Sophie de Mijolla-Mellor (D)

Le plaisir de pensée

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© Presses Universitaires de France, Paris, 2015
ISBN numérique : 9782130738275
ISBN papier : 9782130440680
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Présentation

Les penseurs prennent la pose mais souvent teintée de mélancolie qui donne une profondeur à toute méditation. Le plaisir de pensée est, quant à lui, un plaisir de théoricien avec son érotisme propre, se raccrochant aux infinies questions de l'enfance et à la fantasmatisation qui accompagne toute spéculation intellectuelle.

Avant-propos

Sophie  De Mijolla-Mellor

Professeur de psychopathologie clinique et de psychanalyse à l'Université de Paris VII, agrégée de philosophie, Sophie de Mijolla-Mellor est psychanalyste et membre du IVe Groupe OPLF. Elle co-dirige la revue Topique et, dans le cadre de l'Université de Paris VII, est directrice de l'Unité de recherches « Interactions de la psychanalyse ».

On peut sourire à ses rêves intérieurs mais il est de mise de revêtir sa pensée de gravité et de sérieux. Voyez Rodin, Durer : leurs penseurs prennent la pose, mais jamais très loin de la mélancolie, elle qui sait si bien tirer des allures de profondeur de son commerce avec la méditation sur la mort.

Les intellectuels de tous les temps ont conjugué la plainte du sacrifice de leurs passions et de leur jeunesse sur l'autel de la déesse Raison, grande consommatrice d'énergie pulsionnelle dite sublimée. Les pages des livres enferment comme des herbiers la mémoire de ces visages penchés qui se parcheminent au fil des ans. Tout au plus un trait en marge signale qu'il y eut, là, autrefois peut-être, de l'affect. Et si en vérité « ça » leur faisait plaisir ?

Non pas d'une tortueuse jouissance masochiste mais d'une joie intense et spontanée comme celle d'Archimède courant nu dans les rues de Syracuse pour crier Eurêka  !

On l'imagine tendu auparavant, sinon il n'aurait pas connu une telle explosion qui fait encore rêver, comme la malice de Socrate ou la béatitude de Spinoza. Mais ces efforts de pensée, nous les assimilons le plus souvent à une peine et non à la quête d'un plaisir préliminaire qui serait celui de la construction et de l'invention des hypothèses.

On veut bien reconnaître une satisfaction de la découverte et même un triomphe, mais c'est parce qu'elle met fin à la concentration pénible qui la précède, au labeur intellectuel et non à l'activité foisonnante d'une pensée vivante.

Toutes les formes de pensées ne sont d'ailleurs pas considérées à même enseigne vis-à-vis du plaisir qu'elles sont susceptibles d'apporter. On en reconnaîtra davantage à la pensée bricoleuse, à celle qui s'affronte à des problèmes ponctuels même s'ils sont ardus et savants, qu'à celle qui s'enfonce et parfois s'enlise dans la métaphysique.

Car s'il est tellement dangereux de ne pas parvenir à résoudre les énigmes, c'est bien parce qu'elles nous mettent en main le marché de dupes selon lequel la réponse à la question sur la mort pourrait permettre d'y échapper, au moins pour un temps. On conçoit dans ces conditions que la réflexion s'alimente volontiers de la contemplation d'une tête de squelette et que la chair devienne triste.

Le plaisir de pensée, quant à lui, se cisèle contre l'attirance autohypnotique de la méditation sur fond de mort. C'est un plaisir de théoricien avec son érotisme propre, donnant la main aux infinies questions de l'enfance et à la fantasmatisation qui accompagne toute spéculation intellectuelle.

Pourquoi tant de penseurs et Freud le premier nous l'ont-ils décrit comme peu accessible parce que réservé à un « happy few » ou d'intensité faible, si on le compare au mariage heureux de l'alcoolique et sa bouteille ou à « l'assouvissement des désirs pulsionnels grossiers et primaires » ou enfin, dangereux parce que éloignant de la vie et de l'action, propice au rabougrissement du corps et à l'empoisonnement de la bonne santé pulsionnelle.

Il n'est guère d'intellectuel qui n'exprimerait sa sympathie à un Freud se plaignant à Fliess en plein mois d'août : « la psychologie est réellement un pesant fardeau. Jouer aux quilles et cueillir des champignons voilà certainement des passe-temps plus sains » (lettre du 16 août 1895).

Ne peut-on imaginer bien au contraire, la rage de Freud, contraint par ses vœux d'abandonner les délices de l'exaltation créatrice de l'Esquisse pour le ramassage des cryptogames ou sommé d'aller participer à une joyeuse partie de quilles quand il était en contemplation, des heures durant, devant le Moïse de Michel Ange !

Mais pourquoi l'idée d'avoir à choisir ? Le plus commun des rabaissements n'est pas seulement celui qui sépare la tendresse de la sensualité mais aussi celui qui s'efforce d'opposer en chiens de faïence la jouissance de l'activité de l'esprit, supposée aussi délicate et élevée que fortement limitée, à celle de ces plaisirs, qu'« à la légère on nomme physiques ». L'effort pour isoler et caractériser de manière métapsychologique un plaisir, préalablement passé par le laminoir de la notion de sublimation, s'achève dans la même aporie que la théorie de cette dernière. Comment en effet cette gestion parcimonieuse de l'économie libidinale qui fait penser « aux dépens » du sexuel pourrait-elle rendre compte de l'attrait de l'énigme ou de l'ivresse d'une compréhension qui s'ébauche ou aveuglante, s'impose à l'esprit ?

1. Le paradis perdu de l'évidence

Sophie  De Mijolla-Mellor

Professeur de psychopathologie clinique et de psychanalyse à l'Université de Paris VII, agrégée de philosophie, Sophie de Mijolla-Mellor est psychanalyste et membre du IVe Groupe OPLF. Elle co-dirige la revue Topique et, dans le cadre de l'Université de Paris VII, est directrice de l'Unité de recherches « Interactions de la psychanalyse ».

Qu'est-ce qui nous fait penser ? [1] 

S'il n'y a de plaisir qu'à la satisfaction directe ou indirecte d'une pulsion, c'est à tenter de définir celle qui nous entraîne lorsque nous pensons qu'il faut tout d'abord s'efforcer. La psychanalyse semble compétente pour répondre à une telle question car elle ne porte pas, comme pourrait le faire l'interrogation philosophique sur l'essence du penser, mais sur ce qui peut en faire l'objet d'un désir ou, le cas échéant, d'un besoin.

Et pourtant la question ne laisse pas d'être embarrassante pour peu qu'on veuille la reprendre dans les termes où Freud nous l'a léguée. La définition du penser comme activité peut se suivre à travers son œuvre dans trois directions qui ne se recoupent pas nécessairement :

L'axe « psychologique », celui de L'Esquisse d'une psychologique scientifique prolongée par l'apport de l'Interprétation des Rêves, puis par les Formulations sur les deux principes du cours des événements psychiques.

L'axe « génétique », celui du deuxième des Trois essais sur la théorie sexuelle, prolongé, notamment, par Un souvenir d'enfance de Léonard de Vinci.

L'axe « anthropologique », celui de Totem et tabou et de Moïse et le monothéisme.

Or, un même souci anime Freud dans ces diverses perspectives : ramener l'activité de pensée à des origines qui lui soient extérieures, en faire un moyen en vue d'une finalité qui n'est pas la pensée elle-même. On sait que pour Heidegger par exemple « la pensée agit en tant qu'elle pense », ce qui vaut non pas pour la pensée calculatrice ou technique mais pour celle qui répond à un « besoin de raison ». Telle n'est pas la perspective de Freud qui aurait certainement vu dans cette conception « esthétique » de la pensée une marque de l'idéalisation philosophique.

La pensée se voit donc assigner une double tâche qui justifie sa pratique et rend compte de son origine : assurer la réalisation effective de la satisfaction de désir là où l'hallucination échoue et prévenir ou pallier l'abandon, la perte des soins et d'amour maternels lorsque la famille s'adjoint de nouveaux venus.

Dans les deux cas, le but n'est pas la jouissance de l'activité de pensée pour elle-même, mais son utilisation ou son investissement la constituant comme un moyen. La pensée dont il est question n'est d'ailleurs pas envisagée de la même manière selon le premier cas où il s'agit des « processus de pensée » et de leur relation à la réalité, ou dans le second où c'est de la « pulsion de savoir ou de chercher » qu'il est question, laquelle excède la stricte définition de la pensée puisqu'on peut chercher des indices ou des objets sans se livrer à l'activité processuelle qu'implique la pensée. Cette dernière en revanche peut se trouver définie de manière « psychologique », dans son fonctionnement, voire sa finalité, sans que le désir soit mis en cause.

Mais quelle que soit l'approche de la pensée qu'on veuille en avoir, Freud oppose un refus à l'hypothèse simple consistant à désigner une pulsion de penser prenant place aux côtés des pulsions déterminées par l'activité des zones érogènes ou même de celles qui ne sont pas liées à de telles zones mais apparaissent d'emblée dirigées vers une autre personne comme objet sexuel. Il concède, aux conditions très précises que nous évoquerons plus loin, l'existence d'une pulsion de savoir mais non d'une pulsion de penser.

La réponse à la question : « qu'est-ce qui nous fait penser ? » demande donc, si on suit Freud, à être dissociée en deux termes distincts : « qu'est-ce qui provoque le déclenchement des processus de pensée ? » et « qu'est-ce qui explique l'investissement libidinal de la capacité de pensée manifestée par ces processus ? » Entre ces deux questions le fossé apparaît aussi large que celui qui éloigne l'approche cognitiviste de la pensée dans les termes de la neurobiologie et une approche qui ferait part à la fois à la psychanalyse, la philosophie, l'histoire et l'anthropologie. Le fait de les retrouver réunis dans la pensée de Freud n'offre guère de possibilité de les lier car elles semblent cheminer côte à côte tout au long de son œuvre.

Les processus de pensée, nous est-il dit dans l'Esquisse (Freud, 1895, p. 347), sont provoqués par la dissemblance entre le souvenir empreint de désir et l'investissement qui lui ressemble. Lorsqu'il n'y a pas coïncidence, un signal biologique provoque la pensée, lorsqu'il y a coïncidence, un autre signal met fin à son activité et déclenche la décharge. On retouvera, seize ans plus tard, les mêmes considérations à propos de l'acte de jugement « qui doit décider impartialement si une représentation déterminée est vraie ou fausse, c'est-à-dire si elle est ou non en accord avec la réalité ; il en décide par la comparaison avec les traces mnêsiques de la réalité » (Freud, 1911, p. 137).

Mais Freud manifeste d'emblée son incapacité à s'en tenir à cette conception ferroviaire. Dans l'Esquisse, alors que l'on croyait pouvoir se reposer sur l'idée simple que lorsque les investissements coïncident (entre le souvenir et le percept), ils ne fournissent pas à la pensée d'occasion de s'exercer, surgit l'hypothèse d'une activité de jugement qui serait « privée de but ».

Freud entend par là sans but extérieur à cette activité elle-même et cite l'intérêt que peut présenter l'activité mnémonique exercée pour elle-même ou l'examen d'éléments perceptifs nouvellement apparus. Le jugement se voit encadré par la remémoration, d'une part, et par l'investigation, de l'autre, qui en sont par ailleurs des éléments composants.

D'où vient alors que ceux-ci puissent prétendre à s'exercer sans but ?

L'hypothèse, vite laissée de côté, ne manque pas d'intérêt mais justifie pour être introduite un stratagème : « Supposons que l'objet perçu soit semblable au sujet qui perçoit, c'est-à-dire à un être humain » (1895, p. 348). Il faut en effet accorder ce cas de figure bien particulier si on considère le degré de généralité et d'anonymat précédemment atteint pour décrire l'activité cogitative, afin d'en arriver à cette déclaration faite comme en passant : « l'éveil de la connaissance est donc dû à la perception d'autrui ». Cet autrui d'où le sujet tire ses premières satisfactions ne manque pas d'intérêt : il est semblable et différent à la fois, il remue la main, ce qui évoque à l'observateur sa capacité d'en faire autant, crie comme lui, etc. Là où il s'avère différent, l'intérêt s'émousse et « l'investissement des éléments disparates se trouve probablement déchargé ». Mais Freud ne s'engage pas plus loin dans ces considérations philosophiques sur le Même et l'Autre (« tout ceci pourrait nous permettre d'analyser plus à fond le fait de juger, mais nous éloignerait trop de notre thème ») et conclut de manière bien restrictive vis-à-vis de l'ouverture ainsi entrevue : « La signification éminemment pratique de toute activité mentale se trouvera ainsi démontrée » (ibid., p. 349).

Que Freud ne soit pas à l'aise vis-à-vis de cette conclusion, on en verrait un exemple dans le flou qui entoure la notion d'activité de pensée ainsi figée dans son indexation pratique. Dans les Formulations, il s'emploie à définir la pensée comme une activité permettant à l'appareil psychique d'ajourner la décharge vers l'acte lorsque celle-ci serait inopportune et consistant dans la mise en relation des impressions laissées par les objets (représentations) et leur désignation par les mots du langage. Mais là aussi, après avoir établi des classifications univoques apparaît une forme d'activité de pensée séparée par clivage, indépendante de l'épreuve de réalité et soumise uniquement au principe du plaisir : la création de fantasmes qui commence avec le jeu des enfants et se poursuit sous la forme de rêves diurnes (1911, p. 138).

Cette dichotomie de la pensée en activité judicatoire, soumise au principe de réalité d'une part en fantasmatisation qui n'obéit qu'au principe de plaisir présente de multiples inconvénients. L'un d'eux consiste à laisser hors de toute définition la fantasmatisation théorique à laquelle Freud fera de fréquents appels. Cette spéculation dont on peut considérer qu'elle est certainement la plus énigmatique pour la question du plaisir de pensée en ce qu'elle semble animée par une énergie qui ne trouve sa fin qu'en elle-même et ne se soucie pas de laisser au monde des résultats extérieurs tangibles, Freud, via Goethe, en fait une femme et une sorcière qui plus est.

De sa nature fantasmatique elle tient le caractère privé qui justifie que chacun, selon ses dispositions personnelles, la prenne ou non en considération. Quant à ses origines, elles remontent bien loin, dans les premières spéculations de l'enfant. Mais contrairement à celles-ci, destinées à se perdre dans le sable, enlisées dans les contradictions et le manque à savoir, la spéculation adulte est « une tentative pour exploiter de façon conséquente une idée avec la curiosité de voir où cela mènera » (1920, p. 65).

Mais encore faut-il pour cela que l'idée ait surgi pour pouvoir la suivre. La réponse à la question : « qu'est-ce qui nous fait penser ?» se trouve dès lors reculée. Laissons de côté la question des processus de pensée et leur relation avec la réalité pour nous tourner vers les contenus de pensée eux-mêmes, les idées.

Freud, fidèle en cela à la tradition romantique ne s'interroge guère sur leur origine : elles surgissent et l'intelligence se doit de les suivre. Néanmoins une différence importante les différencie des fantasmes : leur variété et leur nombre. Ainsi le fait de les suivre contraint d'abord la pensée à les contenir, à opérer un travail de liaison.

Comment pense-t-on ? Comme le tisserand qui meut les fils par milliers à chaque poussée du pied, comme la fabrique de pensées du rêve, comme le cerveau créateur qui maintient ensemble les idées assez longtemps sans chercher à les écarter par la critique et instaure un ordre dans leur masse compacte. On ne pense que par débordement ou plutôt on ne dispose des moyens pour créer ou spéculer que là où les idées débordent et contraignent à inventer un nouvel ordre.

Mais la question : « qu'est-ce qui nous fait penser ? » demeure ici encore sans réponse. Le plaisir qui s'attache aux représentations fantasmatiques justifie qu'on s'adonne à les évoquer mais telle n'est pas la situation de la pensée. Comme l'écrit Freud à la fin de L'interprétation des rêves : « Les processus de pensée sont en eux-mêmes dépourvus de qualité ; le plaisir et le déplaisir qui les accompagnent sont en effet freinés parce qu'ils pourraient troubler la pensée » (p. 524).

Le travail de pensée est un travail de communication entre les représentations et pour s'effectuer il doit ignorer le degré et la nature de l'investissement dont elles sont affectées. Ce n'est donc pas le plaisir qui s'attache aux idées qui constitue une motivation pour penser, bien au contraire il détourne la pensée de son but qui consiste à retrouver une identité entre un souvenir de satisfaction et l'investissement identique de ce même souvenir qu'on espère atteindre grâce à des expériences motrices (p. 602). La pensée irait donc du souvenir d'une expérience passée à l'anticipation d'une expérience future mais sans s'arrêter ni à l'une ni à l'autre puisqu'elle se limite au passage de l'une à l'autre.

L'explication psychologique s'avère donc impuissante à répondre à la question « qu'est-ce qui nous fait penser ? » autrement que par l'affirmation que le seul mobile se limite à la recherche du Même.

L'explication génétique qu'on la prenne du côté de l'origine mythique ou des considérations sur l'infantile ouvre un tout autre domaine pour situer cette question.

La perspective génétique sur la question « qu'est-ce qui nous fait penser ? » passe par l'établissement des causes justifiant que de grandes quantités d'investissement libidinal puissent se trouver consacrées à l'activité de pensée, causes qui se résument en fait dans la détermination d'une « pulsion de savoir » dont il nous est dit avant tout l'indépendance et le caractère atypique.

Tout d'abord, le fait qu'elle ne soit pas « subordonnée exclusivement à la sexualité » doit s'entendre comme la possibilité non seulement que ladite pulsion se sépare de son fonctionnement premier, exclusivement sexuel, par le moyen de la sublimation, mais aussi qu'elle puisse apparaître indépendante de la sexualité. Nous nous trouvons là face à une question délicate et que les embarras des traductions françaises ont contribué à obscurcir.

Dans les Trois essais sur la théorie sexuelle, Freud apporte une réponse qu'il donne seulement pour probable (vielleicht) sur l'origine non pas de la pulsion du savoir mais de sa mise en acte : elle serait peut-être éveillée (geweckt) par cette attraction, étonnamment précoce et intense, de la pulsion de savoir par les problèmes sexuels : « der Wisstrieb der Kinder unvermutet früh und in unerzvartet intensiver Weise von den sexuellem Problemen angezogen, ja vielleicht erst durch sie geweckt wird » [G.W., V, p. 95] [2] 

Existe-t-il une « pulsion de recherche » qui préexisterait à l'intérêt des enfants entre trois et cinq ans pour les problèmes sexuels ? Freud est en fait prudent au début du texte sur ce point précis. Les signes de l'activité (vraisemblablement les questions ou les manifestations d'intérêt et d'observation pour la sexualité) qu'il désigne chez les enfants de cette âge peuvent être attribués, écrit-il, à la pulsion de savoir ou de recherche (die Anfänge jener Tätigkeit ein, die man dem Wiss oder Forschertrieb zuschreibt), ce qui pourrait laisser entendre que celle-ci existerait déjà et aurait connu d'autres manifestations. Cette hypothèse est renforcée par la suite lorsque Freud souligne que la pulsion de savoir ne peut « être exclusivement subordonnée à la sexualité ».

Quel sens faut-il donner à cet « éveil » de la pulsion de savoir ? Il y aurait une sorte de latence de cette pulsion qui serait mobilisée massivement à cette occasion. L'activité de recherche, dit Freud, se trouve alors « mise en branle », l'enfant devient « songeur et perspicace ». C'est de l'intensité de l'investissement pulsionnel dont il est ici question et non de l'origine de la pulsion.

Celle-ci préexiste à cet éveil dont nous parle Freud et on serait bien en peine de lui assigner une autre origine que celle de la rencontre psyché/monde qu'on situera selon le degré de régression auquel on souhaite s'arrêter à la naissance ou en deçà de celle-ci.

Chacun sait, sans qu'il soit nécessaire d'apporter une démonstration, que l'intérêt de l'« infans » pour le monde, sa curiosité omnivore à l'égard de tout ce qui l'entoure, est une activité incessante qui ne trouve de répit que dans le sommeil et maintient l'entourage immédiat dans un état de vigilance constant. A cet égard, les questions que l'enfant plus âgé pose et répète inlassablement constituent une dépense d'énergie relativement plus limitée. L'investigation, l'activité manipulatoire ne sauraient être réduites à leur portée adaptatrice et il est fréquent qu'un petit enfant cesse de s'intéresser à un objet lorsqu'il est parvenu à s'en assurer la maîtrise, sauf bien sûr lorsqu'il s'agit par exemple de ceux que Winnicott a définis comme transitionnels. Réciproquement, ce ne sont pas les objets dont il aurait à s'assurer une maîtrise à des fins utilitaires qui retiennent particulièrement son attention, mais en fait tous ceux qui sont à sa portée et plus particulièrement ceux que sa mère utilise en sa présence. Ces objets ne sont pas neutres, ils sont présentés comme des dépendances du corps de la mère qui, au début, les propose à l'enfant et les introduit ainsi dans un échange tendre.

Ces remarques d'ordre strictement phénoménologique amènent à s'interroger sur ce que Freud voulait bien dire en écrivant que « les débuts de l'activité attribuée à la pulsion de savoir ou pulsion du chercheur » apparaissant lors de la première floraison de la vie sexuelle, c'est-à-dire entre trois et cinq ans. Affirmation du reste contradictoire avec l'idée d'une pulsion de savoir indépendante et préexistant à cette période, mais qui se trouve éclairée si on considère ce que Freud entend par pulsion de savoir qui ne recouvre ni l'activité de pensée, ni même l'investigation précédemment évoquée.

Il faut en fait se résoudre à admettre que la notion de pulsion de savoir se développe sur deux niveaux pour Freud.

A un premier degré, on peut en suivre la formation dans les premières manifestations de l'investigation infantile et elle n'est rien d'autre qu'une forme composée de deux autres types de pulsions : le voir et l'emprise.

A un second degré, on assiste à une sorte de bond dialectique qui en fait une pulsion indépendante. Son objet est éminemment spécifique en ce qu'il s'agit non seulement d'un objet sexuel mais surtout d'un problème sexuel. Celui-ci résulte en fait de la mise en présence des deux sexualités : celle de l'enfant et de l'adulte.

L'érotisation du voir, de l'emprise, du savoir ne fait pas de difficulté pour l'enfant et le savoir n'a pas non plus à répondre d'emblée à des questions, il s'apparente bien plus à une prise de possession réelle ou symbolique d'un objet désiré. S'il y a « problème sexuel » en revanche, c'est en fonction d'une évolution dans la vie psychique et affective de l'enfant et c'est à la pulsion de savoir que celui-ci va confier le rôle de s'en rendre maître [3] 

Cette évolution se trouve provoquée, « éveillée » par la rencontre avec la sexualité énigmatique de l'adulte et le fait que n'y ayant pas part, il la constitue comme un secret, c'est-à-dire un savoir dont il se voit écarté du fait de l'action concertée des adultes pour lui en refuser l'accès [4] 

Il en fera à son tour un mystère, c'est-à-dire un savoir théorique dont il gardera, avec quelques initiés, la possession afin de s'en assurer sinon la jouissance du moins la maîtrise.

On peut donc considérer que la pulsion de savoir préexiste à la constitution des « problèmes sexuels », qu'elle est elle-même d'emblée érotisée et donc sexuelle et que l'enfant lui confie la tâche de maîtriser ces problèmes qui représentent pour sa psyché un trouble et une possibilité de souffrance en même temps que la nature de l'objet concerné par le « problème » (la sexualité adulte) rend celui-ci d'autant plus fascinant.

Faire de la pulsion de savoir une acquisition datant de la troisième année et « éveillée » par les problèmes sexuels serait une manière de reconstituer dans le domaine de la pensée la même impasse que celle, dénoncée par Freud, concernant la sexualité de l'« infans », car on ne voit pas pourquoi seule la fonction de pensée échapperait à l'érotisation. Il apparaît en ce sens nécessaire de distinguer la « pulsion de savoir ou d'investigation » (Wiss oder Forchertrieb) de « l'investigation sexuelle » (Sexualforschung), c'est-à-dire de l'investissement par cette pulsion des « problèmes sexuels ».

Le bien-fondé de cette distinction se trouve par ailleurs corroboré par l'interprétation que Freud donne à propos de la scène primitive, supposée avoir été observée par l'Homme aux loups de l'âge d'un an et demi, à propos de laquelle il écrit : « il put voir l'organe de sa mère comme le membre de son père et comprit le processus ainsi que son sens » [5]  Même s'il rajoute une note en bas de page pour préciser que la compréhension fut en fait différée à l'âge de ses quatre ans, on ne voit pas comment ces impressions confuses auraient pu être recueillies et mémorisées si elles n'avaient pas été d'emblée investies par une pulsion d'investigation érotisée, ce que confirme l'hypothèse de Freud concernant l'excitation sexuelle « par induction » manifestée chez l'enfant par l'émission d'une selle.

Si nous considérons comme acquise l'idée que la pulsion de savoir existe avant qu'elle ne soit « éveillée » par les « problèmes sexuels » qui ne font que lui donner une direction et une qualité nouvelle, reste à savoir quelle est l'origine d'une telle pulsion. Freud apporte à cet égard une explication qui relève d'un modèle chimique davantage de tout autre puisqu'il propose de la décomposer en éléments. « Son action, écrit-il, correspond d'une part à un aspect sublimé de l'emprise, et d'autre part, elle travaille avec l'énergie du plaisir scopique » (1905, p. 123).

Cette définition lui assure une certaine autarcie puisque, bien que n'étant pas liée à une zone érogène, la pulsion de savoir recueille du plaisir venu d'une autre zone-fonction : la vision. Quant à la question : « qu'est-ce qui nous fait penser ? », la voilà rapidement expédiée : le penser, sous la forme de la fonction de savoir, est motivé par la même finalité que celle qui anime l'emprise dont elle représente en fait une dérivation sublimée.

On pourrait se satisfaire d'une formule aussi claire que concise si elle ne constituait en fait un noeud de questions et non des moindres.

A la question initiale s'en ajoutent maintenant d'autres : comment se produit le plaisir scopique puisque celui-ci ne peut s'entendre au sens de la détente liée à une zone érogène ? D'où vient la pulsion d'emprise ? Comment concevoir que la sublimation de celle-ci donne lieu à une pulsion de savoir ?

La pulsion d'emprise nous renvoie aux fondements de l'analyse métapsychologique et plus précisément à la pulsion de mort. Dès 1915, dans un additif aux Trois Essais, Freud place cette pulsion (Bemächtigungstrieb) dans une position d'antériorité vis-à-vis de la composante de cruauté (die grausame Regung) qui en est issue. Avec l'introduction de la notion de pulsion de mort, l'origine de la pulsion d'emprise étend encore sa portée : « La libido, écrit Freud dans Le problème économique du masochisme a pour tâche de rendre inoffensive cette pulsion destructive et elle s'en acquitte en dérivant cette pulsion en grande partie vers l'extérieur, bientôt avec l'aide d'un système organique particulier, la musculature, et en la dirigeant contre les objets du monde extérieur. Elle se nommerait alors pulsion de destruction, pulsion d'emprise, volonté de puissance ».

A cet égard, l'activité de pensée et la joute intellectuelle qu'elle implique vis-à-vis de son objet voire vis-à-vis d'un interlocuteur réel ou intériorisé ne serait qu'une expression parmi d'autres, comprenant le plaisir d'organe musculaire, de la pulsion de mort lorsqu'elle se défléchit vers l'extérieur. Une telle perspective ne manque pas d'être convaincante et nous y reviendrons à propos du fantasme d'autovivisection chez l'intellectuel, mais elle est tellement vaste que sa pertinence s'en trouve émoussée.

Dans une lettre écrite à Marie Bonaparte le 27 mai 1937, Freud note que : « … Toutes les activités qui organisent ou effectuent des changements sont, dans une certaine mesure, destructrices et redirigent ainsi une portion de l'instinct loin de son but destructeur original ».

Au travail d'usure silencieux et souterrain que la pulsion de mort impose au Moi se substituerait par à-coups les bruyants changements par lesquels Eros marquerait sa capacité de rejeter à l'extérieur ce qui le menace. Penser, introduire des changements dans les liens spontanés qui unissent les représentations, ne serait là encore qu'un sursaut d'Eros pour survivre. Une telle analyse, qui pèche par son excès de généralité, possède néanmoins la vertu de sortir de l'idée un peu courte que la pensée aurait pour finalité de maîtriser la nature, hypothèse qui ne fait que renvoyer la question aux motivations que l'on pourrait avoir de considérer comme désirable une telle maîtrise.

Pourquoi pense-t-on ?

Tout travail se doit d'être entretenu et dépense de l'énergie, phénomène que l'hypothèse topique d'un changement de direction de la pulsion de mort ne suffit pas à expliquer. Aussi la seconde composante de la pulsion de savoir, l'énergie du plaisir scopique est-elle indispensable à la question non pas de « pourquoi » de la pensée mais des conditions de possibilité pour en poursuivre l'exercice.

Il faut noter à cet égard que si Freud mentionne la sublimation de l'emprise, ce que nous réexaminerons à propos de la place de la cruauté dans l'exercice intellectuel, il ne l'évoque pas concernant la pulsion scopique, dont le plaisir peut cependant devenir énergie utile pour la pensée.,

Il est vrai que le passage du voir au savoir, qui en français semble implicitement contenu dans les mots, constitue une sorte d'évidence intuitive, les yeux étant, selon l'expression de Léonard de Vinci, « la fenêtre de l'âme ». Et pourtant, la déduction qui mène du Schaulust au Wisstrieb n'est pas si claire et repose essentiellement sur une particularité de l'exercice de cette pulsion qui conduit non seulement à contempler ou à scruter mais aussi à comparer. Percevoir la différence, mettre en présence plusieurs variantes tout en affirmant qu'il s'agit de la même chose est en soi un pas vers l'abstraction qui permet de penser et de classer.

Déjà dans l'Esquisse apparaît l'importance donnée par Freud à la perception visuelle de l'autre comme éveil de la connaissance : « Les complexes perceptifs qui [il s'agit de la perception d'autrui] en émanent sont, en partie, nouveaux et non comparables à autre chose, par exemple les traits de la personne en question (dans la sphère visuelle) ; mais d'autres perceptions visuelles (par exemple les mouvements de la main) rappelleront au sujet les impressions visuelles que lui ont causé les mouvements de sa propre main, impressions auxquelles seront associés les souvenirs d'autres mouvements encore » (p. 348).

Entre la vision et le jugement on peut établir deux ordres de relations privilégiées. D'autre part la faculté discriminative qui caractérise le jugement est à l'œuvre dans la vision à un degré différent qu'elle ne l'est dans les autres sens et ce degré la rapproche de la pensée. Qu'il s'agisse de l'ouïe, du toucher ou de l'odorat, la perception est celle d'un ensemble donné dans un espace temporo-spatial défini. Au contraire, la vue par sa capacité particulière de percevoir à distance peut créer l'ensemble à percevoir en englobant une pluralité d'objets et en suivant simultanément leurs modifications éventuelles.

D'autre part, le plaisir visuel est délié de toute référence à une zone érogène source. Il est pris, pourrait-on dire, par emprunt, du fait de l'irridiation que crée la situation de satisfaction pulsionnelle lorsque par exemple satisfaction visuelle et orale s'interpénétrent dans les premières expériences du nourrisson qui tète en regardant fixement le visage de sa mère.

De plus, le plaisir visuel est à la jonction du concret et de l'abstrait si on considère que le scénario fantasmatique reconstitue en l'absence de l'objet du visuel sa présence visible interne [6] 

Ces considérations permettent de comprendre comme la pulsion de savoir peut « utiliser l'énergie du plaisir de voir ». C'est-à-dire qu'elle attend le renouvellement de la satisfaction déjà connue dans la vision et utilise l'énergie libidinale ainsi produite à d'autres fins que la vision, les fins abstraites de l'activité de la pensée.

La réponse psychanalytique à la question « qu'est-ce qui nous fait penser ? » serait alors celle-ci : le souvenir du plaisir visuel, lui-même étayé sur d'autres plaisirs liés à des zones érogènes-sources, serait l'aimant et le réservoir de libido qui permettraient à la pensée, inapte en elle-même à produire du plaisir, de se mettre en branle.

Perspective bien vague que l'émergence des « problèmes sexuels » vient cristalliser et porter à la dignité d'une nécessité.

La volonté de Freud de se refuser aux facilités consistant à placer une pulsion toutes les fois que se présente une fonction, dans une sorte de jonglerie de type scolastique, le met en revanche en grande difficulté lorsqu'il faut tenter de répondre à la question de l'origine de la pensée autrement que par l'idée vague que l'on pense pour assurer son emprise sur la réalité extérieure.

L'élément manquant est bien en effet ce « plaisir de pensée » qui ne saurait se concevoir que comme le résultat d'une aventure complexe et justifie que Freud tout au long de son œuvre fasse appel à la notion peu claire et fort embarrassante de « sublimation ».

La tentative plus convaincante de Freud pour répondre à la question « qu'est-ce qui nous fait penser ? » est probablement l'hypothèse qu'il développe (précisément à la date où l'essai sur la sublimation, manquant dans la métapsychologie, aurait dû être écrit) dans l'Homme aux loups, où il montre comme la pulsion d'investigation se constitue un objet indépendant, c'est-à-dire ne répondant à rien d'autre qu'à ses propres objectifs.

On voit alors se dessiner l'idée d'un plaisir spécifique apparenté à l'emprise et utilisant la pensée comme zone érogène au même titre que la vision, le toucher et toutes les zones pouvant être concernées par la recherche.

La pulsion d'investigation n'a pas pour objet primitif la quête d'un sens ou la réponse à une question. Elle se confond avec la recherche de l'objet, ce qui suppose que l'épreuve de la réalité ait été expérimentée par la psyché qui ne se contente plus uniquement d'une satisfaction hallucinatoire en l'absence de l'objet et investit en revanche la pulsion de recherche en vue de l'obtention d'une satisfaction. Cet investissement s'insère dans l'espace laissé livre par l'action du jugement qui ajourne la décharge motrice tant que l'objet n'est pas présent dans la réalité.

L'investigation comme mouvement vers l'objet est donc présente dès le début de la vie mais, pour exister comme pulsion, c'est-à-dire être investie en tant que telle, il faut que s'instaure la reconnaissance du manque de l'objet.

Sans entrer dans le détail, nous retiendrons essentiellement deux idées : d'une part la « violente activité musculaire dirigée vers l'objet » acquiert la valeur d'un « objectif indépendant », ce qui est une manière de préciser la formation de la pulsion d'emprise dont on sait le rôle dans la pulsion d'investigation. D'autre part, c'est à ce moment du développement psychosexuel, donc antérieurement à la période comprise entre trois et cinq ans, que se forme l'instinct d'investigation. Mêtre ainsi une date n'a pas grand sens dans la mesure où l'on pourrait montrer que le complexe main/bouche/regard manifeste dès les premiers mois de la vie une activité exploratoire érotisée en vue d'une emprise. C'est donc davantage à un renforcement de ces possibilités en liaison avec le perfectionnement neuro-musculaire qu'on assiste. Mais de toutes manières, on voit que pour Freud la précocité de ce processus ne fait pas de doute, puisqu'il s'agit de dispositions dont on pourrait aussi trouver la trace chez l'animal.

Il revient sur une idée analogue tout à fait à la fin de « L'homme aux loups » à propos des réactions de l'« infans » d'un an et demi devant la scène primitive : « On ne peut, écrit-il, qu'avec peine écarter l'idée qu'une sorte de savoir, difficile à définir, quelque chose comme une préscience agit dans ce cas chez l'enfant. Nous ne pouvons absolument pas nous figurer en quoi consiste un tel "savoir", nous ne disposons à cet effet que d'une seule mais excellente analogie : le savoir instinctif (instinktiven Wissen) — si étendu — des animaux » (p. 419). De cette « activité mentale primitive » (primitive Geistestàtigkeit) Freud fait, quelques lignes plus loin, le noyau de l'inconscient (der Kern des Unbewussten) destiné à être plus tard détrôné par la raison humaine (Menschheits vemunft) lorsque celle-ci est acquise.

Ce savoir instinctif, quel qu'en soit l'origine, très proche d'une sorte de connaissance empathique, ne peut fonctionner que si la relation que le sujet entretient avec celui dont il devine ainsi les sentiments voire les sensations (cf. l'excitation sexuelle « par induction »), est fortement investie et il en est probablement de même pour l'animal. On peut faire l'hypothèse que ce savoir est utilisé par le sujet en liaison non pas avec l'autoconservation comme c'est le cas chez l'animal mais en fonction de l'ensemble du dispositif pulsionnel propre à l'« infans ». Cette activité mentale primitive aurait pour fonction de s'assurer par le biais de la représentation un plaisir spécifique et de relier entre eux les divers messages que le corps par ses sensations fait parvenir à la psyché.

La notion de « concept inconscient » fondée sur un système d'équivalence symbolique entre des éléments différents constitue, par la relation d'identité qu'elle introduit, un exemple de cette protopensée qui fonctionne sous l'emprise du principe de plaisir. Elle n'est pas séparable d'une pulsion d'investigation dont le but premier est la recherche du plaisir dans la manipulation et l'emprise sur l'objet qui peut en être cause. Si l'on transpose à un stade antérieur ce que Freud décrit en 1923 à propos de l'organisation génitale infantile, on voit que l'investigation ne naît pas d'une question qui se poserait de l'extérieur à l'enfant mâle, mais de l'investissement particulier que celui-ci porte à son pénis : « Cette partie du corps facile à exciter, qui se modifie et qui est si riche en sensations occupe au plus haut point, écrit-il, l'intérêt du garçon et assigne constamment de nouvelles tâches à sa pulsion d'investigation » (1923, p. 114). C'est au cours de ces investigations qui ont pour moteur le désir de manipuler, comparer, exhiber le pénis que le petit garçon « découvre » la différence des sexes et ce n'est qu'ultérieurement qu'il lui assigne le sens d'une possibilité de castration. Cette phase de l'investigation infantile ne me semble pas délimitable aussi nettement sur le plan de la chronologie, car, dans une certaine mesure, elle persiste après que l'enfant ait assigné à sa pulsion de recherche des buts qui ont trait davantage à sa propre protection qu'à une quête de plaisir. Réciproquement, la quête de plaisir initiale se fait toujours aussi sur le fonds d'épreuves que l'enfant apprend précocement à surmonter ainsi que l'atteste le jeu du Fort-Da par exemple. Néanmoins il semble utile pour la compréhension du fonctionnement de la pulsion de savoir de considérer l'existence d'une pensée et donc d'une investigation fonctionnant au niveau de ce que je développerai ultérieurement comme le « sol des évidences », c'est-à-dire sans avoir à répondre à un questionnement que le sujet ressent, même s'il en est l'auteur, comme quelque chose qui lui est imposé de l'extérieur et dont il se serait volontiers passé si cela lui avait été possible.

Comment comprendre néanmoins que l'investigation puisse exister si la psyché ne se représente que ce qui a pour elle la valeur d'évidences ? On ne cherche pas une évidence, on la rencontre et elle s'impose d'elle-même. L'« évidentia », au sens étymologique, est ce qui est vu entièrement et non pas seulement aperçu, mais surtout ce à quoi le regard ne peut pas échapper et qui « saute aux yeux ». Elle est toujours connotée de passivité pour celui qui la vit.

Celui-ci peut la refuser lorsqu'elle lui est pénible ou l'alléguer par mauvaise foi lorsqu'elle le sert, mais elle ne peut être maîtrisée par l'intellect et, de même qu'elle se passe de médiation, elle ne débouche pas sur de nouvelles représentations. L'évidence éclaire et aveugle à la fois, on ne la démontre pas car ce serait aussi absurde que d'enfoncer une porte ouverte. On s'y soumet et lorsqu'OEdipe accepte de s'y rendre, c'est au prix d'accepter qu'elle lui « crève les yeux ».

Même si l'investigation n'est pas d'emblée la réponse à un « problème » et peut fonctionner comme recherche d'une emprise sur l'objet cause de plaisir, sa démarche, en impliquant que la pensée sorte de la représentation fantasmatique pour s'affronter à la réalité, la met en situation de rencontrer l'existence de représentations contraires à celles forgées par le désir. La situation d'une pensée qui n'aurait jamais eu à constituer un questionnement en réponse à l'irruption de la réalité dans son espace, se trouve de ce fait réduite à une dimension mytique et ce « sol des évidences » n'est peut-être qu'une construction après-coup issue de la souffrance du doute. Néanmoins il existe bien « en négatif », comme ce qui se dessine d'un paradis perdu d'une connaissance accessible directement, d'un monde sans énigme ni double sens, lorsque le sujet fait l'expérience, ressentie comme une rupture douloureuse, de l'avènement du doute. Celui-ci représente dans le domaine de la pensée l'équivalent de ce qui est imposé au nourrisson dans l'épreuve de séparation et il comporte des potentialités multiples et analogues. En fonction de la manière dont il la négocie, le sujet pourra faire de cette fissure ouverte dans un espace préalablement unifié, soit le point de départ d'une activité nouvelle avec les bénéfices narcissiques qui peuvent lui être liés, soit une faille dans son organisation psychique qu'il ne pourra surmonter qu'au prix de dépenses libidinales et d'aménagements coûteux. La plupart du temps, c'est une solution médiane, tenant de l'une et de l'autre qui sera adoptée.

L'effondrement du sol de l'évidence

L'évidence ne va pas sans quelque brutalité car en opérant un court-circuit dans l'argumentation, elle fait chuter la pensée de la représentation de mot à la représentation de chose. Le propre de l'évidence est d'être vue et non d'être dite et on a tôt fait de la qualifier d'ineffable pour cela.

Un souvenir rappelé par Freud dans L'interprétaion des rêves, en association à un rêve où apparaissent simultanément les sentiments de stupéfaction et de résignation à l'inévitable, illustrera mon propos : « Quand j'avais six ans et que ma mère me donnait mes premières leçons, elle m'enseignait que nous avons été faits de terre et que nous allions revenir à la terre. Cela ne me convenait pas, j'en doutais [je souligne]. Ma mère frotta alors les paumes de ses mains (tout à fait comme pour faire des quenelles mais elle n'avait pas pris de pâte) elle me montra les petits fragments d'épiderme noirâtres qui s'en étaient détachés, comme une preuve que nous étions faits de terre. Je fus stupéfait par cette démonstration "ad oculos" et je me résignai à ce que plus tard j'appris à formuler : tu dois rendre ta vie à la nature. » (p. 115) Cette scène demeurée sous forme d'un souvenir résume probablement tout un travail de pensée, même si elle se donne sous la forme d'une révélation venue rompre le sol de l'évidence, celle de la pérennité du corps et du Moi. Qu'est-ce que la mère de Freud roulait ainsi entre ses mains ?

La quenelle imaginaire tenant lieu du pénis auquel l'enfant de par son savoir intuitif et ses sensations pouvait rapporter la question de l'origine, se révélait poussière et cette image de castration devait s'étendre au corps propre. A la leçon d'Amalia, dont on sait qu'elle représentait dans la famille de Freud, l'athée et la sceptique face au religieux Jacob et surtout à la catholique et superstitieuse Nannie, le petit Sigmund pouvait opposer à son tour sa capacité de douter et donc de protéger ainsi non seulement ses propres idées sur la question mais surtout son auto-investissement narcissique.

Face au doute qui affirme la liberté de ne pas croire, l'évidence écrase et dénonce l'illusion de toute puissance. Mais d'où tient-elle un tel pouvoir, celui-là même dont les illusionnistes en tous genres savent tirer leurs effets ? Précisément d'échapper au logos rationnel et au travail des mots qui implique toujours une marge d'incertitude, de critique et donc de progrès. L'évidence est immédiate, hors du temps et de toute espèce d'élaboration mais pour la constituer et donc pour pouvoir la reconnaître comme telle, il faut avoir conservé la nostalgie d'un accès au sens par contact direct, presque par osmose.

A cette représentation fantasmatique s'alimente indéfiniment le vieux débat entre l'intuition et la raison, entre la couleur et la forme, entre la foi et la science, entre le savoir de l'hystérique et la rumination de l'obsessionnel. Querelle désuète, dira-t-on, mais indéfiniment récurrente sous de multiples visages. Elle concerne directement la question du plaisir de pensée et contribue à accréditer l'image de l'intellectuel protégé de la souffrance comme du plaisir par l'éloignement de son objet dans lequel le tiennent ses outils logiques et langagiers, et celle de l'artiste, plus proche du pulsionnel et donc plus loin de la pensée. Cette dichotomie n'est elle-même qu'un avatar du parallélisme corps-esprit, reflétée dans celui du clivage entre le réel et le rationnel. Et pourtant, de Kant affirmant que nous ne pouvons penser le monde que parce que nous en avons une expérience tout entière tissée de concepts, à Hegel posant l'équation entre le réel et le rationnel, ou à Merleau-Ponty en passant par la phénoménologie, les philosophes se sont succédés pour tenter de remettre en question l'opposition entre la conscience perceptive et la conscience intellectuelle.

L'approche psychanalytique couramment reçue, celle qui fait le fond de plus d'une communication dite « clinique », retrouvant cette même aporie tranche volontiers en faveur d'un sensualisme d'autant plus vigoureux qu'il s'ignore comme tel, certain d'avoir dépassé les laborieux débats de la philosophie pour rejoindre grâce aux vertus de l'« écoute » quelque évidence ineffable. On cite volontiers l'anecdote de l'analyse intégralement silencieuse de part et d'autre pendant plusieurs années à l'issue desquelles le patient reconnaissant se serait levé guéri. Si ce n'est vrai, c'est bien trouvé pour ceux qui veulent faire entendre que le plus important se situe en deçà des mots, dans une disposition empathique, voire une hypothétique communication d'inconscient à inconscient [7] 

On aurait tort toutefois de voir là un trait particulier de la psychanalyse, qui a montré par ailleurs jusqu'à quel degré d'effacement de l'affect elle pouvait théoriser la psyché, et il semble plus pertinent de s'interroger sur les hypothèses qui pourraient rendre compte du caractère indépassable d'un tel dialogue de sourds et surtout des investissements affectifs et identificatoires qui lui sont liés. Entre ceux qui prônent que la seule sagesse consiste à se laisser envahir, voire aveugler, par l'évidence et ceux qui la dénoncent comme illusoire et tentent d'en limiter les déferlements océaniques par quelque médiation rationnelle, le débat demeure indéfiniment ouvert sur la meilleure manière de rattraper un objet dont les uns et les autres s'accordent pour reconnaître qu'il est bien perdu.

Face à l'ampleur de la question, l'approche freudienne nous ramène à la dimension de la situation infantile. Suivons-la dans cette trace.

S'il nous est apparu précédemment justifié de mettre en doute l'énoncé selon lequel la pulsion de savoir ne serait peut-être éveillée que par la découverte des problèmes sexuels, il semble néanmoins important de souligner que, pour Freud, il se produit là l'équivalent d'une révolution. S'agit-il seulement de lutter contre le risque ou la réalité de la naissance d'un puîné ? On sait que Freud s'est efforcé de répondre à la question naïve de la possibilité pour l'enfant unique de se voir épargner les affres de la crainte de perte d'amour et de soins, en affirmant que ce dernier devait bien croire la chose possible puisqu'elle se produisait dans d'autres familles ! Discussion vaine si on veut bien considérer que c'est d'un exemple et non de chose même qu'il est ici question et d'un exemple très partiel puisqu'il néglige notamment le désir de l'enfant de se voir adjoindre frères et sœurs plus jeunes vis-à-vis desquels il pourra se fantasmer comme père, voire s'identifier à leur mère.

Au-delà des particularités qui ne sauraient prétendre transcender les conditions individuelles et socio-culturelles données, qu'est-ce que Freud veut nous montrer ? La transformation de la perception que l'enfant a de lui-même et des autres et la manière dont il utilise sa pensée pour s'aider à surmonter une situation de danger, « la menace qui pèse sur ses conditions d'existence ». L'enfant, dit-il, devient songeur, perspicace et… méfiant. Ces termes ne sauraient bien sûr être mis sur le même plan, mais ils induisent tous à s'interroger sur l'état qui précédait un tel changement, duquel il ne nous est rien dit.

Cet état primitif, qui prendrait fin théoriquement entre trois et cinq ans, apparaît comme une sorte d'âge d'or de la pensée un paradis où elle pouvait se déployer à sa guise sans être requise comme un instrument de défense, sans être troublée par la conscience du manque dont témoigne la pulsion de savoir. Nous ne remettrons pas en question ce mythe dans la mesure où, notamment, les apports de Mélanie Klein concernant la place de la pulsion de mort et de l'envie dans la psyché de l'infans l'ont déjà largement fait et ont montré les incidences de celles-ci vis-à-vis de la pulsion dite « épistémophilique ».

Mais il est intéressant en revanche de voir comment il apparaît nécessaire de se représenter dans le fonctionnement de la pensée une zone en quelque sorte préhistorique ou mythique où l'univocité du sens serait préservée et vis-à-vis de laquelle le développement de la pensée apparaîtrait comme une suite nécessaire.

C'est ainsi qu'il faut considérer cette notion de « pensée inconsciente » que Freud évoque à plusieurs reprises, dont nous tenterons de montrer qu'elle a partie liée avec ce que les philosophes appellent évidence ou certitude immédiate et qui n'a d'autre fonction pour l'analyse de la pensée que celle d'une origine. Vis-à-vis de la détermination d'un « plaisir de pensée », cette origine prend bien sûr un tout autre sens que celui qu'il peut avoir en philosophie, car elle apparaît en position d'objet primordial définitivement perdu et de ce fait indéfiniment désirable.

« La pensée, écrit-il, est vraisemblablement, à l'origine, inconsciente dans la mesure où elle se borne, à s'élever au-dessus de la pure activité de représentation en se tournant vers les relations entre les impressions laissées par les objets ; elle n'acquiert par la suite des qualités perceptibles à la conscience que par la liaison aux restes verbaux » (1911 a, p. 138).

On a ici deux étapes : le passage du magma des représentations dissociées à la pensée, c'est-à-dire à la mise en relation de ces représentations entre elles, et le passage de la pensée inconsciente à la pensée consciente par connexion avec les représentations de mot correspondantes.

On assiste ici à un progrès dans l'abstraction qui consiste à penser non les éléments mais le lien entre ceux-ci, c'est-à-dire la logique qui les unit, puis à se séparer encore plus de la chose perçue en liant sa représentation à un autre type de reste mnésique sans autre relation que conventionnelle avec lui, la représentation de mot.

Bien sûr le schéma n'est pas si abstrait que Freud le laisse entendre car le mot est d'abord offert par la mère à l'« infans » pour commenter, accompagner la rencontre de celui-ci avec le monde.

L'offre de sens précède la demande, l'adulte projetant son besoin de comprendre sur ce qu'il interprète de l'infans. En fait cette offre, comme l'a montré Piera Aulagnier à propos de la fonction « porte-parole » de la mère (1975) accompagne celle du sein, de la tendresse, des soins corporels et, bien avant qu'il n'ait l'accès au langage, l'« infans » est en mesure de comprendre les énoncés qu'on lui adresse, soit qu'ils se rapportent directement à lui, soit qu'ils aient trait aux objets, à leur manipulation ou aux interdits qui peuvent y être liés. Il a de même la capacité de faire la différence entre un énoncé identifiant, désignant un objet par son nom et les mots qui visent à le lui interdire ou à lui en imposer l'usage auxquels il oppose, le cas échéant, une fin de non recevoir, sans pour autant ignorer le sens de ce qui lui a été communiqué.

Représentations de choses, pensée de leurs relations et représentations de mots correspondants doivent rester intriqués sans quoi le système devient fou… ou philosophique. « Lorsque nous pensons abstraitement, écrit Freud, nous courons le risque de négliger les relations des mots aux représentations de chose inconscientes et l'on ne peut nier que notre philosophie revêt dans son expression et dans son contenu une ressemblance qu'on n'eut pas désirée avec la façon dont opérent les schizophrènes. » (1915 b, p. 121)

Voici le danger désigné : perdre l'amarrage non pas aux choses mais aux représentations de choses, le contact avec le sol de l'évidence peut se rompre, de même que l'investissement des objets peut être abandonné dans le retrait narcissique des schizophrènes.

En fait, cette dérive serait rendue possible par l'abstraction qui caractérise les processus de pensée et leur neutralité, c'est-à-dire l'absence de plaisir ou de déplaisir qui les accompagne. « La pensée, écrit-il, fonctionne dans des systèmes qui sont si éloignés des restes perceptifs originaires qu'ils n'ont plus rien conservé des qualités de ceux-ci » (1915 b, p. 118). Cette perspective reprend exactement celle qu'il avait avancée dès 1900 à la fin de L'interprétation des rêves où, là aussi, les processus de pensée étaient présentés comme « dépourvus de qualité » puisque « le plaisir et le déplaisir que les accompagnent sont, en effet, freinés, parce qu'ils pourraient troubler la pensée » (1900, p. 524).

La liaison avec les mots est précisément ce qui vient raccrocher les processus de pensée : « Pour donner une qualité à ces processus, l'homme les associe à des souvenirs de mots dont les restes de qualité suffisent à appeler l'attention de la conscience et à obtenir par là un nouvel investissement. »

Le détachement ainsi obtenu d'avec le sol originaire perceptif est considérable puisque pour réintroduire le plaisir ou le déplaisir c'est aux mots que l'on va s'adresser, qui sont eux-mêmes des résidus perceptifs mais sans relation avec la représentation de chose à laquelle ils se voient attachés.

Le lien entre expérience sensorielle, nomination de la chose et les qualités correspondantes de plaisir et de déplaisir sont dissociés dans l'analyse qu'en donne Freud. Il rappelle que les mots ont une origine sensorielle spécifique puisque « les restes verbaux proviennent essentiellement de perceptions auditives » (1923 a, p. 232) tandis que le matériel concret de la pensée peut, par le biais du rêve, revenir aux reste visuels d'où il serait issu. Mais, souligne Freud, « pour les relations, qui sont particulièrement caractéristiques de la pensée, il ne peut exister d'expression visuelle » (p. 233).

On comprend de ce fait la nécessité des mots : là où aucun rattachement n'est possible au sol perceptif, ils assurent une sorte de matérialité aux relations que produit la pensée : « Le rôle des représentations de mot devient maintenant tout à fait clair. Par leur intermédiaire, les processus de pensée internes sont transformés en perceptions…

Par un surinvestissement de la pensée, les pensées sont perçues effectivement comme venant de l'extérieur et de ce fait tenues pour vraies. » (p. 235)

L'évidence, qui ne saurait être que perceptive puisque pour être « ob-vie » elle doit être extérieure au sujet, se voit ainsi récupérée par les mots. Ils assurent une position préconsciente à la pensée, c'est-à-dire susceptible de devenir consciente mais aussi pouvant s'effectuer à un niveau infraconscient comme le montre le travail de pensée aussi bien dans la création poétique, que dans l'analyse ou, selon l'exemple volontiers cité, dans la solution du problème mathématique qui vient en dormant.

« Nous avons d'une part la preuve, écrit Freud, que même un travail intellectuel délicat et difficile, qui exige ordinairement une réflexion soutenue, peut aussi être accompli préconsciemment, sans parvenir à la conscience. De tels faits sont tout à fait indubitables, ils se produisent par exemple dans l'état de sommeil et se traduisent par ceci qu'une personne, après avoir cherché en vain pendant la journée la solution d'un problème difficile, mathématique ou autre, la connaît immédiatement à son réveil » (1923 a, p. 239).

Si nous définissons comme le sol de l'évidence la représentation de chose inconsciente parce qu'elle est susceptible de venir, lors de la régression topique du rêve par exemple, s'imposer à la psyché avec tous les attributs de la réalité, il faut constater que le travail de la pensée consiste à s'en éloigner tout en gardant en permanence le contact avec cette base d'origine.

Le caractère apparemment particulier de ce fonctionnement s'élargit si on considère que des activités réputées « intellectuelles » comme la philosophie mais aussi le Witz et, pourquoi pas, la création poétique procèdent de manière analogue. On pourrait s'interroger sur ce qu'il en est de toutes les activités de pensée élaborées non sanctionnées par l'expérimentation et dépendant de critères de vérité autodéterminés comme par exemple les mathématiques. L'écroulement du sol de l'évidence deviendrait alors non pas la perte de la pensée mais la condition pour pouvoir penser, c'est-à-dire pour pouvoir abstraire.

Toutefois, c'est à propos du fonctionnement schizophrénique que Freud envisage cette forme particulière de relation à un langage qui tient lieu de réalité extérieure : « Dans la schizophrénie, écrit-il, les mots sont soumis au même processus qui, à partir des pensées latentes du rêve, produit les images du rêve et que nous avons appelé processus psychique primaire. Les mots sont condensés et transfèrent sans reste, les uns aux autres leurs investissements par déplacement ; le processus peut aller si loin qu'un seul mot apte à cela du fait de multiples relations, assume la fonction de toute une chaîne de pensées. » (1915b, p. 113)

On a ici une explication de ce phénomène si frappant chez les schizophrènes de la construction de néologismes mais aussi de la fonction fétiche que peuvent occuper certains mots du langage courant répétés par le malade avec une intensité incompréhensible pour l'auditeur, comme s'ils constituaient à eux seuls l'équivalent d'une chaîne de pensée ou d'un discours, voire la clé d'une énigme.

Mais l'exemple proposé par Freud est loin de ce domaine. Bien qu'il ne donne aucune indication à cet égard, nous avons reconstituer l'identité du patient « schizophrène » dont il est question [8]  et qui n'est autre que cet Homme aux Loups, présenté pour les besoins du compte rendu clinique comme ne souffrant que des séquelles d'une « névrose obsessionnelle spontanément résolue ».

Freud s'évertue à montrer en quoi serait typiquement schizophrénique la formation de substitut consistant à assimiler l'expression d'un comédon à une éjaculation et le pore dilaté qui lui fait suite à un vagin, réalisant la menace de castration promise pour l'onanisme. Les motifs qu'il donne pour justifier son assertion sont d'une surprenante faiblesse : les pores de la peau sont trop nombreux et trop petits pour pouvoir figurer le vagin ; il va même jusqu'à préciser que l'orifice d'une chaussette peut tenir cette fonction pour un obsessionnel mais certainement pas les espaces entre les mailles de la dite. La faiblesse tient au fait que l'interprétation du rêve nous a appris précisément à négliger ces disproportions et à considérer pour le multiple la possibilité de représenter l'unique.

D'où vient que Freud soit néanmoins aussi affirmatif ? La violence de l'angoisse hypocondriaque et les fantasmes de persécution qui l'accompagnent auraient certes suffi à désigner ce symptôme comme n'appartenant pas au champ de la névrose, mais Freud n'en dit rien et propose en revanche l'idée suivante : « Si nous nous demandons ce qui confère à la formation de substitut et au symptôme chez le schizophrène son caractère surprenant, nous finissons par saisir que c'est la prédominance de la relation de mot sur la relation de chose » (1915 b, p. 116). Et Freud d'ajouter « la formule cynique : un trou est un trou, est valable mot à mot ».

On reste après la lecture de ce passage, d'autant plus intéressant que Freud ne s'est guère aventuré sur la question de la pensée dans la psychose, un peu perplexe car le fonctionnement analogique sur lequel repose la formule en question peut concerner toute espèce de symptôme, de même que le jeu de mots, ou la classification abstraite.

Qu'est-ce donc qui la rend à même de justifier le soupçon que c'est un psychotique qui parle ? Je fais ici l'hypothèse que je tenterai d'illustrer plus loin que l'angoisse que l'Homme aux loups fait partager à Freud ne tient pas au fait d'afficher la punition de son onanisme au bout de son nez mais à l'impossibilité d'établir les limites spatiales entre le minuscule pore dilaté, le vagin et le gouffre dans lequel il pourrait disparaître tout entier. Il n'est pas étonnant que parmi les nombreux exemples qu'il pouvait avoir à sa disposition et qui auraient été beaucoup plus pertinents vis-à-vis de l'étude du traitement des mots par le schizophrène, ce soit cette histoire de peau trouée, susceptible de laisser échapper une matière et donc d'être vidée ou pénétrée, qu'il ait choisie. En effet, la connotation phallique de l'expression du comédon est d'abord anale, ce que confirme l'importance de cette zone pour l'Homme aux loups, ainsi que le montre Freud.

L'identité de l'expression verbale (le trou) apparaît comme un moyen pour la substitution mais non comme une spécificité de la schizophrénie. Celle-ci en revanche n'ayant plus accès à la relation normale aux objets n'a plus le moyen d'opposer au glissement sans fin des mots les uns par rapport aux autres l'équivalent de l'épreuve de réalité que constitue ce que j'ai désigné comme le sol de l'évidence. La figure abstraite devient la réalité ainsi que Searles l'a montré à propos de l'usage concret des métaphores chez le schizophrène (1962).

La possibilité à tout moment de réévoquer l'image de chose constituerait en revanche ce fondement inconscient de la pensée sans lequel toute aventure au pays de l'abstraction risquerait de s'avérer sans retour [9]  Je tenterai de montrer comment cette exploration des limites, qu'on l'envisage du côté des sciences, de la philosophie ou de la psychanalyse elle-même, est en soi producteur d'un plaisir de pensée qui s'apparente à celui que procure toute espèce de risque réel mais calculé. A cet égard le schizophrène apparaît comme incapable de ce type de plaisir précisément parce qu'il est au-delà du risque, et la névrose elle-même, dans son cramponnement aux divers mécanismes de défense, constitue une autre formme d'échec à cette exercice de la pensée.

Cette représentation d'un sol de l'évidence où s'appuierait toute espèce de connaissance a fait répétitivement dans l'histoire de la philosophie l'objet de disputes théoriques.

L'évolution de la doctrine stoïcienne en donne un exemple. Pour les premiers stoïciens, Chrysippe notamment, la représentation sensible est un acte passif et l'image du réel est produite dans l'âme par l'action d'un objet extérieur. Il s'agit véritablement de l'empreinte de l'objet et pas même d'une relation spéculaire qui impliquerait une inversion. Du coup l'infaillibilité de la connaissance est entièrement assurée grâce à l'action de l'objet dont la réalité pénètre et éclaire l'âme. L'assentiment va de soi, il est en harmonie naturelle avec la représentation, comme l'exprime Cicéron : « De même que le plateau d'une balance s'incline nécessairement quand on le charge d'un poids, […] de même un être ne peut pas ne pas donner son assentiment à une chose qui s'offre à lui avec évidence ». [Acad. Pr. XII]

La sagesse consiste donc à se conserver dans la conciliatio dans l'harmonie, du nouveau-né ou de l'animal, entreprise qui n'a d'ailleurs rien de naturel et constitue pour le stoïcien un devoir et un choix réfléchi.

L'évidence est bien un paradis perdu, au même titre que ce « bon sens » supposé être la chose du monde la mieux partagée mais néanmoins la plus rarement utilisée. Philosophes et épistémologues l'ont dit et redit : l'intuition, l'évidence, comme celle, par exemple, qui affirme que par un point on ne puisse tirer à une droite donnée qu'une seule parallèle, n'est pas le résultat d'un contact primitif avec la chose même mais le résultat d'un premier savoir transmis, oublié, devenu inconscient. Comme l'écrit G. Canguillem : « Le conflit, s'il existe n'est donc pas entre notre intuition et une théorie douteuse mais entre un premier schéma (euclidien) dont nous avons tellement pris l'habitude que nous lui conférons une existence en quelque sorte matérielle (je souligne) et un autre schéma dont la nouveauté surprend notre esprit. » (1968)

Ces idées préconçues qui entourent nos premières expériences ne sont certes pas apprises mais il est possible qu'elles nous soient transmises en même temps que les mots et en acquièrent là aussi valeur d'évidence.

D'où vient alors que cet état supposé de certitude ou plutôt d'absence de questionnement initial puisse prendre fin ? Ou si nous préférons éviter de telles hypothèses, pourquoi le mythe d'un état d'avant la lutte discursive pour la vérité, d'avant le doute se trouve-t-il ainsi répétitivement reconstruit ?

De même que la philosophie montre l'impossibilité pour la pensée de se tenir dans la coïncidence exacte avec la chose, même si, comme nous l'avons vu chez les Stoïciens, cette union peut faire l'objet d'une visée idéale, de même la théorie freudienne et ses prolongements permettent de penser cette même incapacité dans une perspective non plus structurale mais individuelle, voire singulière.

Toute l'entreprise philosophique commence avec l'étonnement qui constate que les choses ne vont pas de soi, avec le doute qui soupçonne qu'il pourrait en aller différemment des apparences, voire avec la nausée qui envahit celui qui découvre, avec l'absence du sens qui faisait la diversité des choses, la pâte écœurante de l'Etre. L'effondrement du sol de l'évidence est l'avènement de la conscience philosophique qui naît de ce déchirement et du désir de s'en rendre maître.

Se rendre maître, non pas parce que le sens se retisserait et que le déchirement pourrait se refermer grâce à la pensée, non pas pour construire un autre monde imaginaire qui serait prôné comme une meilleure réalité, car la maîtrise dont il s'agit porte sur la capacité de la pensée de transformer en plaisir l'objet douloureux sur lequel elle s'exerce. Il n'y a probablement de philosophie qui ne retrace cet acte de naissance de la pensée à travers les formes diverses de cet effondrement originel. Aussi est-ce à titre d'exemple que l'on peut citer ces quelques lignes où Hegel rend compte de l'impossibilité pour la pensée d'en rester à l'âge d'or des certitudes. « Le contenu concret de la certitude sensible la fait apparaître immédiatement comme la connaissance la plus riche… Cette connaissance apparaît en outre, comme la plus vraie, car elle n'a encore rien écarté de l'objet mais l'a devant soi dans toute sa plénitude. En fait cependant, cette certitude se révèle expressément comme la plus abstraite et la plus pauvre vérité. De ce qu'elle sait, elle exprime seulement ceci : il est. » (1807, tome I, p. 81)

L'immédiateté du savoir, le contact avec la chose donne la certitude mais une certitude monolithique dont on ne peut rien faire. Si on suppose deux moi affirmant chacun avec la même absence de distance à leur objet leur assurance sur leur savoir on aura le heurt antithétique de deux vérités également creuses et inconciliables. La pensée naît avec la distance à l'objet, avec la prise en considération de l'essence de la chose qui permet d'en appréhender des positions différentes, à des moments variés. Mais pour atteindre cette possibilité, il faut rompre le contact avec l'objet, le penser comme absent ou passé tout en lui conservant son identité. La prise en considération du négatif et de l'absence sont nécessaires pour pouvoir décoller de l'immédiateté et concevoir la variabilité des modes d'être d'un même objet.

Si la pensée sort de la certitude sensible et de l'évidence qui ne permet de dire que « ici, il y a », c'est parce qu'elle se heurte nécessairement à d'autres consciences aptes à la même performance et plus généralement parce que la durée vient apporter un démenti à l'expérience momentanée.

Aucun désir, aucune visée ne pousse ici la pensée à sortir de ce collage primordial à la chose, mais ce dernier en ne pouvant rester unique, se contredit, se détruit et introduit avec le négatif l'ébauche de la pensée.

On trouve en un sens une perspective analogue chez Freud, à ceci près que ce n'est pas l'expérience primitive, celle de l'hallucination de l'objet désiré par le nourrisson par exemple, qui produit sa propre négation. La réalité s'avère résistante et l'hallucination, comme la toute puissance de la pensée, reculent devant l'échec réitéré et l'attente déçue. Toutefois, à fixer ainsi cette expérience de l'écroulement du sol de l'évidence dans les origines du développement de l'infans, on se condamne aux supputations.

C'est à la permanence de cet événement chez l'adulte, à sa réitération dans les symptômes que l'on peut se faire une idée et construire des hypothèses sur la nature de ce sol de l'évidence originelle et sur ce qui chez certains prend la forme d'un effondrement au lieu d'un effritement progressif. J'en donnerai un exemple.

Vertiges et bribes de certitude

Sébastien attendait de l'analyse qu'elle lui permette de se soustraire à un doute de plus en plus envahissant qui se formulait toujours comme une hésitation impossible à trancher entre deux termes qui lui apparaissaient toujours strictement équivalents et totalement incompatibles. Derrière ce symptôme, typiquement obsessionnel, qui aurait pu s'entendre à partir d'un conflit œdipien des plus classiques, se dessinait aussi autre chose de plus obscur et de plus profond qu'il décrivait comme une sorte d'oscillation universelle lui rendant impossible de se fixer sur opinion définitive aussi bien à propos de l'identité sexuelle que du fait même d'exister. Ce balancement à son tour, n'était en fait qu'une défense contre un vertige dont les brefs aperçus qu'il pouvait en donner évoquaient les images de flux ininterrompu et de tourbillon d'objets partiels disloqués tels qu'on les trouve dans les dessins de Léonard de Vinci sur le thème de la fin du monde.

La caractéristique fondamentale de ce vertige était liée à une indifférenciation fondamentale entre lui-même et ce qui l'entourait ou le concernait d'une manière ou d'une autre. Mais, loin d'être vécues comme des moments d'élation, de telles expériences lui apparaissaient tellement insupportables qu'il aurait souhaité pouvoir se conformer entièrement à la pensée d'un autre pour ne plus avoir à les rencontrer. Sans rendre compte de l'histoire de ce patient ni du déroulement de son analyse, je me limiterai à évoquer les images dominantes qui se sont cristallisées au fur et à mesure de l'écoute. Face au sentiment de risquer d'être entraînée moi aussi dans un flux tourbillonnant de représentations sans pouvoir en fixer aucune, ces images avaient une valeur particulière et jouaient un rôle analogue à celui de pierres posées dans un torrent qui, ainsi qu'il l'exprimait, lui permettaient d'avancer dans une sorte de déséquilibre perpétuellement compensé sans toutefois qu'un terme puisse être envisagé. Elles constituaient comme des équivalents de ces instants d'évidence précédemment évoqués, ou encore des aphorismes dans lesquels serait venue se condenser une accumulation d'intuitions partielles et non formulées.

Le vertige dont parlait Sébastien s'exprimait de bien des manières : il pouvait lui-même être à la fois de manière apparemment totalement indifférenciée, l'eau qui coule, une pierre dans l'eau et celui qui saute de pierre en pierre. Petit à petit, une image parut se dégager et prendre même la forme d'un scénario précis : un évidement qui n'aurait pas eu de fin ou encore un déroulement qui aurait entraîné dans sa dynamique propre un ensemble parce que, la partie étant inséparable du tout, elle n'aurait pu en se détachant, que l'attirer dans sa chute. Cette image était apparue de multiples fois dans ses associations avant que je ne la reconnaisse et ce n'est que dans la remémoration après-coup, à la suite d'un récit de rêve, qu'il me fut possible d'en prendre conscience. Réciproquement, à la suite de ce travail associatif, Sébastien parvint à exprimer dans un fantasme ce même matériel.

Il parlait fréquemment de chutes, en générales mortelles, où figuraient pêle-mêle le Christ, mis au défi par le Démon de prouver sa puissance en se jettant du haut d'une falaise, un petit camarade plus âgé que lui qu'il avait précipité volontairement d'une échelle lorsqu'il était enfant, son analyste dont il rêvait qu'elle tombait dans le vide en voulant aller rechercher un mouton noir perdu, et enfin, lui-même dans le fantasme en forme de souvenir qu'il avait de sa propre naissance où il se sentait expulsé du corps maternel et jeté à terre depuis la table d'accouchement.

La réitération obsédante de ces scènes angoissantes se marquait aussi de manière moins directe dans des fantasmes isolés comme celui d'une main accrochée à un rebord de fenêtre et que l'on tenterait de détacher ou celui d'une autre cherchant à l'agripper, qui n'aurait appartenu à aucun corps mais que l'on aurait pu supposer être celle de quelque chose d'emmailloté, nouveau-né ou fœtus. Tout cela était exprimé en même temps que des craintes actuelles qu'on ne puisse lui trancher une main, précisément celle dont il avait coutume de sucer le pouce et qu'il tenait habituellement crispée et dissimulée.

Dans ses associations où se mélangeaient les repères chronologiques, les souvenirs et les fantasmes, l'angoisse de castration renvoyait manifestement à autre chose qu'à la menace œdipienne, celle-ci étant venue se surimposer sur un contenu autre. A la séquence expulsion-chute-mort se rattachait également toute une somatisation intestinale, comme si la défécation rappelait à chaque fois le risque de mort impliqué par tout détachement. Le brouillage introduit par l'indifférenciation se marquait dans des occurrences multiples et apparemment de peu d'importance comme l'impossibilité de lui faire préciser si le rêve qu'il était en train de raconter concernait la chute du plombage d'une dent, laissant subsister l'espace d'une dent creuse, ou si c'était toute la dent qui était tombée.

D'une manière générale, tout semblait pouvoir se transformer en son contraire : l'avant et l'après, le blanc et le noir, la gauche et la droite, son propre destin avec celui du frère qui l'avait précédé ou de celui qui, s'il avait vécu, l'aurait suivi. Les représentations angoissantes de la naissance s'appuyaient d'ailleurs sur le souvenir des propos que sa mère lui aurait tenus à ce sujet. Il avait été particulièrement frappé par le récit qu'elle lui avait fait du moment précédant sa mise au monde et de l'angoisse qu'elle disait avoir alors ressenti, ce qui lui semblait énigmatique puisqu'il n'était pas son premier enfant et qu'elle devait donc « savoir ». Sans bien comprendre pourquoi, il avait entendu cette confidence comme l'aveu d'une angoisse d'avoir fait l'amour, interprétation tout aussi énigmatique sauf à considérer que pour lui se fondaient dans une même violence le corps de l'enfant à expulser dans l'accouchement et le pénis du père pénétrant la mère. L'acte écrasait toute possibilité de différenciation, annulant du même coup la durée et le processus d'élaboration d'un enfant, qui aurait pu être désiré avant sa conception et construit au cours des neuf mois de grossesse.

M'étant décidée au cours d'une séance à émettre quelques doutes sur le fait, présenté par lui comme une évidence, que toute pénétration sexuelle ne pouvait être qu'un acte sadique et dangereux, Sébastien me raconta la fois suivante, avec un plaisir inhabituel, un rêve qui complétait son récit sur l'angoisse de sa mère au moment de sa naissance et venait lui donner un sens nouveau : « Mon frère et moi, nous étions enceints. Le bébé sort… dans le rêve… ce n'est pas très clair comment… et à ce moment-là je m'écrie avec une grande joie : “Il est vivant !” En plus ce bébé c'est moi, je le sais parce que le vois, il a ma tête comme je l'ai vue sur une photo de mon baptême. »

A ma question sur le sort advenu au bébé du frère, il me répondit qu'« on » était un peu inquiet car c'était déjà assez extraordinaire qu'il ait pu faire cela lui-même et on se demandait si une telle performance serait réalisable une seconde fois », marquant ainsi les multiples renversements dont il était coutumier entre l'enfant mort qui le suivait, lui-même, et le frère qui le précédait dont il se souvenait très clairement combien il aurait souhaité le tuer.

Ce rêve ne surprenait nullement Sébastien, qui n'y voyait aucune implication sexuelle, mais il lui semblait en revanche apporter une réponse à une question qu'il avait posée, longtemps auparavant, à une de ses parentes qu'il aimait bien et qui lui paraissait toujours un peu triste : comment avait-elle pu porter des enfants dans son ventre puis s'en séparer et s'adresser à eux comme à des individus ordinaires ? Mon rêve, ajouta-t-il, vient m'apporter la réponse qu'elle ne m'avait pas donnée : la naissance n'est pas une séparation terrible, la mère peut en être heureuse, le bébé est vivant.

Ma précédente intervention concernant sa théorie sexuelle du coït l'avait visiblement soulagé sans pour autant d'ailleurs ébranler moindrement sa conviction quant au fond, mais, imposer une violence ne lui apparaissait plus aussi culpabilisant puisque celle à qui ont la faisait subir la désirait elle aussi. Le rêve venait dans le prolongement des associations qu'il n'avait pas communiquées alors et précisait les fantasmes sexuels en cause à ce moment-là. Je n'envisagerai toutefois ce matériel qu'en fonction de ce qu'il m'avait dit de sa naissance et en particulier de la manière dont il avait interprété l'angoisse de sa mère. Sébastien avait en effet trouvé dans ce rêve une « solution » pour résoudre ce qui lui apparaissait comme un problème insoluble : le fait que tout homme doive, pour accéder à la vie, affronter une séparation d'avec le corps matriciel. Il ne pouvait envisager cet événement que sous la forme d'un risque mortel pour la mère et l'enfant, car ce dernier n'ayant d'autre existence que celle d'une partie du corps de la précédente, il aurait, en naissant, provoqué dans sa chute une sorte de vidage interne de l'espace auquel il était attaché.

L'enfant aurait peut-être pu être sauvé, mais au prix d'une autre identification, tout aussi insupportable, qui lui aurait donné l'accès à un corps différencié de celui de la mère à la condition de se fondre avec l'image du pénis paternel pénétrant la mère dans une scène primitive elle-même destructrice. Entendant mon intervention comme une autorisation à érotiser cette scène sur un mode sado-masochiste, Sébastien avait pu construire ce rêve d'auto-engendrement qui évitait, moyennant quelques aménagements, les risques mortifères de la scène primitive et de la naissance. L'union avec le Tout passait alors par l'exclusion des objets extérieurs, et d'abord celle de ses propres géniteurs. Le thème central du rêve reproduisait, sur un mode secondarisé, une de ces attitudes primitives que Freud considérait comme très précieuses pour une « embryologie de l'âme », et qui se trouve au fondement de la phase primitive du sentiment du Moi, résumé dans la formule « Je suis le sein ». Cette plénitude qui repose sur le fait qu'aucun élément étranger au Moi ne peut avoir pour lui d'existence, n'était pas retrouvée dans un élan fusionnel comparable à l'état amoureux par exemple, mais au contraire par l'exclusion de tout objet extérieur, à l'exception du frère, présent à titre de revanche, pourrait-on dire. L'auto-accouchement n'est pas identique à l'auto-engendrement et l'origine de cette grossesse demeurait dans l'ombre, mais le contexte du rêve et surtout le plaisir qui s'y attachait était de l'ordre d'une jouissance du Moi, contemplant l'engendrement de sa propre image [10] 

Sébastien rapportait son rêve sans aucun commentaire sur son contenu étrange, fasciné lui-même par l'impression d'évidence et par la sensation d'élation « océanique » qu'il en retirait. En pouvant ainsi se rendre pensable et investissable la scène de sa propre origine, il confirmait le fait qu'un sujet soit parfois amené à ré-inventer, dans la visée d'une construction identificatoire, des processus psychiques depuis longtemps relégués.

Il me rendait également sensible l'idée que le fantasme de fusion avec le Tout pouvait être tellement angoissant qu'il fallait pouvoir lui en opposer un autre de même force où l'union se serait faite avec soi-même et retrouver, grâce à cette élaboration, l'élation du sentiment océanique. Cette dernière constituait un rempart contre l'angoisse qui l'étreignait lorsqu'il laissait monter en lui certaines représentations, ce qu'il fit avec un peu plus de liberté dans la période de l'analyse qui suivit ce rêve.

Quelque temps après, il commença une séance, après un long silence, en racontant ce qui m'apparut comme une sorte de fantaisie diurne vécue comme une sensation présente sans qu'on puisse néanmoins y voir une hallucination à proprement parler. Il « pensait », disait-il, à deux surfaces glissant l'une contre l'autre dans des directions opposées. Cette image de frottement ne me semblait pas évoquer les représentations sexuelles sur lesquelles il aurait été loisible d'associer dans un autre contexte. L'idée me vint en revanche de quelqu'un, cherchant vainement à parcourir à l'envers un tapis roulant, figé dans un sur-place où tout mouvement ne ferait qu'en annuler un autre, impression que m'avaient laissés ses propos indéfiniment répétés sur ses hésitations multiformes.

Son silence se poursuivant, une autre image s'imposa alors pour moi : celle d'une sorte de bouleversement sismique, une plaque jouant contre une autre dans un glissement inverse remplaçant toute espèce de mouvement par un déséquilibre installé et permanent, vis-à-vis duquel il ne serait possible que de se crisper ou de se contracter pour éviter de donner trop de prise à l'oscillation.

Je pense, reprit alors Sébastien après un moment, à « un tissu qu'on déroulerait et à une main qui empêche qu'on le déroule ». A ma demande de précisions, il m'expliqua qu'il s'agissait d'un rouleau de tissu qu'un vendeur d'un geste habile et caractéristique aurait projeté sur une table pour le dérouler et l'aplatir, le lisser sur la surface d'une table. « Il y a toujours » ajouta-t-il « un risque que le rouleau n'entraîne le tissu trop léger qui ne puisse s'arrêter… la main alors l'empêche de partir. » Suivit alors un long silence angoissé rompu par la sensation qu'il réussit à exprimer d'être environné de murs qui l'enserraient et qu'il voulait faire éclater. Ce jour-là toutefois l'angoisse ne se prolongea pas dans le silence, mais il évoqua la séance de gymnastique du jour précédent. Le professeur avait fait une démonstration à la fin du cours qui l'avait beaucoup ému parce que « c'était très beau, très souple… on aurait pu faire l'amour… pourtant c'est un homme. » Ses angoisses d'homosexualité lui étaient revenues alors.

Les souvenirs qui lui revinrent à ce sujet étaient bien loin de l'unité harmonieuse précédemment décrite. Le fantasme des deux surfaces s'illustrait notamment dans le rappel d'une agression dont il avait été victime, coincé entre deux voitures. Il avait mis longtemps à s'en remettre bien qu'il n'eut pas été blessé car, me disait-il, lorsque mon corps est atteint d'une manière ou d'une autre c'est comme si « moi-même je volais en éclats ».

La sensation retrouvée d'une indifférenciation entre son Moi et son propre corps lui évoquait aussi l'image de son père, juge d'instruction, interrogeant après la guerre les gens qui avaient été torturés par les collaborateurs français des nazis et qui les avaient dénoncés. Il ressentait très fortement ce qu'avait pu être pour ces gens la souffrance de devoir évoquer tout cela. Finalement, disait-il, même si la finalité était différente, c'était le même interrogatoire qui se répétait. Cette possibilité d'identifier la chose et le discours tenu à son sujet demande, bien sûr, à l'analyste une vigilance particulière dans la conduite de la cure. On se souvient que Freud relate, dans l'Homme aux rats, le moment où il fait à son patient, qui se lève du divan dans un état de grande angoisse et le supplie de lui épargner le récit du supplice des rats, la réponse suivante : « Je l'assure que je n'ai moi-même aucun penchant à la cruauté, que je ne voudrais certes pas le tourmenter, mais que je ne peux le dispenser de choses dont je ne dispose pas. Il pourrait tout aussi bien me demander de lui faire cadeau de deux comètes » (1909, p. 207). Cette tentative, qui surprend, pour souligner le caractère imaginaire du transfert prend tout son sens si on considère qu'il y a une limite de l'analysable non seulement lorsqu'on donne son accord à la transgression de la règle fondamentale mais plus encore lorsque le mot et la chose sont dans un état d'indifférenciation tel que le discours se bornerait à être une pure répétition du traumatisme. Pour Sébastien, comme pour l'Homme aux rats, il n'y avait pas de différence entre l'acte d'infliger la torture et celui d'en demander le récit, dans un cas pour aider l'analysant à exorciser une obsession, dans l'autre pour confondre et punir le tortionnaire, et les propos échangés dans l'analyse prenaient de ce fait un poids particulier.

L'isolation des contenus de pensée, l'expression allusive ou symbolique permettaient néanmoins que quelque chose se communique. Ainsi, l'image du déroulement était exprimable tant qu'elle ne concernait qu'un rouleau de tissu mais, parler de ce qui en était l'origine, le corps lui-même entraîné par sa propre pesanteur et susceptible de se vider, comme la mère lors de l'accouchement, cela lui était impossible. Le corps devait rester contracté comme sous la torture afin d'empêcher une fuite, qu'elle soit de paroles ou d'autre chose, mais faute (ou de peur) d'être une femme, supposée selon le père mieux supporter la torture. Sébastien ne pouvait le supporter et « volait en éclats ».

L'image de l'évidement ou du déroulement du rouleau de tissu se trouva précisée au cours de l'analyse par le rapprochement d'un souvenir qui apparut au début de manière isolée et incompréhensible puis se rattacha peu à peu à d'autres images. L'événement était difficilement datable, constitué vraisemblablement par la condensation d'au moins deux faits tous deux relatifs à une intervention médicale sur son corps malade ou blessé.

La bribe qui surnageait de la manière la plus prégnante était celle d'une main arrachant un pansement collé à la peau, image de décollement d'une surface dont il était incertain si elle allait découvrir un amas viscéral ou une chair à vif, tant il était impossible de savoir s'il s'agissait de l'arrachage d'une peau ou d'une bande de tissu protégeant la peau, lorsque Sébastien évoquait cette image.

Il se souvenait de la souffrance ressentie lorsqu'un chirurgien avait enlevé son pansement à la suite d'une opération et des arceaux qui maintenaient le drap à distance de son corps lors d'un autre séjour à l'hôpital pour soigner des brûlures. Il semblait que pour lui, la peau, le vêtement, le bandage et le drap puissent être équivalents au point qu'enlever l'un soit assimilable à l'arrachage de l'autre. Un premier jour de printemps, alors qu'il se faisait la remarque qu'on pouvait enfin voir les jambes des femmes dans la rue, il eut ce fantasme qu'on « pourrait déshabiller quelqu'un de son corps ». Lorsque je lui demandai ce qui resterait alors, il se lança avec assurance dans une description des organes, tripes et viscères, plus nus que le nu etc., comme si la seule vérité, la seule certitude ne saurait être atteinte qu'au prix de ce dépouillement intégral. La nécessité que rien ne reste caché, que tout puisse être mis à plat, étalé ou lissé comme un tissu sur une table évoque cet interdit que ressentent certains sujets concernant toute pensée secrète ou autonome. Elle vient aussi rejoindre cette même fascination pour le viscéral et l'intérieur du corps que l'on trouve chez Sade et l'affirmation que la jouissance suprême demande d'aller au-delà du dévoilement d'un corps nu, toujours plus loin, là où la souffrance devient le point ultime du plaisir, où l'intérieur et l'extérieur peuvent se confondre.

Par le récit d'un conte où il était question d'un homme que le grand prêtre avait couvert de bandelettes constituées par les rouleaux de textes sacrés, Sébastien me précisa un jour l'autre face de la fonction de la peau. Ainsi protégé l'homme ne pouvait plus être enlevé par le fantôme car les bandelettes le rendaient invisible. D'organe protecteur, mais aussi récepteur, la peau se transformait alors en une enveloppe magique, permettant au corps la seule vie possible, celle d'une réclusion absolue.

Mais Sébastien n'avait pas choisi cette issue à ses conflits, bien qu'il se souvienne de l'avoir envisagée. La description de l'ambiance familiale dans son enfance semblait dominée par les cris, les plaintes et surtout le fait incompréhensible que les deux parents affirmaient avoir désiré une vie totalement différente de celle qu'ils s'étaient construite et qu'ils disaient supporter par devoir. Que désiraient-ils vraiment ? La chose continuait de lui apparaître énigmatique en même temps que se confirmait dans le dit familial son personnage de fantasque n'en faisant jamais qu'à sa tête, voire d'égoïste. Il en était bien loin, faute de savoir lui-même ce qu'il voulait, et c'était là ce qu'en dehors du cercle familial on lui reprochait le plus fréquemment. Il dit un jour qu'il avait trouvé dans une scène d'un film la parfaite expression de ses états d'âme, lorsqu'il se sentait maintenu par ses perpétuelles hésitations dans une sorte de mouvement sur place extrêmement agité, qui lui donnait l'impresion de sauter indéfiniment d'un pied sur l'autre : une femme très belle est debout devant un homme assis sur un lit qui la regarde fasciné. Elle est nue sous son manteau qu'elle ouvre et referme alternativement d'un geste presque mécanique ponctuant par ses mouvements par « Oui ? » « Non ? », l'expression du visage est ironique. Cette scène, qui illustre bien la jouissance masochiste de l'attente, l'angoissait particulièrement.

L'hésitation n'impliquait pas qu'un équilibre se serait établi entre désir et défense ou entre des désirs opposés, le laissant dans une sorte d'inhibition ou de doute plus ou moins apathique. Il ressentait au contraire la violence de ses désirs, bien reconnus tels, comme extrêmement pénible.

Mais l'impossibilité de dissocier l'émotion du désir d'une violence totalement destructrice pour lui-même et pour l'autre était ce qui constituait pour lui un point d'achoppement majeur. Il rattachait son incapacité de choisir, c'est-à-dire en fait d'accepter son désir, à l'impossibilité de faire reconnaître ce qu'il ressentait lorsqu'il était enfant. Toute évocation ayant trait au corps, à ses sensations et plus encore à ses émotions était bannie. Le corps figurait tout au plus comme malade signalant sa présence par les soins qu'il fallait lui donner, ce dont Sébastien prit conscience avec colère un jour qu'il avait commencé une phrase par un lapsus : « Quand j'avais des oreilles… non je veux dire des otites… »

De nombreuses séances furent consacrées à évoquer tout ce qui lui était interdit de connaître : les odeurs corporelles des autres, sauf pour s'en plaindre éventuellement, toucher ou regarder le corps de l'autre, etc.

Deux « solutions » s'étaient présentées à lui : ou bien se faire entendre à tout prix, et il se souvenait du fantasme d'avoir possédé un porte-voix qui lui aurait permis de crier plus fort que tout le monde pendant les conversations à table, ou se faire sourd ou sournois, comme on le lui reprochait, de cacher à l'intérieur de lui tout ce qui ne pouvait être reconnu et avant tout, sa propre rage.

Des otites à répétition suivies de plusieurs interventions chirurgicales jointes à une attitude de rêverie permanente dont on lui faisait sans arrêt le reproche, et à une diction qui le rendait assez souvent inaudible, notamment à cause de son habitude de mettre la main devant la bouche lorsqu'il parlait, montraient assez comment il avait désespérément tenté de se tenir à l'écart d'un milieu ressenti comme dangereux.

Dans le conte des bandelettes ce qui avait surtout frappé Sébastien c'était que le grand prêtre avait oublié de couvrir les oreilles de l'homme et que le fantôme les lui avait alors arrachées afin de rapporter une sorte d'objet-témoin. Que les oreilles soient par l'impossibilité de les obturer le lieu privilégié par où s'opère l'action du persécuteur est ici tragiquement représenté quand aucune autre solution ne se présente sinon l'obligation d'en être mutilé pour préserver le reste. Car le bouchon de pus ou de cérumen qui, comme la constipation, venait bloquer les accès, c'était aussi ce dont le corps explosait intérieurement car aucun objet protecteur ne pouvait exister pour Sébastien sans se renverser en un objet dangereux, un carcan où il aurait étouffé dans sa propre haine.

La solution de dissimuler ce qu'il voulait préserver n'était pas non plus possible faute d'être certain de la nature de ce contenu secret qu'il ignorait, imputant aux interdits parentaux le fait de n'avoir jamais pu reconnaître ce qu'il ressentait. En fait, cacher était dangereux car son ambivalence sans limites lui faisait penser que rien n'était sûr, le blanc pouvant se transformer en noir, la caresse déchirer et le velours receler un fer menaçant.

Il trouvait écho à ses craintes dans toutes les recommandations que ses parents lui avaient prodiguées, aussi largement qu'ils s'étaient montrés avares, disait-il, d'explications concernant la sexualité. Ne pas écouter les éventuelles propositions de messieurs inconnus, se méfier de ne pas se « faire avoir » par les filles, de ne pas « faire un enfant », propos énigmatiques qui lui apparaissaient dans une sorte de brouillard comme la preuve que désirer une femme et être une femme étaient deux termes strictement équivalents.

Tout désir était pour lui générateur d'angoisse le portant à fantasmer qu'il était dévoré, transpercé ou, dans un registre moins terrifiant, qu'il se trouvait dans un lit plein de miettes. Il semblait en fait que les désirs sexuels qu'il pouvait ressentir le plaçaient à chaque fois devant un dilemme identificatoire qu'il ne pouvait résoudre. Au cours de son analyse, son identification paternelle se fit plus prégnante, et il se débattait avec un syllogisme insoluble : — 1) Un homme, c'est violent ; — 2) Or, je suis un homme. (Proposition que seule la conclusion aurait pu rendre certaine) ; — 3) Donc, je suis violent. (Conclusion qu'il ne pouvait assumer).

Lui restait alors l'autre voie, celle de l'identification maternelle dans la soumission à la violence supposée avoir été celle du père. Pour ne prêter aucune sexualité au père, ce qu'il aurait ressenti comme dangereux pour lui-même, il en était venu à identifier le sexuel avec le féminin, retombant par là même sur ce qu'il avait ainsi voulu éviter. Il se souvenait ainsi qu'à un âge où il ne s'autorisait qu'une idée fort imprécise de la nature des rapports sexuels, il était descendu le soir en cachette près d'un bar où les prostituées avaient coutume d'attendre le client. Il avait pour cela endossé sous ses vêtements la combinaison de sa mère, justifiant cette conduite étrange par l'idée que pour aller voir les prostituées il fallait être comme elles. Il était permis de s'interroger sur la valeur de cette protection ambiguë, ce que confirmaient ses associations après-coup sur la dite combinaison rapprochée par lui de la tunique qu'un personnage du film « Les Visiteurs du soir », Dominique, tour à tour jeune page et séductrice diabolique, fait porter au vieux baron, son amant. Cet habit, qui appartient à la jeune femme, est censé protéger l'homme qu'elle a séduit, plus efficacement que sa cotte de mailles, mais il s'agit là d'un mensonge et le baron meurt, transpercé par la lance de son adversaire.

Ce récit donne une idée de la complexité des enjeux sexuels et identificatoires que vivait Sébastien, lui rendant inaccessible ce qui aurait pu être une issue de style pervers car la proximité du recours à une causalité persécutive se dessinait simultanément lorsque cette « solution » se présentait.

La présence permanente dans son espace psychique d'expériences évoquant l'état d'indifférenciation originaire n'excitait nullement la curiosité de Sébastien. Bien loin d'y voir la possibilité d'un accès à un monde de sensations disparues qui lui auraient livré quelque « vérité » sur le monde et sur lui-même, il les ressentait comme un trouble pénible qui le maintenait dans un sentiment d'incertitude globale. Toute possibilité d'en sortir était bienvenue, mais elle semblait toujours, à plus ou moins long terme, se couler dans le moule de ce qui avait été sa première tentative d'issue : l'obéissance à l'injonction dont il espérait qu'elle lui offrirait enfin le moyen de s'arrêter à une certitude.

Il décrivait les injonctions comme quelque chose d'anonyme, « une idée dans la tête » qui n'aurait pas été pensée par lui mais qu'il ne rattachait pas non plus à un personnage extérieur. Quand il en parlait, il était toujours soucieux de me faire entendre qu'il n'y avait là aucune réalité, simplement des « idées dans la tête »… Elles étaient nombreuses et variées, car toute espèce de contenu, ou presque, une affiche dans la rue, une opinion dans un livre, un propos apparemment anodin pouvaient devenir des ordres auxquels il opposait une résistance de force égale. Il était bien conscient que ceux-ci ne lui apportaient aucune aide, bien au contraire, et la majeure partie de son travail dans l'analyse consistait à les rapporter afin que nous les rattachions à ses propres pensées et au récit qu'il faisait simultanément de son histoire infantile. Cette élaboration lui procurait un soulagement momentané lié à l'expérience de pouvoir mettre en doute ces injonctions sans provoquer de désintégration. La logique de l'analyse lui fournissait en effet un autre cadre, mais avec, là aussi, le risque toujours présent qu'elle ne se transforme à son tour en une machine à fabriquer des pensées qu'il aurait à nouveau été contraint d'adopter.

Il n'attribuait pas cette obligation à une force étrangère, pas plus qu'il ne pensait que les propos ou les affiches lui aient été directement destinées. Tout se passait bien en lui mais sans lui et il ne pouvait qu'en constater les effets après-coup. La vue d'une affiche, placardée un peu partout et qui connaissait un succès certain en représentant, pour le compte des pantalons blue-jeans de la marque « Jésus », une silhouette attrayante vue de dos, surmontée par la mention « Qui m'aime me suive », le mit dans un grand état d'angoisse. L'image et le texte qui l'accompagnait étaient conçus pour provoquer et retenir l'attention du passant dont elle sollicitait les fantasmes de sodomie et de sacrilège. Pour Sébastien, chez qui ils rencontraient des préoccupations obsédantes, il s'agissait à l'évidence d'une injonction sous la forme d'une mise au défi de passer à l'acte. Il était parvenu néanmoins à traiter celle-ci comme s'il s'était agi d'une obsession et à venir en parler à sa séance.

De la même manière, si quelqu'un le prenait comme confident des malheurs dont il se trouvait victime, il ressentait ce récit à la fois comme une provocation (aurait-il été capable d'en supporter autant ?), comme une culpabilisation (pourquoi avait-il, lui, été épargné par le sort ?) et finalement comme l'injonction de donner la preuve qu'il était capable, lui aussi, de souffrir et qu'il n'était donc pas mauvais.

Freud rappelle, dans l'Homme aux rats, combien le texte manifeste des commandements compulsionnels peut se présenter d'une manière déformée, mutilée et surtout variable, additionnée des traces de la lutte de défense primaire. Le résultat de ces mélanges complexes de compulsions et de défense aboutit dans ces phénomènes « dignes d'une dénomination spéciale », nous dit-il, et qu'il nomme des « délires ». Ces formations rendent l'analyste d'autant plus perplexe qu'il croit pouvoir y repérer des significations nombreuses. Elles trouvent parfois une expression plus directe, ajoute Freud, sous forme de phrases énoncées dans des rêves. Celles-ci contrairement à la règle, ne proviennent pas de paroles prononcées à l'état de veille (p. 244), précision importante dans la mesure où elle souligne la valeur tout à fait particulière de ces formules qui constituent de véritables sésames isolés de tout contexte, analogues à ces bribes de certitude que d'autres recherchent dans le rappel de sensations.

Pour Sébastien, la forme primitive de l'injonction se résumait dans ces mots : « avoir un rapport de force(s) », expression qui était un souvenir des propos familiaux tenus au sujet de la politique et dont il n'avait retenu que l'impression vague d'un rapport sexuel violent qui aurait pris une dimension cosmique. C'est pourquoi, même si elle changeait de contenu, l'injonction conservait toujours la forme de l'exigence qui lui était faite d'un sacrifice vis-à-vis duquel il pouvait monnayer différemment sa réponse suivant qu'il l'entendait comme concernant son désir, son identité sexuelle, sa pensée, ou sa vie. La soumission volontaire à la souffrance était soustendue par des représentations nombreuses et contradictoires dans lesquelles il s'efforçait vainement de trouver des repères qui lui auraient permis de se constituer une image de lui-même. Comment comprendre par exemple que si être un homme c'était être violent, son père, qui déchaînait volontiers sa colère sur les carnets scolaires de son fils, ait pu affirmer que le dernier agirait en homme en se soumettant courageusement et sans révolte aux coups ? Lorsque sa mère lui avait un jour, fait exceptionnel de sa part, donné une fessée, il avait senti vaciller l'ordre du monde : c'était, me disait-il, « plus qu'humiliant », car elle avait alors « inversé l'ordre des choses ». Il n'avait au demeurant pas été beaucoup battu, beaucoup moins que ses frères en tous les cas, mais loin d'y voir un avantage, il ressentait cela avec angoisse, comme si la dette n'était pas réglée, prolongeant indéfiniment l'attente du moment où il pourrait s'en acquitter et trouver ainsi enfin sa place.

Faute de pouvoir s'y résoudre, ce qui aurait été pour lui l'équivalent d'accepter d'éclater dans une sorte d'explosion cataclysmique, il lui restait l'issue de venir réévoquer en analyse le souvenir de cette violence ressentie dans l'enfance qui écrasait tout le reste, s'imposant seule de manière indiscutable et insupportable. Il se souvenait que lorsqu'il était petit il lui arrivait de s'enfermer dans les WC et de reproduire les disputes dont il était témoin en parlant tout seul dans un état d'excitation croissante jusqu'à finir par prononcer une phrase qui n'avait pas de sens. Cette phrase constituait, disait-il, l'équivalent du moment où son père se mettait à casser les assiettes : « Les cris de mon père, c'était fou… » Cette violence pouvait lui revenir avec la même vivacité qu'avant pour peu qu'un événement ou un propos se soit approché d'une zone sensible. Après avoir vu un film intitulé : Le droit du plus fort » il me confia qu'il avait l'impression de ne plus avoir de sens, plus d'ouïe, plus d'odorat… qu'il ne pouvait plus percevoir que des rapports de force(s) comme s'il y avait alors pour lui une injonction à avoir un rapport homosexuel. L'ordre s'imposait comme indiscutable et s'y conformer aurait peut-être permis d'arriver à sortir de l'hésitation mais l'obéissance était impossible et Sébastien lui opposait la certitude désespérée qu'il ne voulait pas se soumettre de crainte de s'en trouver littéralement désintégré. Pour éviter cette menace, il désinvestissait son activité de pensée, ce qu'il décrivait comme la sensation d'avoir la tête pleine de « purée de pois » ou bien « comme du coton », voire d'être devenu lui-même une boule de coton qui s'effiloche. Il lui arrivait fréquemment et, parfois lors des séances, de vivre des états de dépersonnalisation passagère qu'il décrivait après-coup comme des chutes de tension ou des sensations d'anesthésie opératoire, au cours desquels il adoptait une raideur et une respiration typiques évoquant une sorte de crise épileptique.

La référence à l'homosexualité occupait une place importante dans ses préoccupations mais celles-ci ne s'y limitaient pas et semblaient, comme le rouleau de tissu précédemment évoqué, toujours susceptibles, en partant d'un sujet donné, de se prolonger indéfiniment en l'entraînant tout entier dans un vertige généralisé. L'obéissance à l'injonction pouvait ainsi concerner le sacrifice de la pensée toute entière. Il lui fallait penser avec les mots des autres, adopter leurs pensées, accepter que la réalité soit préformée dans un moule alors qu'il ressentait qu'il aurait été beau de pouvoir la regarder se constituer. Il l'exprima un jour en ces termes : « Cela se bouscule dans ma tête, toutes les théories… elles ne peuvent toutes être justes ensemble. Et pourtant je me sens obligé de les suivre. Je n'ai pas de pensée ou de certitude à moi. »

Il ne pouvait pas davantage adopter celles qui lui venaient des autres car l'aliénation suppose que l'on se voue à un seul maître, supposé garant de la vérité et Sébastien pour éviter une telle situation avait trouvé comme moyen de multiplier contradictoirement les tenants de telles certitudes, ce qui les vouait ainsi que lui-même à une interminable cacophonie. Il avait cependant l'impression que le travail de l'analyse l'aidait parfois à se défendre un peu mieux et, un jour où on lui avait demandé s'il n'était pas d'origine allemande, il avait pu résister à ce qu'il aurait ressenti en d'autres temps comme l'affirmation d'un savoir sur lui-même qu'il ne possédait pas, et il s'était demandé ce qui, dans le désir de son interlocutrice ou dans la ressemblance qu'il pouvait avoir avec un type nordique, permettait de comprendre cette question.

Le seul élément auquel Sébastien pouvait se rattacher dans cet univers de violences contradictoires avait trait à des souvenirs de plaisir, fugitifs, mais qui lui semblaient irréfutables. Il se remémorait par exemple la sensation de bien-être d'un bain tiède enveloppant sa peau comme une caresse, impression silencieuse qui ne nécessitait aucune espèce d'argumentation destinée à prouver quelque chose à quelqu'un. Il avait alors le sentiment qui était pour lui plus important que tout, de ressentir son corps comme une unité limitée dans l'espace, centrée sur elle-même, sans avoir pour cela besoin de l'enfermer dans une carapace, expériences qui se rapprochaient de ce que Winnicott a décrit sous le terme d'« intégration » en soulignant leur valeur identifïcatoire.

Ces moments privilégiés constituaient pour Sébastien l'équivalent d'un savoir partiel mais apte à résister au doute, et il trouvait dans leur remémoration un plaisir et une réassurance incontestés. Il finit progressivement par reconnaître qu'ils n'avaient pas nécessairement un caractère exceptionnel et qu'il pouvait attendre de sa vie actuelle qu'elle lui permette d'en rencontrer de semblables. Ce n'était en fait pas les expériences de plaisir en elles-mêmes qui prenaient ce caractère singulier mais la fonction qu'elles avaient dans son économie psychique vis-à-vis de la quête de certitude à laquelle il se sentait contraint. Elles venaient en effet occuper la place de ce qui, chez d'autres, est vécu à l'inverse comme une révélation obtenue grâce à une perte des limites, abandon dont il craignait pour sa part qu'il ne l'entraîne dans un anéantissement réel et sans cesse présent.

Cette différence est rattachable à ce que Freud a souligné comme la condition préalable à l'établissement de l'épreuve de réalité, à savoir le fait que les objets jadis source de satisfaction véritable aient été perdus et ils l'avaient bien été pour Sébastien. Toutefois le déni d'une telle séparation était perpétuellement présent à travers les fantasmes de fusion vécus à la manière d'expériences actuelles et les tentatives réitérées pour y échapper, au prix d'un sacrifice de lui-même auquel il ne pouvait néanmoins pas se résoudre.

Désarroi et pulsion de savoir

La pulsion épistémophilique telle que l'a définie Freud dans les Trois Essais n'est pas l'équivalent d'un désir de penser, au sens où cette fonction accompagne, dans une sorte de commentaire de son vécu, les activités du Je dès l'origine. Elle n'est d'ailleurs pas davantage réductible à ce que Freud définit comme l'activité judicatoire et qu'il relie au jeu des motions pulsionnelles primaires, analysées à partir du rôle de la dénégation. La pulsion épistémophilique ou pulsion de savoir apparaît en revanche indissolublement liée à la dimension de l'énigme et toujours simultanément comme une pulsion de recherche (Forschertrieb).

Or Freud présente cette pulsion dans un temps second par rapport à ce qui nécessairement le précède c'est-à-dire celui du non-savoir, de l'absence d'investissement du questionnement. Avant que le Je ne se détermine à accepter l'énigme et à chercher à la résoudre, un temps préalable va être déterminant, temps que le sujet revit lors de cette régression globale qui caractérise l'adolescence et que Musil a décrit comme désarroi (Verwirrung), brouillage où seule subsiste la conviction que quelque chose est prêt à se découvrir qui amènerait au plus haut degré de connaissance et de certitude. La perception tangible de l'infini telle que la ressent l'élève Törless est celle que tout un chacun est à même de ressentir lorsque, le sol des évidences devenu friable, l'idée vient que tout ce qui a eu lieu aurait pu exister autrement. Cette découverte de quelque chose de fondamental, échappant à l'emprise du Je, réactive pour le sujet fasciné la même frustration, — que cette découverte se situe dans l'énigme menaçante recouverte par le fantasme de la scène primitive, ou dans l'émergence de l'inconscient, ou bien dans toute autre expérience.

Törless fait brusquement l'expérience de l'infini en fixant une trouée de nuages dans un ciel qui, cessant de lui apparaître comme un écran, révèle une profondeur illimitée insaisissable pour le regard tendu à l'extrême mais qui tire toujours trop court pour atteindre ce qui en serait le point ultime. A la vue, instrument infantile par excellence de l'emprise sur une scène dont le sens se dérobe, ne s'offre plus rien qui puisse s'organiser dans le fantasme. De même qu'Ulrich notera avec mélancolie que « les mots sautent d'arbre en arbre comme des singes, mais que dans l'obscur domaine où l'on prend racine, on est privé de leur amicale entreprise » (L'homme sans qualités, I, p. 185), Törless mesure la précarité des bornes du langage impuissant à enfermer dans la nomination ce qu'il éprouve alors comme une force irrationnelle, sauvage et destructrice. La présence tangible et indicible de ce qui n'aurait pas de fin efface le savoir rassurant sur la notion d'infini, auparavant identifiée à la valeur qu'elle prend dans l'opération mathématique.

En montrant que cette révélation vient à Törless en même temps qu'il découvre et ressent la violence de l'attaque pulsionnelle derrière la façade habituelle des relations de collège, Musil donne une interprétation sexuelle de ce désarroi qui va dégénérer en doute hyperbolique. « Ce fut une sorte de folie : il lui fallut tout éprouver, choses, êtres, événements comme équivoques : comme une réalité que la puissance d'un inventeur avait enchaînée à un terme explicatif, inoffensif, mais qui n'en demeurait pas moins aussi une substance inconnue, capable à tout moment de se déchaîner » (Les désarrois de l'élève Törless, p. 105). Cette toute-puissance de l'inventeur supposé, l'esprit la retrouve dans la facticité d'une gymnastique cérébrale qui se fait forte de prouver n'importe quoi en sachant que cela ne mène nulle part. L'astuce consiste alors à regarder non pas en avant, là où le vertige saisirait le regard, mais en arrière pour s'assurer que le fil patiemment sécrété du raisonnement ne s'est pas rompu au dernier tournant. Dans le désarroi, la psyché décolle de la certitude limitée et exacte pour se laisser envahir par une pensée dont la vérité s'éprouve indépendamment de la preuve « comme si elle avait jeté l'ancre dans la chair vivante ».

L'éprouvé solipsiste d'une telle vérité se modèle sur celui de cette première expérience de la nostalgie d'être une fille. Musil en rapporte le souvenir datant de l'époque où il était petit et portait encore une robe : « Il y avait eu des moments où il avait si vivement la sensation d'être une fille qu'il jugeait impossible que ce ne fût pas vrai. » (Les désarrois de l'élève Törles, p. 146). De cette certitude qui précédait la connaissance de la différence des sexes, dit Musil, mais dont on serait tenté de penser qu'elle venait bien plutôt la dénier, rien ne pouvait être expliqué et opposé aux arguments de l'adulte. Comme pour le don de Tirésias, c'est la négation d'une castration de la bisexualité, fantasme d'un narcissisme mégalomanique, qui vient fonder un savoir supérieur. Törless sort de l'affirmation qui pourrait être délirante lorsqu'il décide que rien de surnaturel n'est en cause et que c'est à la raison d'en rendre compte. Le déplacement sur la notion abstraite d'infini ou sur la méditation à propos du sens des nombres irrationnels en mathématiques lui ouvre une voie qui désormais ne se referme plus.

La conjonction d'un doute subi comme une souffrance réelle et excessive avec une confiance parfaitement déraisonnable dans ses propres possibilités — si l'on considère que rien, sinon un reliquat de la toute-puissance infantile, n'autorise l'enfant ou l'adolescent à se prêter un tel pouvoir de reconstruction de l'édifice effondré de ses certitudes — semble bien avoir constitué chez Musil le point de départ de cette odyssée intellectuelle qu'il ne cessera plus de décrire. En ce sens, le propre de l'intellectuel n'apparaîtrait pas comme une expérience privilégiée de cette rupture des évidences dont on peut voir le rôle inaugural dans l'activité intellectuelle : il se situerait plutôt dans une incapacité particulière ou un refus de dépasser une telle révélation, le portant à se trouver perpétuellement en situation de la réaffirmer et de chercher des moyens pour s'en dégager.

Lorsque Musil écrit que le doute est sa situation intellectuelle, il faut l'entendre comme cette capacité, qui tient de la compulsion et du jeu, à la fois voluptueuse et terrifiante, de ressentir le trouble de celui qui s'avise qu'il peut voir au-delà de l'apparence : « Une rue (disent les gens) c'est quelque chose de droit, de clair comme le jour qui sert à marcher dedans. Et soudain, vous éprouvez un sentiment de supériorité colossal, comme un clairvoyant parmi les aveugles. Vous vous dites : je sais parfaitement qu'une rue n'est ni droite ni claire comme le jour, qu'elle peut être aussi bien, analogiquement, quelque chose de ramifié, de mystérieux, d'énigmatique, avec des trappes, des souterrains, des cachots dérobés et des églises enfouies. […] Vous prenez peur. Comme chaque fois que remue en vous cette part d'incalculable, vous prenez peur comme en face d'une bête sauvage. En même temps vous éprouvez de nouveau et plus intense ce sentiment de supériorité. » (Journal, I, p. 31)

La présence du fantasme est ressentie comme un danger non seulement à cause des images énigmatiques et angoissantes mais parce qu'il menace la logique de l'identité, celle du 2 + 2 = 4, et la perception des choses en fonction de leur utilité qui justifie leurs « qualités », comme le fait qu'une rue soit droite et claire parce qu'elle sert à aller d'un point vers un autre. L'effort intellectualisant de Musil le porte à affirmer que c'est l'incapacité de la logique à l'inclure qui rend menaçante cette part d'irrationnel. Le travail de pensée se fait alors thérapie : introduisant la ratio comme une boussole dans cette zone d'ombre, Musil manie la logique dans une dynamique qui n'est pas si éloignée du projet psychanalytique et vraisemblablement de toute espèce d'entreprise intellectuelle.

Que cette expérience ait pu constituer pour lui un de ces moments cruciaux que tout sujet peut repérer dans sa propre enfance et qui jouent ultérieurement un rôle déterminant, notamment le choix d'une profession, c'est ce que le lecteur serait tenté de penser en retrouvant dans le Journal quelques notes sur un cas de psychasthénie. On sait que Musil avait fait des études de psychologie et, bien qu'elles aient été davantage orientées vers la psychologie expérimentale, des éléments de psychopathologie ne lui étaient pas étrangers. Toutefois il est permis de supposer que lorsqu'un extrait de ce genre figure sans lien apparent avec le contexte, il faut au moins que celui qui le note ait rencontré quelque analogie avec sa propre expérience. On retrouve précisément dans la description cette même expression rassurante de la relation logique de l'identité qui figurait précédemment, mais là avec un sentiment d'échec : « … à l'école Ti. est préoccupé par de prétendus problèmes philosophiques : pourquoi 2 + 2 = 4 ? Absence du sentiment d'évidence — fixation sur certaines questions — se répète que la réponse est juste sans pouvoir le ressentir. Même chose avec la masturbation : qu'est-ce que la volupté ? Effort pour surprendre la masturbation sur le fait, fixation là-dessus et chaque fois en vain. » (Journal, I, p. 229)

La suite du passage tendrait à confirmer qu'il s'agit bien de Musil lui-même, car on retrouvera ailleurs l'expérience qui suit d'un envahissement par un état pseudo-confusionnel, et cette image toujours présente chez lui de la couche de verre ou de glace : Soudain, un beau jour, il se sent étranger au monde extérieur, toutes ses sensations restent intenses, nettes, mais c'est « comme si une peau de bête lui couvrait la tête », et Musil d'ajouter entre parenthèses : « On pourrait dire comme une chaude couche de verre, une peau de femme. » (Ibid.)

La défense intellectualisante est présente un peu plus loin : « Au lycée, il se sentait complètement vide, incapable de parler à personne, et dissimulait cela sous une rage de citations. » (Ibid.)

Ces expériences, Musil a pu craindre de ne pas en revenir intact, et il joue avec la folie dans l'espoir de la jouissance angoissée d'une révélation, d'une super-pensée qui évoque la volonté de « voyance » chez Rimbaud. « De clairvoyant, écrit-il, vous êtes devenu voyant. Vous voyez à travers les objets, vous les voyez "dissociés". L'œil des autres obéissant à son besoin de mensuration ramène les phénomènes à des concepts ordinaires ; le vôtre grâce à l'expérience acquise, les disperse, les dissout en impondérable (dérapage des pensées), en insaisissable. » (Journal I, p. 32)

Ce désir d'aller au-delà de l'apparence, au-delà aussi de la capacité de penser rend si fascinante pour les adolescents la prise de drogue. Dans le moment de toute-puissance de la pensée que confère ce type d'expérience, on trouve une réactivation de la toute-puissance infantile qui passe alors par ce que Piera Aulagnier décrit comme « sensorialité pensée » [11]  dont la fonction première est d'éviter que le doute sur la concordance entre la réalité et la pensée de la réalité ne puisse s'établir. La prise de drogue offre au sujet l'expérience d'une certitude immédiate, une sensation qui exclut la question du vrai ou du faux et courcircuite la nécessité de la preuve.

Le désarroi de Törless n'est que la face négative d'une sensation de certitude aussi violente qu'indicible : « Tout au fond de vous, note Musil dans son Journal, les nerfs sont en fulmicoton. Que l'enveloppe crève, malheur ! Mais cela ne se produit que dans la démence. Parmi la foule vous devenez un apôtre, un prophète […] vous êtes un voyant. » (Journal, I, p. 33.) Semblable au flash du drogué, cette extase de pensée, vécue comme un message délivré par les sens, est de courte durée : partie de soi-même que l'âme traverse d'un vol rapide quand déjà la démence l'attire, la retombée dépressive s'annonce, qui risque de pousser le sujet vers le renouvellement indéfini de l'expérience. L'esprit se souvient d'avoir vu mais il ne lui reste que le savoir de ce que la réalité n'est pas, sans même la possibilité de faire quelque chose d'un tel savoir. Le terme de « désarroi » avec son implication de perte de puissance et de brillance exprime bien ce moment de la perte d'une certitude qui s'éprouve sans se prouver. Qu'un tel besoin de certitude soit rendu nécessaire par l'expérience de la désillusion et la menace d'insécurité qu'elle entraîne, c'est ce que l'analyse freudienne du processus d'idéalisation nous fait entendre. L'issue irrationnelle et nostalgique, qu'elle soit cherchée dans la drogue ou dans les expériences mystiques de toutes natures, constitue un prolongement possible du désarroi. A l'inverse la passion de penser, rejetant d'emblée la passivité de telles expériences, semble s'être donné comme projet la reconquête d'une certitude entrevue mais par les voies plus modestes de la ratio. Démarche qui, pour être destinée à rester toujours inférieure à sa visée, n'en trouve pas moins son origine dans le fantasme que la représentation pourrait être totalement adéquate à la réalité représentée au-delà de l'apparence.

La lecture du Journal de Musil permet, au moins en partie, de retracer ce qu'a pu être pour l'auteur l'expérience primitive du désarroi et son lien avec une inhibition dépressive.

Sous la forme d'une brève esquisse romanesque, il évoque en effet une enfance dominée par le ressentiment et l'envie à l'égard d'un frère aîné. Celui-ci jouit dans la famille d'un respect plein d'espoir, matérialisé par l'octroi d'un cabinet de travail voisin de celui du père, tandis que lui-même doit se contenter de déployer ses papiers sur la table de la salle à manger à peine desservie et supporter les allées et venues qu'occasionne la présence dans la pièce de grandes armoires à linge. Le défaut d'enveloppe que cette pièce sans destination précise fait subir à l'enfant à la fois en niant son droit à occuper un espace qui lui soit consacré et en rendant impossible tout activité cachée, masturbation ou simple rêverie toujours menacées par une intrusion possible, va être cause que grandisse en lui « quelque chose d'anxieux, de mal à l'aise, de traqué ». (Journal, 1, p. 65)

Musil nous le décrit oscillant entre l'investissement désespéré de l'étude et un envahissement dépressif qui se manifeste sous la forme indistincte et vaguement persécutive d'une inhibition qui le gagne et le paralyse progressivement. Posté devant la fenêtre, immobile, sans percevoir le paysage, il ne voyait « qu'une masse obscure, respirante, aux mouvements très lents ; quelque chose de sombre recouvrait son être intérieur, quelque chose de tout à fait régulier sans le moindre signe distinctif envahissait son âme. Et chaque fois quand il s'arrachait à la fenêtre il se sentait las et prêt à pleurer. Mais sans la violence des larmes ou des sanglots. » (Ibid.)

On peut penser que cette présence étouffante et indistincte, davantage que le rappel d'une scène réelle ou fantasmée, renvoie à la destruction des images génératrices de haine, non pas en les attaquant directement, ce qui supposerait de supporter leur représentation, mais en les rendant impossibles à distinguer, inhibant du même coup la haine. Cette position de retrait derrière la fenêtre, sans pouvoir regarder ce qui se donne à voir de l'autre côté, ne cessera de poursuivre Musil. On retrouve dans le Cahier 4, après quelques lignes enthousiastes sur l'aventure de l'homme-cerveau futur, cette brusque retombée dépressive : « Les mots ont tous tant d'arrière — et de doubles sens, d'arrière — et de doubles connotations qu'il vaut mieux garder avec eux ses distances […]. Je vais à la fenêtre pour redonner à mes nerfs l'horrible volupté de l'isolation. » (Journal, I, p. 24) La vitre occupe cette position ambiguë d'interdire toute action visant à une décharge, paroi froide et isolante qui condamne à n'être que regard, en même temps qu'elle permet à l'excitation de croître par l'observation du spectacle qui se joue de l'autre côté. Aussi la défense ultime est celle du brouillage qui rend impossible de percevoir quoi que ce soit en même temps que le regard se trouve détourné de l'autre scène intérieure et menaçante, captivé par cette masse informe qui vient tout neutraliser.

A une défense de type dépressif contre la haine et l'angoisse persécutive, l'enfant trouvait heureusement à substituer le surinvestissement de l'étude. Ce n'est plus à la fenêtre mais devant la table qu'il passait le plus clair de son temps dans une parfaite indifférence à l'égard du contenu ou de l'utilité de ce qu'il avait à apprendre. Cette contrainte de l'étude qu'il ressentait comme un plaisir en soi, était comme « une corde qui l'attachait solidement à sa chaise et le garantissait du vertige que lui donnait le vide sombrant autour de lui dans l'illimité » (Journal, I, p. 65). La levée de l'inhibition est rendue possible tant par l'établissement d'une barrière solide et contraignante que par la possibilité d'investir le travail intellectuel et d'y dériver la tension libidinale, investissement qui se trouve en retour générateur de succès et le défend contre la dévalorisation dépressive.

Cette dérivation [12]  ne constitue pas cependant une décharge, dans la mesure où la pensée ne permet pas que se dépense autre chose que de petites quantités d'énergie, et l'enfant ressent ces exercices intellectuels « comme de courir, les joues en feu, sur une corde tendue entre deux tours ne devant son salut qu'à la rapidité d'accumulation de ses pensées » (Ibid.).

La corde qui liait l'enfant à sa chaise s'est faite corde raide entre deux tours et cette prolifération d'images phalliques jointe à la fierté d'exhiber un savoir-faire et au détail ajouté des joues en feu donne une assez belle illustration de ce que Freud à peu près à la même époque écrivait sur l'excitation sexuelle connexe à la concentration de l'attention sur un travail intellectuel. A l'explication générale de Freud selon laquelle l'excitation sexuelle se produit en tant qu'effet surajouté dans un grand nombre de processus internes dès que l'intensité de ceux-ci a dépassé un certain seuil quantitatif, la description musilienne du processus vient apporter d'autres éléments. Tout d'abord le primum movens de cette hyperactivité intellectuelle apparaît bien comme la défense par la fuite en avant contre le vertige et l'inhibition dépressive. L'équilibre n'y est obtenu que dans une perpétuelle compensation de chutes amorcées. Toutefois l'accumulation frénétique de l'excitation intellectuelle sur le mode du processus masturbatoire ne s'accomplit pas en jouissance victorieuse mais en retombée dans le marasme dépressif : « Bien que ce travail pût durer quelquefois deux ou trois heures, à la fin, quand le dernier mot était écrit et l'ensemble relu, il n'en sombrait pas moins derechef. » (ibid., p. 66). Musil reprend cette idée ailleurs dans son Journal (II, p. 462), de manière plus théorique, en cherchant à définir l'origine de ce qu'il appelle « la prolixité nerveuse », née, dit-il, « d'un besoin pathologique de sécurité et plus généralement de l'insécurité tout court », qu'il rattache à la mélancolie, « d'une part parce que le défaut d'enthousiasme pour ce que l'on est et fait suscite l'insécurité, d'autre part parce que la lenteur du flux des pensées, leur figement contraignent jour après jour à des reprises qui entraînent répétitions et variantes ».

La nécessité pour l'activité intellectuelle de se maintenir dans un état d'excitation élevé donnant au sujet la sensation d'un bouillonnement intérieur, tient son origine de la menace d'envahissement du sentiment dépressif, lui-même secondaire par rapport à la culpabilité engendrée par les fantasmes agressifs. Contrairement à l'inhibition, il ne s'agit pas d'une défense venant bloquer l'énergie pulsionnelle, mais d'une dérivation de celle-ci qui toutefois ne s'apparente pas à une sublimation mais plutôt à une idéalisation.

D'où le rôle particulier que vient jouer l'identification à la pensée d'un autre qui offre comme une issue magique et soudaine à l'emprise de la dépression : « Quand au dehors pèsent sur la langue, les mains et les yeux, un monde lourd, cette lune refroidie qu'est la terre, des maisons, des mœurs, des tableaux et des livres et quand il n'y a rien au-dedans qu'un brouillard informe et toujours changeant, n'est-ce pas un immense bonheur que quelqu'un vous propose une expression dans laquelle on croit se reconnaître ? » (L'homme sans qualités, I, p. 156). La pensée de l'autre n'est pas occasion d'interrogation ou éclaircissement partiel, elle fonctionne comme une illumination d'autant plus violente que la tension et le brouillard étaient intenses, et d'autant plus efficace que l'adolescent ne lui demande que de pouvoir le faire « luire » « lui-même », avec ce sentiment de « flotter sur des rayons » qu'Ulrich devenu adulte éprouvera comme une perte douloureuse.

L'idée permet de mettre en ordre le vague intérieur de même que le mot, la magie du vocable exact, protège contre la sauvagerie des choses : « Quand Ulrich considérait une fleur il lui arrivait maintenant de ne plus trouver de fin et pour tout dire de commencement à sa contemplation. Connaissait-il par hasard le nom de la fleur, il se trouvait sauvé des eaux de l'infinitude. » (L'homme sans qualités, p. 473).

L'entreprise intellectuelle musilienne, comme peut-être tout attachement intensif à la pensée discursive, semble bien indissociable d'une souffrance dépressive latente, qui prend chez lui l'apparence de ces images de chaos évoquant les restes de cette destruction totale de la vie que l'on entend dans certains récits de rêves.

L'émergence du doute et le besoin de causalité

La question essentielle de la philosophie : « pourquoi y a-t-il quelque chose plutôt que rien ? est un prolongement à peine déformé de celle-ci, qu'on hésite à dire infantile car faute de pouvoir y répondre l'adulte la conserve toute sa vie : « pourquoi suis-je là, moi ? » Mais comment en arrive-t-on à cette question ? Dans la mesure où la venue à l'être précède la conscience qu'on peut en avoir et bien plus encore la verbalisation qu'on peut en former, l'existence constitue la quintessence de l'évidence. Elle n'est pas objet de perception, elle est le fondement du percevoir. On objectera qu'il existe des instants privilégiés qui, sans être nécessairement des moments de plaisir ou d'obtention de la réalisation d'un désir, s'imposent par le poids d'existence qu'ils possèdent. Les romanciers et les poètes ont décrit ces moments d'harmonie ressentis le plus souvent comme d'autant plus intenses qu'on les sait plus éphémères. La superstition y voit de mauvais présages et on serait tenté de penser qu'elle est là plus perspicace que le sujet lui-même qui met vraisemblablement à distance par ce vécu d'élation l'obscur sentiment d'un fantasme de mort. Comme si le rappel de l'état anté-historique, celui d'avant la conscience du temps et de nous-même offrait alors à nouveau l'assurance d'une toute puissance immédiate et absolue.

L'idée de la mort, comme celle de l'existence sont pour le sujet des acquisitions et tout porte à croire que quelques causes ont confronté le sujet qui s'en serait bien passé à la nécessité de les former.

Le problème de l'origine de la vie porte à l'enfant une blessure narcissique liée à l'obligation de devoir reconnaître sa propre précarité, puisqu'à l'existence d'un temps où il n'était « pas encore » répond la possibilité d'un « ne plus » exister.

Pour lui supposer une origine, et donc pour pouvoir la constituer comme un « problème », il faut pouvoir sortir de l'évidence qu'elle constitue, il faut que le doute se soit présenté dans des conditions où il n'a pas pu être éliminé comme un non-sens.

« De ce qu'à moi ou à tout le monde il en semble ainsi, il ne s'ensuit pas qu'il y est ainsi. Mais ce que l'on peut fort bien se demander, c'est s'il y a un sens à en douter » (1951, p. 31). La simplicité avec laquelle Wittgenstein pose le problème est détruite par une constatation toute aussi simple : là où il n'existe aucune raison de douter, il n'existe non plus aucune possibilité de mettre fin au doute car rien n'interdira jamais qu'une représentation contradictoire avec celle qui vient d'être énoncée ne se présente à l'esprit de l'énonçant [13] 

Que le doute soit indéracinable en ces termes et qu'il soit en même temps, au même titre que le temps et la négation, inconnu dans l'inconscient justifie que l'on considère son émergence dans le terme d'un effondrement ou, si l'on veut le considérer de manière moins pathétique mais tout aussi pernicieuse, d'un effritement du sol des certitudes.

Si l'on relie à l'inconscient une proto-pensée que Freud nomme « activité mentale primitive », même si celle-ci n'a que la valeur d'une fiction, c'est-à-dire d'une hypothèse théorique invérifiable en tant que telle, on est en droit de s'interroger sur l'existence d'une pensée qui ignorerait le doute au sens où elle n'en aurait, comme pour Siegfried la peur, jamais encore fait l'expérience.

Or, si le doute appartient comme le dit Freud « à toutes les névroses de même qu'à la pensée normale » [14]  il possède néanmoins dans l'enfance un point d'ancrage privilégié, lié au soupçon que les explications parentales concernant la naissance puissent être mensongères. Quelle que soit la valeur inaugurale d'une telle découverte, il reste que, là ou ailleurs, se produit une coupure dans la relation que l'enfant entretient non seulement avec ses parents auxquels, comme le dit Freud, il ne pardonne jamais tout à fait leur tromperie, mais aussi avec sa propre pensée et son activité d'investigation. Quel lien peut-on établir entre ces recherches sexuelles solitaires où se forgent l'indépendance de pensée de l'enfant et de manière plus générale la « pulsion d'investigation », c'est ce que nous examinerons tout d'abord.

Il est intéressant de rappeler, tant nous le considérons désormais comme acquis, que la découverte du doute chez l'enfant n'est pas allée de soi. Bien au contraire le fonctionnement de pensée de l'enfant est apparu comme l'exemple même de la possibilité de s'en tenir à la conscience immédiate. Lorsque Kierkegaard s'interroge sur la possibilité idéelle du doute dans la conscience, il représente ainsi les méditations de son porte-parole : « Johannes chercha donc à s'orienter au sein de cette conscience telle qu'en elle-même, sans être individuelle, elle explique chaque conscience en particulier. Quelle est se demandait-il, la nature d'une conscience d'où le doute est exclu ? Chez l'enfant, la conscience est, mais elle est étrangère au doute. Comment donc est-elle déterminée ? En fait elle ne relève d'aucune détermination, autrement dit, elle est immédiate [je souligne]. Car l'immédiateté, c'est précisément l'indétermination. Tout rapport est exclu de l'immédiateté, car dès qu'intervient le rapport, l'immédiateté est abolie. En conséquence, tout est vrai sous l'angle de l'immédiateté, mais, dès l'instant suivant, cette vérité est une non-vérité. Si la conscience peut demeurer dans l'immédiateté, le problème de la vérité est alors aboli. » (Johannes Climacus, O.C., II, p. 358)

On retrouve ici la question de l'évidence posée dans les termes analogues à ceux dans lesquels Hegel évoque la certitude sensible. L'explication philosophique ici comme ailleurs est toujours posée en termes de structure et non de destin singulier : « La conscience ne peut-elle donc demeurer dans l'immédiateté. Sotte question en vérité. Dans ce cas, en effet, il n'y aurait aucune conscience. Mais alors, comme supprimer l'immédiateté ? Grâce à la médiateté qui l'abolit en la présupposant. Qu'est-ce donc que l'immédiateté ? C'est la réalité. Qu'estce que la médiateté ? C'est la parole. Comment celle-ci abolit-elle celle-là ? En lui donnant une expression. Ce qu'on exprime est en effet toujours présupposé ». [Je souligne].

Ce que Freud va montrer en revanche [15]  c'est que la question métaphysique est inséparable d'une curiosité sexuelle et que c'est à une énigme, se posant en termes concrets et faisant l'objet d'une investigation au sens du détective et non du chercheur en laboratoire, que l'enfant va tenter d'apporter une réponse. Cette fantasmatisation théorique est non seulement le modèle de la création scientifique ultérieure mais elle est aussi située au niveau même où les métaphysiciens établissent leurs spéculations, devenues abstraites, des représentations de choses originelles, des scénarios où l'expérience du corps offre ses schémas pour tenter de colmater la brèche désormais ouverte dans le sol de l'évidence.

Toutefois je défendrai l'hypothèse que la curiosité sexuelle ne constitue qu'un des aspects du problème, celui où s'affirme la domination d'Eros et qui assure l'investigateur d'un plaisir de pensée qui n'est pas le résultat du succès d'une recherche mais qui accompagne la représentation même de son objet. Toute autre est la nécessité de répondre au trouble que constitue pour l'enfant la découverte de l'ambivalence en lui-même et chez l'autre. Celle-ci provoque quelque chose qui n'est pas éloigné d'un cataclysme dans la psyché en introduisant une rupture dans le sol des évidences sur lesquelles reposait le monde de l'enfant et tout d'abord son image identificatoire. Non pas qu'il s'agisse d'une modification subite et brutale, sur le modèle de la première désobéissance dans la Genèse, car, bien que plus d'un sujet puisse avoir un souvenir précis d'une scène où l'obligation de reconnaître son ambivalence lui serait tout d'un coup apparue, il s'agit le plus souvent de souvenirs écrans, lieux de condensation prenant une valeur signifiante particulière vis-à-vis d'une lente accumulation de doutes ébauchés. On peut s'étonner que Freud n'ait pas développé cet aspect de l'origine du désir de savoir chez l'enfant, d'autant plus qu'au même moment où paraissait la réédition de 1915 des Trois essais sur la théorie de la sexualité, il écrivait à propos non de l'enfant mais de l'homme des origines : « Ce n'est ni l'énigme intellectuelle, ni chaque cas particulier de mort, mais le conflit de sentiments ressenti lors de la mort de personnes aimées mais, en même temps, étrangères et haïes, qui a fait naître chez les hommes l'esprit de recherche » (1915 b, p. 32).

Nous avons dit précédemment que Freud voyait dans les problèmes sexuels et tout d'abord le premier d'entre eux, celui de l'origine des enfants, la cause de l'éveil de la pulsion d'investigation. Il se trouve donc tenu de trouver à son tour une origine à la formation de ces problèmes puisqu'ils ne sont pas constitués comme tels par la pulsion d'investigation et qu'à l'inverse ce sont eux qui la constituent. D'où le fait que Freud retrouve dans cette séquence un schéma proche de celui de l'étayage du sexuel sur l'autoconservation, opération déjà décrite auparavant dans les Trois essais sur la théorie de la sexualité à propos de la relation entre le suçotement (sexuel) et la succion (autoconservation). L'intérêt qui pousse l'enfant à ces recherches n'est pas théorique [Nicht theoretische, c'est-à-dire sans relation avec la pulsion de savoir dont il s'agit précisément de fonder l'origine] mais pratique [Sondern praktische Interessen] et le premier mobile est purement de nature égoïste car, ainsi que Freud l'avait écrit sept ans plus tôt, les enfants agissent « sous l'aiguillon des pulsions égoïstes qui les dominent » [unter dem Stachel der sie beherrschenden eigensiichtigen Triebe] (1907 c, p. 11).

Cette pulsion égoïste est cependant plus complexe qu'elle ne le paraît car elle renvoie à la fois à la sphère de l'autoconservation (crainte relative à la diminution des soins qu'entraînerait la présence d'un nouvel enfant) et à la sphère proprement sexuelle de l'attachement de la mère. Il est d'ailleurs douteux qu'une telle distinction soit possible car la sphère de l'autoconservation est en fait toute entière pénétrée par le sexuel et l'amour de la mère est ressenti de manière globale par l'enfant à un niveau d'emblée sexuel.

Qu'en est-il alors de cet « intérêt pratique » qui détermine l'existence même de l'énigme ? Il est également sexuel mais il se réfère à un bien possédé et non à une énigme, à un désir. Cependant l'énigme se constitue lorsque la tendresse de la mère peut apparaître non pas comme une donné inamovible qui fait partie de l'existence même de l'enfant, mais comme un bien contingent. C'est à partir de la menace que constitue la reconnaissance de l'autre semblable à soi que l'assurance de l'enfant bascule.

Cette donnée structurale est d'ailleurs susceptible d'être étendue à l'interrogation globale que pose à l'enfant non pas la différence des sexes qu'il admet volontiers, sans toutefois la rattacher à la différence de l'organe génital, mais l'existence même du couple parental et sa sexualité. Autrement dit, on pourrait déplacer dans plusieurs directions ce détour que Freud effectue par la crainte du nouvel arrivant, pour justifier la position de l'énigme en dehors d'un désir de savoir qui la constituerait comme telle. L'énigme, écrit Freud, est un produit de « l'urgence de la vie » (Lebensnot), ce qui revient à dire qu'elle ne dépend pas d'un désir de savoir ou de maîtrise en général, érotisés en tant que tels, mais qu'elle se rattache très précisément à une nécessité de savoir.

En ce sens, elle est bien semblable à celle du Sphinx : il n'y entre au départ aucun désir qui référerait à un plaisir préalable dont le retour serait espéré, elle est donnée comme une obligation, une question de vie ou de mort. Et c'est bien la raison pour laquelle la pulsion de savoir peut se constituer secondairement à l'énigme, comme assomption active d'un destin. En effet, vis-à-vis de la question qui lui est posée (« Comment conserver entier l'amour de ma mère ? », « Quelle est la cause de son désir ? ») celle que l'enfant constitue lui-même est déjà une forme de réponse : « Comment naissent les enfants ? ». Cet énoncé nous ramène non seulement à la naissance redoutée du frère ou de la sœur, mais à la naissance de l'enfant lui-même, à sa propre origine, et, comme l'écrit Freud, « la pensée de l'enfant se libère bientôt de cette incitation et continue à travailler comme pulsion de recherche indépendante » (1908 c, p. 16). Indépendante peut-être de son assignation originelle à la crainte de la naissance du frère ou de la sœur, mais pas de la question et du sexuel en général. Il y a un passage du particulier (cet enfant-là, ce gêneur, mon frère) au général (les enfants) qui ramène le sujet à la question de sa propre origine.