© Éditions Albin Michel, 2018

ISBN numérique : 978-2-226-43193-6

Préface

J’ai connu Éric Fourneret dans le cadre de la commission de réflexion sur la fin de vie en France, confiée en juillet 2012 par le président de la République au professeur Didier Sicard. Cette commission avait été l’occasion de mesurer combien la question de l’euthanasie et du suicide assisté était l’arbre qui masquait une forêt de questions relatives à la fin de la vie et à la mort. Les travaux conduits sous la direction du professeur Sicard avaient montré combien ces questions étaient autant de tabous, combien on mourait mal en France... et combien on avait tendance, par une pensée magique, à vouloir réduire l’ensemble de ces problématiques à une approche binaire, centrée sur la dépénalisation ou pas de l’euthanasie et du suicide assisté.

Éric Fourneret, comme il le fait depuis plusieurs années, a précisément choisi de ne pas réduire la question à une approche binaire, « pour » ou « contre » l’euthanasie ou le suicide assisté. Il a choisi d’éviter une approche partisane pour un sujet qui mérite mieux que cela. Il a choisi de présenter la complexité de la question.

Cet ouvrage est didactique. Il interroge non pas tant la question du droit de mourir que celle de la réalité de la volonté de mourir. La réponse n’est pas si simple comme le montre Éric Fourneret qui postule que la volonté revendiquée peut être conditionnée par différentes circonstances ou par différentes raisons. De plus, explique-t-il, cette volonté d’une personne nécessite l’accord et la mobilisation d’un ou de plusieurs tiers (les proches, le médecin...), lesquels, bien entendu, ne sont pas neutres.

Enfin, la question des enjeux et des limites de la sédation profonde et continue jusqu’au décès telle qu’elle a été introduite dans le droit français en 2016 est interrogée. Un tel droit a été institué pour tenter de répondre à la question suivante : au nom de quel principe une personne, à la toute fin de son existence, devrait rester consciente lorsque sa conscience n’est plus que souffrance ? Mais cette réponse par le coma, en devenant légale, pose probablement plus de nouvelles questions qu’elle ne répond à celle qui était posée…

Loin des poncifs sur le respect de la dignité ou de la liberté et de l’autonomie, que l’on a pu entendre à souhait lors des discussions qui ont préparé cette loi du 2 février 2016, créant de nouveaux droits en faveur des malades et des personnes en fin de vie, Éric Fourneret interroge finalement dans cet ouvrage le rapport de l’homme à la question de la transgression.

Ce livre est un appel à la vigilance vis-à-vis de la tentation de tout simplifier. Cet ouvrage apporte un point de vue argumenté. Par temps de populismes en tous genres, cette position courageuse qui consiste à montrer la complexité et à ne pas vouloir réduire cette question à celle du droit ou du choix est essentielle.

Régis Aubry

Ancien président de l’Observatoire national français sur la fin de vie,

chef du service des soins palliatifs du CHU de Besançon,

directeur de l’espace de réflexion éthique Bourgogne Franche-Comté,

membre du Comité consultatif national d’éthique

Introduction

Certaines personnes, pas nécessairement militantes, réclament, au nom de la souveraineté de l’individu sur lui-même, que l’État mette en œuvre des conditions pour que cet individu se donne la mort en étant assisté par un tiers – un médecin, voire un proche. Parce que certains états de santé condamnent à vivre avec une qualité de vie irrémédiablement altérée (maladie, handicap, vieillesse, dépression…), une personne peut préférer que soit provoqué son décès avec l’assurance qu’elle n’en souffrira pas. C’est, dit-on, son choix personnel (liberté de la volonté), et au nom de la liberté individuelle, il ne se discute pas.

Mais cette revendication est contradictoire. D’un côté, la liberté de choisir librement entre la vie et la mort est mise en avant, soulignant par là qu’un tel choix relève uniquement de la sphère privée ; mais de l’autre, on exige que l’État institutionnalise les moyens techniques et juridiques rendant possibles les différentes mises en œuvre de cette mort volontaire qui implique l’intervention d’un tiers, nous faisant ainsi basculer dans la sphère publique.

Mais pouvons-nous être certains qu’une personne demandant à mourir le veut librement ? Sommes-nous libres de vouloir mourir quand c’est pour éviter d’être une charge pour autrui et pour la collectivité ? Le sommes-nous quand nous le voulons parce que la société exerce une pression sociale en dévaluant certains états de vie précaires, comme la maladie grave, le handicap, ou encore le grand âge ? Sommes-nous libres quand notre corps n’est plus que souffrance et douleur ?

Ce sont ces contradictions que le livre propose de penser et d’expliquer sans chercher à défendre une position plutôt qu’une autre. Au contraire, souhaitant éviter la facilité d’une réflexion binaire entre les « pour » et les « contre », il apporte des outils, accessibles au plus grand nombre, pour que chacun puisse discuter les arguments et développer son propre esprit critique sur la liberté quand une personne veut abréger sa vie, et quand une collectivité se pose la question de savoir si elle doit lui en donner les moyens.

Ce faisant, à l’inverse des uns, qui crient au vol de la liberté, et à la différence des autres qui se positionnent en « bons pères de famille », ce livre veut tordre le cou aux arguments d’autorité, aux dogmatismes de tout genre, pour appréhender la mort volontaire dans sa complexité. En effet, s’il est facile d’admettre qu’un certain nombre d’influences (biographique, sociale, psychologique, et biologique) peuvent limiter notre liberté, doit-on conclure pour autant que l’on perd totalement le contrôle de notre volonté ?

Ce livre aspire donc clairement à se démarquer de la littérature et des analyses traditionnelles enfermées dans la question politique. Sa position intellectuelle, affirmée, entend mettre à distance la facilité du parti pris et de l’émotion. C’est pourquoi est ici assumée une forme méthodique de doute, au risque, peut-être, que la pensée révèle ses propres limites dès lors que s’impose à elle l’obligation éthique de penser les limites du supportable.

De quoi parlons-nous ?

Dès qu’il s’agit de s’entendre sur le sens des termes « euthanasie » et « suicide assisté », les difficultés commencent. En effet, il n’existe pas de consensus sur ce qu’il conviendrait de ranger derrière ces mots. Dans la mesure où tout le monde n’appréhende pas les faits et les valeurs de la même façon, parce qu’ils expriment des visions personnelles différentes de la vie morale, il n’y a rien de déconcertant à ce que les mots fassent débat. Ainsi, sans faire un détour par l’histoire des termes, puisque cela a déjà été fait à de multiples reprises, établissons un point de départ le moins équivoque possible.

L’euthanasie et le suicide assisté renvoient à une expérience de compassion pour soi et/ou pour autrui vis-à-vis de certaines conditions d’existence et de fin de vie relatives à un état de santé. Lorsqu’elles sont jugées insupportables, lorsque le malheur apparaît en excès par rapport au bénéfice de vivre, la perspective d’être forcé de l’endurer conduit certaines personnes à préférer la mort à la vie. La maladie grave, le handicap, le grand âge, sont ces principales situations dans lesquelles aujourd’hui la question de la mort choisie se pose avec acuité. En France, le sujet occupe une place éminente dans les médias depuis 2001, date de l’affaire Vincent Humbert : la mère de ce jeune homme tétraplégique lui administra illégalement, mais à sa demande, un produit létal pour abréger sa vie qu’il jugeait indigne d’être vécue.

Néanmoins, la mort choisie ne se réduit pas à l’action d’un tiers qui provoque la mort d’autrui à sa demande (euthanasie). Elle peut aussi consister à apporter à une personne les moyens de se donner elle-même la mort (suicide assisté). Elle peut encore signifier, comme on le constate en France, l’évolution des droits des malades vers la possibilité de laisser la mort venir en faisant le choix d’arrêter des traitements à visée curative, ou de ne pas recourir à des dispositifs artificiels de maintien de la vie. Enfin, elle peut encore prendre la forme du choix, pour soi, ou pour autrui quand celui-ci n’est plus en mesure de l’exprimer lui-même, d’avoir recours à une stratégie sédative profonde et continue jusqu’au décès, ainsi que le prévoit la loi du 2 février 2016 créant de nouveaux droits en faveur des malades et des personnes en fin de vie. Dans cette dernière option, le recours à des médicaments va suspendre la conscience du malade pour lui éviter l’inconfort de sa situation, par exemple des douleurs réfractaires à toute thérapeutique. Ainsi, qu’il soit question de l’euthanasie, du suicide assisté (appelé aussi « assistance au suicide »), de l’arrêt des traitements ou des processus artificiels de maintien de la vie, de la sédation « terminale » (expression de plus en plus fréquente pour nommer la sédation profonde et continue jusqu’au décès), il s’agit de faire le choix de la mort.

Ce rapide panorama permet de faire la distinction entre les décisions et les actions qui consistent à provoquer la mort en faisant obstacle à la vie, et celles qui consistent à accompagner la vie sans chercher à faire obstacle à la mort. L’euthanasie et le suicide assisté, qui seront les principales pratiques discutées dans ce livre, appartiennent à la première catégorie et se différencient, sans s’opposer de façon catégorique, de l’accompagnement des personnes au moyen de ce que nous appelons les soins palliatifs, c’est-à-dire les soins délivrés lorsque la maladie grave, ou en phase terminale, est arrivée à un stade critique1. Dans ce contexte, la prise en charge du malade implique le soulagement de ses douleurs physiques et de sa souffrance psychique, tout en considérant son environnement psychologique et social, ainsi que les répercussions de la maladie sur son entourage. Ajoutons, toutefois, que les procédures d’euthanasie et de suicide assisté ne négligent pas ces aspects.

Enfin, si la question de l’euthanasie et du suicide assisté n’est pas une nouveauté de notre postmodernité – elle se pose depuis l’Antiquité –, de nos jours, le contexte est différent du fait que les progrès des techniques biomédicales (en réanimation, par exemple) ont créé des situations difficiles nouvelles. Cela étant, la persistance de cette question face au temps qui passe – aujourd’hui sous la forme de la revendication d’un droit à choisir quand et comment mourir – est le miroir d’une inquiétude qui a toujours habité l’homme quant à la façon de finir sa vie, inquiétude que nous partageons aussi quand il s’agit de la mort d’autrui. Ce qui a surtout changé, c’est notre rapport à la mort et à la souffrance : les progrès scientifiques et médicaux nous rendent insupportable que l’on puisse encore « mal mourir » de nos jours.

La bonne mort

Le rapport de la commission dite « Sicard » a dressé en 2012 un état des lieux de la situation française. Sous la responsabilité du professeur Didier Sicard, ancien président du Comité consultatif national d’éthique, la commission a pointé un certain nombre d’aspects insatisfaisants de la prise en charge de la fin de vie. En effet, explique ce rapport, la recherche de la performance médicale grâce à l’évolution des techniques et des connaissances, la désocialisation de la mort et l’individualisme de nos sociétés occidentales contemporaines semblent avoir contribué à construire une image négative de l’accompagnement du mourant et de ses proches. Face à la réalité du mal-mourir s’est ainsi fait jour la revendication de la « bonne mort ».

Mais cette qualification fait difficulté. Qu’est-ce qu’une « bonne mort » ? Peut-on la définir de façon générale ou relève-t-elle plutôt d’une vision personnelle ? Il semble qu’elle puisse correspondre à une exigence commune, celle de pouvoir librement choisir les conditions dans lesquelles on souhaite finir sa vie. Derrière cette exigence, se trouve donc le désir d’échapper à une certaine technologie médicale plus soucieuse de vouloir tout tenter pour guérir les malades que de les écouter. En effet, un sentiment de déshumanisation a envahi les citoyens depuis que ces derniers suspectent le corps médical de chercher à « voler » leur mort. C’est-à-dire qu’avec la haute technicisation de la médecine et des formations aux métiers du soin qui privilégient les savoirs techniques sur les humanités, s’est progressivement installée une forme de défiance réciproque entre la ville et l’hôpital.

Cette réalité ne représente cependant pas toute la réalité médicale, loin de là. Elle est même minoritaire. Mais elle est médiatiquement très exposée, notamment grâce à la communication agressive de certaines associations militantes, qui monopolise de ce fait l’attention.(1) Toujours est-il que cette revendication de plus de liberté dans le choix des conditions de fin de vie correspond à une volonté de ne pas être réduit à l’instrument d’une médecine hautement technicienne. En ce sens, la « bonne mort » pourrait se comprendre comme une mort qui surviendrait naturellement.

Il est vrai qu’entre le plateau technique médical qui entoure celui qui meurt à l’hôpital et la présence de la médecine libérale et des soins de support au domicile, il reste finalement peu de place à la mort naturelle. Même si aucun acte ne conduit à accélérer le décès, tout se passe, le plus souvent, sous le contrôle de professionnels de santé qui interviennent, de près ou de loin, en faisant un usage de leurs compétences pour protéger, autant que possible, contre les souffrances et les douleurs, l’angoisse et l’inconfort. Cette présence conduit à se poser la question de savoir qui doit être le principal responsable des décisions à prendre. Le malade a souvent le sentiment de perdre la main et que la trajectoire de sa fin de vie dépend prioritairement du jugement et de l’expertise de son médecin référent, parce que ce dernier détient les compétences médicales. De fait, l’exigence éthique de respecter la volonté du malade se conjugue difficilement avec cette vision du rôle du professionnel de santé, rôle que renforce le cadre légal français puisque la volonté du malade reste sensiblement sous la tutelle de son médecin référent.

Ce cadre légal fait que le malade ne prend pas seul la décision qui concerne sa santé, il collabore à la décision prise par le médecin, sur la base des propositions que celui-ci lui a exprimées(2). Il n’y a pas si longtemps encore, le médecin avait même l’obligation légale d’user de tous les moyens possibles pour persuader le malade, par exemple quand il refusait une thérapeutique, ainsi que l’énonçait le Code de la santé publique (art. L. 1111-4 al. 1 et 2) : « Le médecin doit respecter la volonté de la personne après l’avoir informée des conséquences de ses choix. Si la volonté de la personne de refuser ou d’interrompre un traitement met sa vie en danger, le médecin doit tout mettre en œuvre pour la convaincre d’accepter les soins indispensables. » Ces devoirs alors reconnus au médecin pouvaient facilement être interprétés comme une limitation de la liberté de choix du malade et l’on pouvait alors se demander, comme le fit Dominique Thouvenin, pourquoi la loi ne se bornait pas à énoncer que « le médecin doit respecter la volonté de la personne après l’avoir informée des conséquences de ses choix(3) ». Aujourd’hui, seule l’annonce d’un pronostic fatal doit être délivrée avec circonspection(4).

C’est dire combien la réalité est complexe. Les circonstances dans lesquelles se trouve chaque individu malade défient en permanence notre souhait de respecter sa volonté. Nous voudrions parvenir à un niveau de sûreté raisonnable dans nos décisions et actions, mais la fin de vie déborde souvent le cadre dans lequel nous cherchons à l’enfermer. Ainsi, pour vivre leurs derniers instants, certains malades préfèrent à la présence bienveillante de professionnels de la médecine celle de ceux qu’ils aiment, pour échanger des mots qui laisseront, dans le cœur de chacun, le doux souvenir du lien qui les unissait. D’autres désirent expirer dans l’intimité et la pudeur, sans le son des machines qui contrôlent les organes vitaux, débarrassés des outils qui font rempart devant eux. Mais lutter contre la souffrance, la douleur, l’inconfort, l’angoisse, nécessite la présence de la technique médicale, même si l’on désire à la fois laisser la mort arriver naturellement et la laisser venir comme si on s’endormait paisiblement, sans que la technique ait besoin d’intervenir.

Sans doute est-ce la raison pour laquelle l’euthanasie et le suicide assisté sont réclamés par certaines personnes. Sans congédier absolument la médecine, ces pratiques peuvent être perçues, ou vécues, comme des moyens de limiter sa présence. En choisissant comment et quand elle va mourir, la personne organise son départ. Elle prépare ses derniers instants tout en protégeant ce qui a de la valeur à ses yeux : ceux qui seront à ses côtés ; le lieu où elle souhaite s’éteindre ; les dernières paroles qu’elle veut être encore capable de faire entendre ; tout cela avec une présence minimale de la médecine, qui lui assurera de ne pas souffrir quand le moment sera venu. De ce point de vue, la « volonté de mourir » exprimerait davantage une demande de participation aux décisions qui concernent le malade quant aux conditions de sa fin de vie qu’une demande à mourir.

La dimension sociale

La problématique de l’euthanasie et du suicide assisté est donc complexe ; rien de ce qui la concerne ne se range aisément dans les catégories de notre pensée. Le malade n’est jamais une personne isolée, il est toujours partie prenante d’un réseau de relations ; et, lorsque nous le prenons isolément, il ne se laisse jamais réduire à tel ou tel aspect particulier de sa personnalité. Pour mieux le comprendre, il peut être utile de mettre en lumière une notion qui nous vient de la sociologie : l’interaction. Et parmi les grands sociologues dits « interactionnistes », l’œuvre d’Erving Goffman est tout entière consacrée à l’étudier, c’est-à-dire à analyser ce qui a lieu quand au moins deux personnes se rencontrent. Bien sûr, il n’a jamais appréhendé les situations de demandes personnelles d’euthanasie et de suicide assisté, ni leur revendication collective, pour autant son œuvre se révèle particulièrement éclairante pour notre problématique.

En mettant en évidence le jeu d’acteur et la représentation qui se joue quand une personne se trouve en présence d’une autre, pour parler et/ou agir, Goffman dévoile une règle majeure de l’interaction : le maintien de la face(5). De quoi s’agit-il ? Supposons que, dans une situation de maladie incurable et mortelle, mais qui n’est pas encore à la phase terminale de son évolution, une personne exprime sa volonté d’en finir avec la vie et demande à son médecin de l’aider. La règle du maintien de la face désigne un double enjeu : tout d’abord, la personne qui demande à mourir veut éviter de perdre la face (l’amour-propre) ; ensuite, elle veut préserver celle du médecin (la considération). Aussi lui explique-t-elle qu’elle ne veut pas subir le délabrement physique que causera sa maladie (elle revendique alors une valeur sociale positive de son image), et que s’il refuse de l’aider, il se discréditera dans son rôle de médecin qui consiste, tout d’abord, à ne pas nuire et à éviter les douleurs et les souffrances.

Cette règle de l’interaction correspond parfaitement aux discours de certains malades qui mettent en avant leur inquiétude quant aux effets de leur maladie et de ses traitements sur leur corps : « Je me passerai donc des nausées horribles, de l’amaigrissement, de la faiblesse de mon corps, de la perte de mes beaux cheveux longs… », écrivait Marie Deroubaix, avant d’avoir recours à l’euthanasie en Belgique(6). Même si cela ne nous apprend pas pourquoi exactement elle désirait accélérer sa mort, nous comprenons qu’elle était attachée à l’image d’elle-même, autant dire, à ne pas perdre la face. Mais chaque situation a son lot de subtilités et il convient de ne pas oublier que chacun apporte avec soi, dans les interactions, ses expériences passées dans lesquelles les mêmes acteurs, ou d’autres, ont joué une représentation. Ainsi, une mauvaise expérience passée avec des professionnels de santé risque fort de laisser dans l’esprit un a priori négatif pour l’avenir ; comme des représentations collectives et négatives sur certains états de santé, nourries au traitement médiatique de certaines affaires, peuvent influencer le regard que nous portons sur nous-mêmes et sur autrui. Dans ce contexte, la considération mutuelle est moins l’enjeu de la rencontre entre les personnes qu’un affrontement « pour/contre » l’euthanasie où l’on espère maximiser les gains pour soi-même. Ce type d’interaction, explique Goffman, nécessite souvent la présence d’un public qui devient le témoin des faits qui nous valorisent et qui jettent, sur les autres, le discrédit moral. Ainsi, Marie Deroubaix a pu écrire, dans son livre grand public : « Pour le corps médical, les malades en état de faiblesse sont des proies faciles(7). »

La notion d’interaction permet donc de donner au face-à-face, entre celui qui exprime une demande à mourir et celui qui la reçoit, toute son importance sociale. Une telle expression se comprend alors dans le contexte de la psychologie de la personne, dans toute sa complexité existentielle, mais aussi dans sa situation sociale étroite – les relations qu’elle entretient avec son entourage – et large – les représentations collectives. Il est d’ailleurs surprenant de voir combien les débats négligent généralement l’ordre de l’interaction dans les demandes personnelles visant à mourir. Ces demandes, dans la mesure où elles s’adressent à un tiers, sont souvent un moyen de réinvestir le monde, de vérifier ou réactiver l’appartenance à une communauté, bref une façon de se relier à soi-même et aux autres. Cette dimension sociale importante mérite d’être considérée plus fortement dans la mesure où une demande à mourir est une interaction verbale qui met en jeu un système de pratiques (par exemple, adhérer à une association militante), de conventions, comme en appeler à la liberté individuelle, ou encore de règles de procédure (par exemple, écrire une directive pour qu’elle soit conservée dans le dossier médical). La manière dont chacun s’engagera dans cette interaction verbale sera donc déterminante dans la préservation des faces. C’est pourquoi une demande d’aide à mourir ne doit pas être entendue à la seule lumière des motivations individuelles, mais également à celle de cette dialectique entre le « dedans » et le « dehors ».

Alors que la perte partielle ou totale des capacités d’initiative, en raison d’une maladie grave, d’un handicap ou encore par l’usure du temps, peut constituer une modification majeure de la subjectivité dans son rapport au monde, voire de son appartenance à un groupe, la personne qui demande à mourir favoriserait ainsi sa ré-implication au moyen de cette dialectique. Par sa demande adressée à autrui, elle réalise un acte public : il s’agit de ne pas finir sa vie toute seule, mais de le faire avec quelqu’un. En effet, demander, c’est toujours s’adresser à… Autrement dit, la demande à mourir est l’instauration d’une communication, du moins une tentative. Pour être désespérée, elle n’en constitue pas moins une tentative d’interpellation qui, par sa gravité, ne peut pas laisser le tiers indifférent. Qu’il le veuille ou non, celui-ci est affecté par la nature de cette demande.

Du fait que la personne qui veut mourir parle publiquement de son malheur, elle rend dans une certaine mesure son état d’esprit accessible. Elle donne à entendre la plainte de quelqu’un qui s’est déjà perdu à soi-même, qui ne se considère plus comme un sujet digne de vivre, mais comme un objet de mélancolie, une chose devenue détestable. Elle a pris ses distances par rapport à elle-même et c’est pourquoi elle peut envisager de détruire ce qu’elle déteste être devenue et, paradoxalement, de proclamer en même temps son amour immense pour ceux qui l’entourent. En ce sens, la volonté de mourir paraît toujours ambivalente : tout en cherchant à anticiper sa mort, la personne ne cesse de rappeler à ses proches combien elle les aime ; elle préfère la mort qui la séparera d’eux, mais elle leur exprime son amour infini. Or, c’est souvent pour leur éviter un lourd fardeau au quotidien qu’elle cherche à partir plus rapidement (préserver la face d’autrui – la considération), tout comme d’autres peuvent expliquer que c’était par amour qu’ils l’ont aidée à accélérer son décès.

On peut ainsi se demander si ce « vouloir mourir » qu’on regarde souvent sous le seul angle de la négativité, de l’anéantissement, ne serait pas à considérer au moins autant dans sa positivité, comme ré-implication de soi dans le monde et expression d’un amour profond. Encore faut-il que nous écoutions la personne qui se plaint, que nous déployions de l’énergie pour nous engager aussi dans cette dialectique : tout comme le « dedans » et le « dehors », la mort et l’amour ne sont pas disjoints chez la personne qui cherche à se défaire de la vie, mais au contraire intimement liés. C’est ce qui explique que cette volonté de mourir se matérialise par une demande faite à autrui, dont nous soulignions en introduction le paradoxe apparent : il n’y a pas d’opposition radicale entre l’individu et la société, et une volonté exprimée de mourir implique nécessairement leur interaction. Pour autant, dans la mesure où ces échanges ne sauraient être identiques chez tous les individus et tous les groupes, une telle demande doit toujours être saisie dans sa singularité et interprétée dans son contexte.

La liberté en question

Ceci posé, le fait d’aider autrui à mourir se heurte à certaines questions théoriques et pratiques qui ne trouvent pas de réponses claires. Tout système de droit qui a fait le choix d’autoriser des pratiques de cet ordre a été amené par là à établir une hiérarchie des valeurs, qui fait que certaines l’emportent sur d’autres. La liberté fait partie, avec la subjectivité, de ces valeurs dont on considère qu’elles priment sur toutes les autres dans les pratiques de mort choisie. Elle a été revendiquée clairement à la Cour suprême des États-Unis en 1997 et reprise par quelques grands noms de la philosophie américaine contemporaine : « Toute personne compétente2 a le droit de prendre elle-même les décisions qui impliquent des convictions religieuses ou philosophiques au sujet de la valeur de la vie(8). »

Encore faut-il être en mesure de s’accorder sur ce que recouvre le concept de « liberté ». Nous pouvons l’appréhender selon deux registres complémentaires. D’une part, la capacité de chaque personne à choisir librement, en fonction de son jugement : c’est la liberté métaphysique. D’autre part, le droit moral de chaque personne de faire ce qu’elle veut pour elle-même : c’est la liberté politique. Or précisément, le problème de la « liberté de vouloir mourir » met en relief les limites de ces deux versions de la liberté. Est-on libre lorsqu’on demande à mourir afin ne pas être une charge pour autrui, ou parce que la société considère notre état de santé comme indigne d’être vécu ? Comment peut-on être assuré d’être la seule cause de notre décision, surtout si le cerveau humain fonctionne selon des lois biochimiques qui échappent à la conscience ? Que peut savoir la personne des sources véritables de sa volonté de mourir ?

D’un autre côté, si la liberté comme valeur suprême est ce sur quoi se fonde en dernière instance le « droit à mourir », pourquoi restreindre celui-ci au domaine médical, a fortiori aux cas de maladies particulièrement graves ? Pourquoi s’interdire de l’étendre à des situations comme la dépression, un handicap physique mineur mais mal vécu, ou une « fatigue de vivre » sans base physiologique ? Limiter l’euthanasie et le suicide assisté aux seules personnes atteintes de maladies désignées comme « graves », ce qui est le cas dans les pays qui ont autorisé ces pratiques, n’est-ce pas commettre une injustice à l’endroit de celles qui, du point de vue de leur souveraine subjectivité, estiment qu’elles devraient elles aussi avoir accès au « droit à mourir » ?

Le choix pour l’euthanasie ou le suicide assisté est donc un choix dont ni l’authenticité ni la légitimité ne sont une évidence. Alors même que nous voudrions le réduire à une affaire personnelle, le rôle joué par les tiers sème le trouble. Ainsi, si certains font de la volonté libre l’argument incontestable pour répondre favorablement à une demande à mourir, d’autres suspectent toutes sortes d’influences sur la volonté. Une société qui autorise l’euthanasie et le suicide assisté (comme en Belgique et en Suisse) ne modifie-t-elle pas le rapport de soi à soi lors de la délibération pour savoir si la vie vaut encore la peine d’être vécue ? L’offre ne finit-elle pas par créer la demande ? L’autorisation de ces pratiques ne peut-elle pas provoquer le doute dans l’esprit de certaines personnes malades, handicapées ou âgées sur la valeur de leur vie ou de celle de leur proche ? La volonté d’une personne extrêmement vulnérable par son état de santé ne peut-elle pas être détournée par des proches épuisés de l’accompagner ou par une société confuse dans l’exercice de sa solidarité ? Mais avons-nous seulement de bonnes raisons de tenir pour suspecte la volonté de mourir ? Alors même que le débat social sur la fin de vie vise à renforcer les conditions du respect de la volonté des personnes, ne faisons-nous pas, ici, le lit d’une pensée dogmatique qui ne conduirait qu’à discréditer la volonté des malades et, ce faisant, à rendre inaudibles leurs voix ?

Notes

1. Précisons, dès à présent, que tous les malades en soins palliatifs ne sont pas systématiquement en phase terminale d’une maladie.

2. En d’autres termes, une personne capable de discernement, d’esprit critique et d’exprimer des idées claires et distinctes.

Notes

De quoi parlons-nous ?

(1) Fourneret, É., Un philosophe à l’hôpital, Lemieux éditeur, Paris, 2017.

(2) Thouvenin, D., « La loi no 2005-370 du 22 avril 2005, dite loi Leonetti : la médicalisation de la fin de vie », Ferry, J.-M. (dir.) Fin(s) de vie. Le débat, PUF, Paris, 2011, pp. 303-368.

(3) Ibid.

(4) Art. 35 du Code de déontologie médicale ; art. R. 4127-35 du Code de la santé publique.

(5) Goffman, E., La Mise en scène de la vie quotidienne, Les relations en public, tome 2, Minuit, Paris, 1973 ; Les rites d’interaction, Minuit, Paris, 1974.

(6) Deroubaix, M., 6 mois à vivre, « J’ai choisi de mourir dignement », Cherche Midi, Paris, 2012, p. 45.

(7) Ibid., p. 44.

(8) Dworkin, R., et al. « Assisted Suicide : The Philosophers’ Brief », New York Review of Books, 44, 1997 (pp. 41-47), p. 41, cité par Tappolet, C., « Le droit au suicide assisté et à l’euthanasie : une question de respect de l’autonomie ? », Revue philosophique de Louvain, Quatrième série, tome 101, no 1, 2003 (pp. 43-57), p. 46.