du système, en homologie complète de statut avec les céréales, qui, entre la crudité humide des herbages, pâture d'animaux, et la sécheresse imputrescible des aromates, aliments divins, représentent la position médiate, la norme humaine. Le sacrifice se place en effet, dans la consommation de viande, entre l'allélophagie générale (comme à l'état sauvage) et le refus de toute nourriture carnée (comme à l'âge d'or) ; le mariage s'insère, dans la consommation érotique, entre la promiscuité généralisée (comme à l'état sauvage) et l'abstinence sexuelle totale (comme à l'âge d'or). Sacrifice et mariage sont aussi les deux institutions humaines où interviennent les aromates, dans la première, pour conjoindre les dieux et les hommes, dans la seconde, pour conjoindre l'époux et l'épouse. Mais cette conjonction n'a pas dans les deux cas même portée ni même valeur. Dans le sacrifice, les aromates ont une vertu pleinement positive ; ils représentent la part des dieux, une super-nourriture que les hommes ne peuvent que désirer sans y avoir eux-mêmes accès. En ce sens, laisser dans le sacrifice le champ libre aux aromates pour qu'ils l'occupent tout entier, à l'exemple d'Empédocle substituant au bœuf prêt à être immolé de petites figurines d'aromates que les convives se partageront au lieu de manger leur morceau de grillade, c'est détruire le sacrifice en le faisant se dépasser lui-même. Au contraire, myrrhe et parfums revêtent dans le mariage une fonction dangereuse et négative. Si on les laisse envahir tout le champ de l'union conjugale – au lieu de restreindre dès l'abord leurs effets pour les extirper ensuite jusqu'à la racine (une matrone doit chasser le parfum, sur elle-même et sur son mari) – le mariage se détruit, non par dépassement mais par perversion. Il y a donc, pour les aromates, quand on passe du sacrifice au mariage, inversion de sens et changement de valeur.

GALLIMARD

5, rue Gaston-Gallimard, 75328 Paris cedex 07

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© Éditions Gallimard, 1972. © Éditions Gallimard, 1989, pour la postface Pour l'édition papier.

© Éditions Gallimard, 2021. Pour l'édition numérique.

DU MÊME AUTEUR

Aux Éditions Gallimard

DIONYSOS MIS À MORT, 1977 (éd. revue et corrigée, 1998. Postface inédite de l'auteur, « Tel », no293).

L'INVENTION DE LA MYTHOLOGIE, 1981 (éd. revue, 1992, « Tel », no 212).

L'ÉCRITURE D'ORPHÉE, 1989.

LA CUISINE DU SACRIFICE EN PAYS GREC (en collaboration avec Jean-Pierre Vernant, et alii), 1979.

APOLLON LE COUTEAU À LA MAIN. Une approche expérimentale du polythéisme grec, 1998.

Chez d'autres éditeurs

LES MAÎTRES DE VÉRITÉ DANS LA GRÈCE ARCHAÏQUE, 1967 (éd. nouvelle avec postface, Agora-Pocket, 1994).

LES RUSES DE L'INTELLIGENCE. La mètis des Grecs (en collaboration avec Jean-Pierre Vernant), Flammarion, 1974 (« Champs », 1978).

DIONYSOS À CIEL OUVERT, Hachette, 1986 ; éd. nouvelle, 1998.

LA VIE QUOTIDIENNE DES DIEUX GRECS (en collaboration avec Giulia Sissa), Hachette, 1989.

HOMÈRE, HÉSIODE ET PYTHAGORE. Poésie et philosophie dans le pythagorisme ancien, coll. « Latomus », tome LVII, Bruxelles, 1962.

DE LA PENSÉE RELIGIEUSE À LA PENSÉE PHILOSOPHIQUE. La notion de Daîmon dans le pythagorisme ancien, Les Belles Lettres, 1963.

CRISE AGRAIRE ET ATTITUDE RELIGIEUSE CHEZ HÉSIODE, coll. « Latomus », tome LXVIII, Bruxelles, 1963.

Ouvrages collectifs

LES SAVOIRS DE L'ÉCRITURE. En Grèce ancienne, sous la direction de M. Detienne, Presses universitaires de Lille, 1988.

TRACÉS DE FONDATION, sous la direction de M. Detienne, Louvain et Paris, Peeters, 1990.

TRANSCRIRE LES MYTHOLOGIES. Tradition, écriture, historicité, sous la direction de M. Detienne, Paris, Albin Michel, 1994.

LA DÉESSE PAROLE. QUATRE FIGURES DE LA LANGUE DES DIEUX (Inde, Célèbes-sud, Géorgie, Cuna du Panmá), sous la direction de M. Detienne et G. Hamonic, Paris, Flammarion, 1994.

DESTINS DE MEURTRIERS, sous la direction de M. Catry et M. Detienne (Systèmes de pensée en Afrique noire, no 14), École pratique des hautes études, Paris, 1996.

Marcel Detienne

Les Jardins d'Adonis

Séducteur, né d'un arbre à myrrhe, jeune homme à la semence foisonnante, Adonis, par excès de puissance sexuelle, est condamné à l'impuissance : il est voué aux laitues, plantes froides et humides, qui passent pour être une nourriture de morts et un antiaphrodisiaque. Ses fameux « jardins » ne sont pas davantage des charmes destinés à réveiller la fertilité de la terre ; ce sont des cultures sans fruits, des jardins stériles, transportés sur les toits, où l'éclat du soleil caniculaire les fait pousser jusqu'au vert en quelques jours et, sans transition, les dessèche sur pied.

Ce jardinage frivole qui consiste à faire rôtir par Sirius certaines espèces horticoles et céréalières (fenouil, blé, orge, laitue) va de pair avec une fête où le dévergondage des femmes s'autorise des relations d'amant à maîtresse qui s'établissent entre Adonis et Aphrodite. Sur le plan des cultures céréalières comme sur celui du mariage, la semence d'Adonis offre l'image inversée des semences de Déméter, les semences qui portent de vrais fruits et donnent des produits légitimes. Issus d'une situation anomique – la conjonction du Soleil et de la Terre lors du lever héliaque de Sirius –, les aromates provoquent une véritable perversion de la « vie cultivée », aussi bien de la culture des plantes que des relations conjugales. Le coup de chaleur de Sirius grille les pousses vertes tandis qu'il favorise la production de la myrrhe, qui se récolte en ce midi de l'année solaire. Au même moment, l'appétit sexuel des femmes atteint un point culminant, et le danger est grand que les épouses ne deviennent aussi lascives que les courtisanes ou les femmes célébrant la fête d'Adonis.

« En vérité, dit J.-P. Vernant dans son importante introduction, c'est Peau d'Âne qui nous est une nouvelle fois conté, mais au plaisir enfantin de l'entendre s'associe maintenant la lecture savante d'un code, ou plutôt de ces multiples codes emboîtés les uns dans les autres qui nous donnent les clés d'un univers mental, différent du nôtre, difficile d'accès, déconcertant encore qu'à certains égards familier, comme si c'était à travers des histoires fantastiques, des récits merveilleux que les Grecs avaient le plus clairement livré l'alphabet dont ils se sont servis pour épeler le monde en la façon qui leur est propre et que Detienne nous aide à déchiffrer. »

L'auteur a pourvu cette nouvelle édition d'un important ajout, « Où en sont les jardins d'Adonis ? ».

Marcel Detienne est également l'auteur chez Gallimard de Dionysos mis à mort (1977), de L'Invention de la mythologie (1981), de L'Écriture d'Orphée (1989), de Apollon le couteau à la main (1998) et, en collaboration avec Jean-Pierre Vernant, de La Cuisine du sacrifice en pays grec (1979).

Cette édition électronique du livre Les Jardins d'Adonis de Marcel Detienne a été réalisée le 03 août 2021 par les Éditions Gallimard.

Elle repose sur l'édition papier du même ouvrage (ISBN : 9782070281121 - Numéro d'édition : 124978).

Code Sodis : N09698 - ISBN : 9782072096792 - Numéro d'édition : 190197

Ce livre numérique a été converti initialement au format EPUB par Isako www.isako.com à partir de l'édition papier du même ouvrage.