© Librairie Arthème Fayard, 2011.
ISBN : 978-2-213-66419-4

Couverture : création graphique © Stéphanie Roujol
Illustration © CSA Images /Printstock /Getty Images

DU MÊME AUTEUR

La Manipultion mentale. Sociologie des sectes en France , Fayard, 2009.

INTRODUCTION

Les vivants ont modifié de manière inouïe leur rapport aux restes humains en France, et probablement en Europe, depuis la fin du XXe siècle. Il est possible de le mesurer en étudiant les cendres, les restes humains dans les musées et les « profanations » de cimetières, ainsi qu’à l’aune des morts suspects, qui ont été les moins affectés par cette mutation. Mais, au préalable, il est nécessaire de se défaire de quelques idées reçues à propos d’un événement qui n’a pas eu lieu.

Cet événement inexistant est que l’individu contemporain a fait de la mort un « tabou », voire l’« interdit principal » du XXe siècle1. Cette thèse s’est s’imposée avec une telle force que non seulement le fait qu’elle ne soit étayée par aucune preuve n’étonne personne, mais que tous les éléments qui pourraient la contredire semblent passer inaperçus. Elle repose sur le postulat erroné selon lequel la mort, pendant une période de plusieurs siècles, aurait été acceptée, apprivoisée, comme si elle était un spectacle public, puis aurait brutalement disparu au XXe siècle. La cause de ce retournement serait l’avènement d’une société du bonheur et de la consommation qui ne tolérerait pas la tristesse2.

La thèse du « déni de la mort » a irrigué les sciences sociales à partir des années 1970 en France3 et en Europe. Certains auteurs mettent en avant pour la défendre des éléments tangibles tels que la réduction de la durée du port des vêtements de deuil entre le début du XXe siècle et les années 1960. Alors qu’on les voyait encore fréquemment dans la rue au XIXe siècle en Angleterre, ils se sont raréfiés vers la fin de la Première Guerre mondiale, en 1917-19184. D’autres auteurs soulignent que l’on meurt moins à son domicile qu’à l’hôpital, où un nombre toujours croissant de morts est présent et circule, avec discrétion. En effet, le nombre de personnes de plus de 60 ans décédées dans un hôpital est passé en France de 138 000 en 1970 à 216 000 en 2006, tandis que celui de personnes décédées au domicile ou dans un logement privé a chuté sur la même période de 257 000 à 114 0005.

Ces évolutions autorisent-elles pour autant à affirmer que la mort est « niée » ? Dès 1976, Jean-Claude Chamboredon relevait que « cette construction trouve son principe dans la nostalgie sociale plus que dans la méthode historique ou sociologique6 ». La moindre visibilité des habits de deuil pourrait être interprétée comme une composante des importants changements des pratiques vestimentaires qui se sont produits au XXe siècle. Et mourir à l’hôpital, c’est éviter de mourir en étant isolé et loin de tout regard humain, puisque les patients sont entourés de professionnels de la santé et que les proches peuvent venir les visiter. Cette absence de « déni de la mort » humaine apparaît plus clairement encore par rapport à la mise à mort en masse des animaux destinés à la consommation des personnes carnivores, qui, elle, est soustraite aux regards, en Europe comme en Amérique du Nord et dans un grand nombre d’autres pays. Dans les abattoirs, seuls ceux qui les tuent regardent les animaux qui viennent y perdre la vie7.

En outre, tandis que les images de mise à mort d’animaux circulent fort peu, il est difficile de soutenir que la mort humaine est occultée : les moyens modernes de reproduction et de diffusion en multiplient au contraire les images, tant dans l’espace public que dans l’espace privé. Certains affirment qu’il ne s’agit plus de la « vraie mort », car elle est représentée. Mais, d’une part, les sculptures funéraires, depuis au moins l’Égypte antique, étaient aussi une représentation des morts, et le changement est seulement celui du moyen de la représentation, devenue photographie ou film8 ; d’autre part, ce n’est pas l’image d’un corps qui rend sa mort réelle ou irréelle, vraie ou fausse, mais le fait de savoir si la mort de cette personne a été authentifiée ou non.

Aborder la mort sans la thèse de son « interdit » nécessite, paradoxalement, de se défaire de la « mort ». Car ce terme agglomère souvent, en les confondant, « mourir », « être mort » et « un(e) mort(e) », qu’il est pourtant nécessaire de distinguer. Se pencher sur ce qu’est mourir, c’est étudier le processus de la perte de la vie et son organisation sociale. Cela conduit à étudier un certain type de mise à mort, comme le suicide9 ou l’avortement10, ou encore à réfléchir aux liens entre les vivants et ceux qui meurent, ainsi qu’à disserter sur la solitude des mourants11. Le constat « Il est mort » amène d’autres problématiques, comme la question de savoir si la mort est apparente ou réelle12.

« Un(e) mort(e) », « les mort(e)s » : ces expressions désignent des morts humains, à la différence de « la mort », qui peut s’appliquer aux plantes, aux animaux, aux étoiles ou aux idées13. Lorsqu’on énonce « les morts », on ne désigne pas, sauf peut-être en certaines circonstances exceptionnelles, des entités ou des êtres morts non humains. On peut étudier « les morts » en se focalisant sur l’évolution de leur nombre ou en analysant les causes des décès, comme le font ceux qui travaillent sur la mortalité14.

Mon choix dans cet ouvrage est d’étudier le devenir, en France, de ce qu’on appelle les « restes humains ». Ce qui reste d’un humain peut prendre de multiples formes, de ses écrits à ses vêtements en passant par les photographies qu’il a prises ou sur lesquelles il apparaît. Toutefois, il est assez rare de désigner comme « restes humains » de tels objets. On ne dit pas, couramment, que À la recherche du temps perdu est un « reste humain », celui de Marcel Proust, bien que cette proposition ne soit pas fausse. Certes, les reliques catholiques et orthodoxes, qui sont « ce qui reste » d’une personne sainte, peuvent prendre la forme d’un ossement, d’une couronne d’épines ou d’un morceau de tissu. Mais, au début du XXIe siècle, les « restes humains » désignent, le plus souvent, ce qui reste biologiquement d’un être humain déclaré mort ou ce qui est issu de son corps : son cadavre, ses ossements, ses tissus, ses organes, mais aussi ses cendres et diverses substances telles que son sang, son urine ou son sperme, cette liste n’étant pas exhaustive.

On pourrait penser, au premier abord, qu’une telle étude ne mérite pas plus de quelques paragraphes, éventuellement quelques pages. Une fois un cadavre inhumé – et c’est ce qui arrive le plus souvent à un cadavre en France –, que peut-il se produire de plus ? Des proches peuvent se recueillir à l’endroit où il a été enterré, et l’étude devrait alors porter sur la mémoire15, et non pas sur les restes humains.

Une idée reçue consiste à considérer que les restes humains, immobiles, souvent hors du regard des vivants, appelés à disparaître entièrement ou presque, ne posent quasiment aucun problème, et que tout le monde s’accorde à les traiter de la même manière, tandis que les revenants, eux, semblent être une source intarissable d’interrogations. Pourtant, si l’on examine de plus près ce que deviennent les restes humains, on constate rapidement qu’ils drainent une multitude de controverses que mon étude ne fera qu’effleurer. Ils en soulèvent peut-être même davantage que les fantômes. D’après les récits qui nous en parlent, les fantômes ne voyagent guère, ils restent souvent cantonnés à une petite parcelle de territoire. Au Moyen Âge, lorsqu’ils sont seuls, ils hantent les maisons, tandis qu’en groupe ils préfèrent les espaces plus isolés, les champs, les ravins ou les buissons16. À l’inverse, les restes humains voyagent. Ils peuvent être enfouis dans des fosses communes, exhumés puis à nouveau inhumés, comme ceux des milliers de musulmans massacrés à Srebrenica, en Bosnie17. Alors que les témoignages rapportant la présence de fantômes dans des avions sont fort rares, certains restes humains utilisent fréquemment ce moyen de transport, comme les reliquaires catholiques itinérants que des fidèles vénèrent lors de leur passage, certaines momies égyptiennes sillonnant des musées où des visiteurs les contemplent, ou encore les têtes maories qui quittent les divers endroits où elles étaient disséminées à travers le monde pour se rendre en Nouvelle-Zélande.

Les problèmes posés par les corps morts apparaissent au travers du travail sur la mort et sur l’identité sociale mené par Elizabeth Hallam, Jenny Hockey et Glennys Howarth18. Ces chercheuses ont proposé de s’appuyer sur deux couples d’opposés, social/biologique et mort/vivant, pour distinguer quatre catégories d’êtres humains. Remarquant que les êtres socialement et biologiquement vivants et ceux socialement et biologiquement morts avaient focalisé l’attention des sciences sociales, elles ont porté leur attention sur les êtres socialement morts et biologiquement vivants et ceux socialement vivants et biologiquement morts. Un être dans un coma végétatif peut être considéré comme socialement mort mais biologiquement vivant, tandis que les récits de fantômes mettent en scène des êtres socialement vivants mais biologiquement morts.

Bien qu’elle paraisse simple, cette approche est une voie qui renouvelle la manière de traiter des morts, nous éloignant de l’impasse où nous conduit la question de savoir si la « mort » est un « interdit » ou non, et elle soulève d’épineux problèmes. Le premier d’entre eux est de déterminer ce qui est vivant et ce qui est mort. Alors que, dans plusieurs cultures, la vie et la mort sont conçues dans un continuum19, déclarer l’instant de la mort est une source de débats qui, eux, ne semblent pas près de mourir et qui occupent nombre de scientifiques, de juristes et de philosophes. Le constat de mort étant juridiquement déterminé à partir de l’absence d’activité du cerveau, il est en effet possible de traiter un être encore biologiquement « vivant », c’est-à-dire gardant une vie végétative, comme s’il était un cadavre, et donc de lui prélever des organes à des fins thérapeutiques ou scientifiques20.

La difficulté s’accroît dès lors qu’il est question de distinguer entre une vie sociale et une mort sociale. La mort sociale, d’après Hallam, Hockey et Howarth, se produit quand une personne, qu’elle soit ou non biologiquement morte, cesse d’être traitée comme un agent actif par une ou plusieurs autres personnes dans le monde social existant21. Le corps d’un mort suspect examiné par un médecin légiste serait ainsi « socialement vivant » en ce qu’il est une source d’informations. Les veuves, ont encore remarqué Hallam, Hockey et Howarth, peuvent se comporter comme si leur époux était toujours en vie, le maintenant socialement vivant alors que son cadavre a été inhumé ou incinéré. Mais le problème que soulève une telle approche est de savoir qui détermine la vie sociale ou la mort sociale. Car, comme nous le verrons, les médecins légistes ne traitent nullement les cadavres de la même manière que leurs proches ou leurs collègues socialement et biologiquement vivants. Et, quand bien même un médecin légiste tirerait d’une autopsie un grand nombre de renseignements permettant de reconstituer une biographie détaillée du défunt, il ne dialogue pas, en général, avec le cadavre, du moins pas de la même façon qu’avec les agents d’amphithéâtre ou les officiers de police judiciaire présents au cours de l’opération. Si l’on maintenait que l’expression « socialement vivant » peut s’appliquer aux morts, il faudrait distinguer différents types de « vie sociale » : l’une où les êtres peuvent dialoguer entre eux, l’autre où le dialogue est impossible.

Cependant, la complexité du problème augmente encore avec le cas du spiritisme. Car une personne qui vient consulter un médium spirite, par lequel la voix du mort s’exprime, peut dialoguer avec un mort. Hallam, Hockey et Howarth estiment que, pendant le temps de la performance, le médium a un corps vivant et mort22. Mais la personne qui vient consulter le médium, elle, ne considère pas, en général, que le corps de ce dernier est un cadavre. Le problème est donc que Hallam, Hockey et Howarth désignent elles-mêmes qui est vivant ou mort, non seulement socialement mais aussi, avec une moindre marge de manœuvre, biologiquement, et que ces qualifications ne coïncident pas avec ce que les acteurs énoncent.

Mon étude sur les restes humains ne posera pas la question de savoir si ceux-ci sont « socialement » vivants ou morts. Elle se limitera à partir du constat que des restes humains sont pris dans l’écheveau des relations sociales des êtres vivants, en restant au plus près de ce que ces derniers en disent et en font. Mais, en conséquence, elle devra affronter d’autres problèmes.

Tout d’abord, il est nécessaire de tenir compte du fait que ce qui reste d’un corps humain peut être rassemblé ou bien morcelé. Un corps humain mort peut être transformé de plusieurs façons : on peut, principalement mais pas seulement, le laisser pourrir, le brûler, ou encore essayer de le garder « cru » (en le conservant à basse température), de la même manière que les aliments destinés à être cuisinés peuvent être pourris, cuits ou crus23.

Les restes humains sont, ensuite, à appréhender en fonction de l’espace : sont-ils localisables et localisés ? Sont-ils immobiles ou mobiles ? Peuvent-ils être visibles, et, si c’est le cas, au regard de quelques-uns seulement ou de n’importe qui ? Ou bien sont-ils soustraits à tous les regards ? En France, à la différence des restes d’animaux, qui peuvent être conservés dans des réfrigérateurs, les restes humains sont interdits de présence dans l’espace privé. Sauf dérogation, ils n’ont droit de séjour que dans l’espace public. Mais, pour qu’il y ait un espace public et un espace privé, il est nécessaire au préalable qu’existe un État capable de strier l’espace. En Mongolie, hors de portée de l’État, les nomades organisent autrement la présence des restes humains, qui doivent laisser le moins de traces possible dans un espace lisse24. Dans l’Inde brahmanique, où la territorialité est « faible », selon Charles Malamoud, « la place matérielle faite aux restes humains est nulle (sauf pour ceux-là justement qui pendant leur vie ont voulu être mobiles, légers, immatériels)25 ».

Car le problème central, duquel découlent tous les autres (le mode de transformation du corps, son caractère entier ou fragmenté, sa position dans l’espace, son rapport à l’économie, entre autres), est de déterminer qui dispose des restes humains.

Si la piste du passage d’une mort « apprivoisée » à un « déni » ou à un « tabou de la mort » doit être abandonnée, les rapports aux restes humains se sont néanmoins modifiés en France depuis plusieurs siècles, parce que les rapports entre ceux qui en disposent ou souhaitent en disposer ont changé, qu’il s’agisse de l’Église, de l’État ou des individus eux-mêmes.

L’idée d’une « communauté formée des vivants et des morts » a été transférée de l’Église à l’État-nation, comme l’a souligné Marcel Detienne26. Conjointement, le pouvoir de disposer des corps est passé, lui aussi, de l’Église à l’État. Ces déplacements sont beaucoup plus complexes qu’on ne le suppose souvent, et je n’en développerai que quelques éléments, permettant d’éclairer la suite de l’ouvrage.

Le « corps mystique » (corpus mysticum) de l’Église, a rappelé Ernst Kantorowicz, désigne, quand il apparaît à l’époque carolingienne, l’hostie consacrée, le corps mystique du Christ. Mais la doctrine de la transsubstantiation, que le lecteur recroisera au cours de ce livre, a fait évoluer l’usage des termes : l’hostie consacrée qui est supposée contenir la présence réelle du Christ est ensuite désignée comme le « corps du Christ » (corpus Christi). À partir du XIIe siècle, l’expression « corps mystique » est progressivement appliquée à l’Église en tant que corps organisé, puis elle devient un dogme. Au XIIIe siècle, « alors que l’idée altière de l’Église comme corpus mysticum cuius caput Christus [corps mystique dont le Christ est la tête] se gonflait d’un contenu séculier corporatiste et légal, l’État séculier, à la recherche de sa propre exaltation et d’une glorification quasi religieuse, adopta lui-même le terme de “corps mystique” et l’utilisa pour sa propre justification et à ses propres fins27 », souligne Kantorowicz.

L’idée de « mourir pour la patrie » (pro patria mori), passée elle aussi de l’Église à l’État, lie ensemble les corps avec la « patrie » ou la « nation », et s’alimente à travers la guerre ou la possibilité d’y entrer. Jusqu’au XIVe siècle, seul le croisé va au paradis en mourant au combat, et à partir du XVe siècle la mort pour la patrie est un devoir généralement accepté28. Si un État entre en guerre contre un autre, il mobilise des êtres humains, que ceux-ci le veuillent ou non, et il le fait parce qu’il dispose de ces corps, au nom de la défense d’une « patrie », d’une « nation » ou d’une « identité nationale ».

Sur ce sujet comme sur tant d’autres, la Révolution française a été un moment de reconfiguration majeur. La question de savoir qui dispose des corps, et notamment des corps morts, fut alors vivement débattue : est-ce une institution – l’Église ou l’État –, une entité conceptuelle – Dieu, la « nature », la « patrie » –, ou est-ce l’individu lui-même ? Cette question sous-tendait la controverse qui éclata à propos de projets proposant de laisser le choix entre l’inhumation et la combustion des corps.

Depuis la Révolution française, l’État, au nom de la « patrie », puis de la « nation », encadre l’organisation des morts. Éléments participant à cette reconfiguration, les monuments aux morts, du XIIe au XVIIIe siècle, illustraient l’au-delà supraterrestre et chrétien de la mort, celle-ci étant, dans les représentations, différenciée selon les ordres sociaux. À partir de la Révolution, les monuments funéraires en l’honneur des guerriers tombés au combat se sont développés dans toute l’Europe et, à mesure de leur diffusion, se sont dépouillés des différenciations sociales traditionnelles. L’interprétation chrétienne de la mort a cédé la place à des interprétations politiques et sociales29.

Je dessinerai, à partir du devenir des restes humains, les articulations de l’organisation des restes humains par l’État qui s’est mise en place depuis la Révolution française. Pour les saisir, quatre cas seront abordés : les cendres, l’exposition de restes humains, les « profanations » de cimetières et les morts suspects.

Ces quatre cas pourraient sembler étrangers les uns aux autres et ils sont souvent traités séparément. Mais c’est en les rapprochant qu’il est possible de faire émerger l’ensemble dans lequel ils sont pris. Pour établir cette continuité, le droit a une fonction décisive et permet à cette institution qu’est l’État de stabiliser la qualification30, la répartition spatiale et les transformations possibles des « restes des personnes décédées », selon l’expression juridique en usage.

Chaque cas sera appréhendé différemment, en puisant dans les ressources méthodologiques disponibles en ethnologie et en sociologie. La crémation sera abordée dans l’histoire, depuis la Révolution française jusqu’au début du XXIe siècle, principalement à travers les controverses dont elle a fait l’objet et les statistiques qui en mesurent la diffusion. L’exposition des restes humains sera traitée à partir d’observations ethnographiques, de messages laissés sur Internet et dans des recueils par des visiteurs, ainsi que d’entretiens avec des responsables de musées. L’analyse de la « profanation » portera sur le sens et les conditions d’énonciation du mot lui-même : qui est accusé d’en commettre et de quelle sorte d’acte s’agit-il ? Enfin, la trajectoire des restes humains des morts suspects sera retracée en prenant notamment appui sur des entretiens réalisés par des professionnels participant à des enquêtes médico-légales.

Un double mouvement concernant les restes humains s’est produit à partir des années 1970. D’une part, le lien entre l’État et les corps, qui reposait sur la guerre, s’est affaibli parce que la France est entrée dans une période de grande stabilité de ses frontières. On ne construit plus aujourd’hui de monuments aux morts. D’autre part, si l’État n’a pas perdu le contrôle des corps, le droit s’est modifié de telle sorte que les individus ont pu revendiquer de disposer « librement » – c’est-à-dire davantage – de leur corps, donc aussi des corps morts. On pourrait dire, schématiquement, que « mourir pour la patrie » a perdu de sa force au profit de « mon corps m’appartient ».

Toutefois, ce mouvement est loin de s’être soldé par une maîtrise totale des individus sur les corps morts. Depuis les années 1990, l’État a déployé une configuration inédite. C’est à sa découverte que le lecteur est maintenant invité.

1. Geoffrey Gorer avait soutenu, avant Philippe Ariès, que la reconnaissance du deuil au Royaume-Uni dans les années 1950 avait pratiquement disparu et que la réaction de la majorité des Britanniques serait un « déni de la douleur » ; cf. Geoffrey Gorer, Ni pleurs ni couronnes, Paris, EPEL, 1995 (1965).

2. En montrant quelque signe de tristesse, on pécherait contre « la nécessité du bonheur, le devoir moral et l’obligation sociale de contribuer au bonheur collectif », et la société risquerait de perdre sa raison. Cette thèse est développée dans plusieurs publications de Philippe Ariès, notamment « La mort interdite », in Philippe Ariès, Essais sur l’histoire de la mort en Occident du Moyen Âge à nos jours, Paris, Points Seuil, 1975, p. 65-66.

3. On trouvera dans la Sociologie de la mort de Gaëlle Clavandier une synthèse des auteurs exprimant cette thèse qui, en plus de Philippe Ariès, est notamment défendue par Louis-Vincent Thomas. Cf. Gaëlle Clavandier, Sociologie de la mort. Vivre et mourir dans la société contemporaine, Paris, Armand Colin, 2009 ; Louis-Vincent Thomas, Anthropologie de la mort, Paris, Payot, 1975.

4. Cf. G. Gorer, op. cit., p. 36.

5. Source : INSEE.

6. Jean-Claude Chamboredon, « Sociologie et histoire sociale de la mort : transformations du mode de traitement de la mort ou crise de la civilisation ? », Revue française de sociologie, 1976, 17-4, p. 665-676.

7. Cf. Catherine Rémy, La Fin des bêtes. Une ethnographie de la mise à mort des animaux, Paris, Economica, 2009.

8. Sur la sculpture funéraire, cf. Erwin Panofsky, La Sculpture funéraire de l’ancienne Égypte au Bernin, Paris, Flammarion, 1995 (1964).

9. Émile Durkheim, Le Suicide, Paris, PUF, 1997 (1897) ; et plus récemment : Christian Baudelot, Roger Establet, Suicide. L’envers de notre monde, Paris, Seuil, 2006.

10. Luc Boltanski, La Condition fœtale. Une sociologie de l’engendrement et de l’avortement, Paris, Gallimard, 2004.

11. Norbert Elias, La Solitude des mourants, Paris, Christian Bourgois, 1998 (1982).

12. Question très débattue aux XVIIIe et XIXe siècles. Cf. Claudio Milanesi, Mort apparente, mort imparfaite. Médecine et mentalités au XVIIIe siècle, Paris, Payot, 1991 (1989).

13. D’après Heidegger, la différence entre la pierre et le vivant animal serait que la pierre ne meurt pas parce qu’elle ne vit pas (« Ein Stein kann nicht tot sein, weil er nicht lebt »). Il appartiendrait à l’essence de la vie que l’animal vive, car il peut mourir. Toutefois, reposant la question de la mort, Heidegger en vient ensuite à l’affirmation selon laquelle l’homme meurt, alors que l’animal ne meurt pas (sterben), mais finit de vivre (verenden) ; cf. Martin Heidegger, Les Concepts fondamentaux de la métaphysique. Monde, Finitude, Solitude, Paris, Gallimard, 1992. Dans le langage courant, on dit cependant, en français, qu’un animal meurt ou est mort ; d’une manière générale, je garderai cette position qui consiste à suivre l’usage des mots par les acteurs, et non pas celle qui prétend changer leur sens.

14. Hervé Le Bras, Naissance de la mortalité, Paris, Gallimard/Seuil/EHESS, 2000.

15. Cf. Carlo Severi, Le Principe de la chimère. Une anthropologie de la mémoire, Paris, Rue d’Ulm, 2007 (2004) ; Elizabeth Hallam, Jenny Hockey, Death, Memory and Material Culture, Oxford/New York, Berg, 2001.

16. Jean-Claude Schmitt, Les Revenants. Les vivants et les morts dans la société médiévale, Paris, Gallimard, 1994, p. 208-212.

17. Élisabeth Claverie, « Réapparaître. Retrouver les corps des personnes disparues pendant la guerre en Bosnie », Raisons politiques, no 41, février 2011, p. 13-32.

18. Elizabeth Hallam, Jenny Hockey, Glennys Howarth, Beyond the Body. Death and Social Identity, Londres/New York, Routledge, 1999.

19. Maurice Bloch, « La mort et la conception de la personne », Terrain, 20, 1993, p. 7-20.

20. Cf. Marcela Iacub, « La construction de la mort en droit français », in Le crime était presque sexuel et autres essais de casuistique juridique, Paris, EPEL, 2002, p. 111-127.

21. E. Hallam, J. Hockey, G. Howarth, op. cit., p. 148.

22. Ibid., p. 191.

23. Formant le triangle culinaire élaboré par Lévi-Strauss. Cf. Claude Lévi-Strauss, Mythologiques III. L’origine des manières de table, Paris, Plon, 1968, p. 406.

24. Grégory Delaplace, L’Invention des morts. Sépultures, fantômes et photographie en Mongolie contemporaine, Paris, Collection Nord-Asie, Études mongoles & sibériennes, centrasiatiques & tibétaines/EPHE, 2009.

25. Charles Malamoud, Le Jumeau solaire, Paris, Seuil, 2002, p. 87.

26. Marcel Detienne, Où est le mystère de l’identité nationale ?, Paris, Le Panama Éditeur, 2008 ; id., L’Identité nationale, une énigme, Paris, Gallimard, 2010 ; id., Comment être autochtone, Paris, Seuil, 2003.

27. Ernst H. Kantorowicz, Mourir pour la patrie et autres textes, Paris, Fayard, 2004 (1951), p. 155.

28. Colette Beaune, Naissance de la nation France, Paris, Gallimard, 1985, p. 331.

29. Reinhart Koselleck, « Les monuments aux morts, lieux de fondation de l’identité des survivants », in L’Expérience de l’histoire, Paris, Gallimard/Seuil/EHESS, 1997 (1979), p. 140.

30. Comme le souligne Luc Boltanski, De la critique, Paris, Gallimard, 2009.

PREMIÈRE PARTIE

Comment les morts devinrent des cendres

1

Les corps jamais brûlés de la Révolution française

Les morts ne sont pas restés à l’écart de la Révolution française. En 1793, quelques mois après la mort de Louis XVI, cent dix-huit corps de rois, de reines, de princes, de princesses et de grands nobles sont exhumés de la basilique, puis enterrés dans un cimetière voisin. Auparavant, leurs restes font l’objet de nombreuses atteintes. Des dents, des ongles, des cheveux, des poils et des os sont prélevés. Un charretier ouvre avec un couteau la dépouille de Louis XIV, tandis que des ouvriers injurient le cadavre de Marie de Médicis, l’accusant du meurtre de son époux, et lui arrachent des cheveux.

Au-delà des sépultures royales, le rapport aux reliques est profondément transformé pendant la Révolution1. Quittant les abbayes et les paroisses, supprimées, beaucoup sont accueillies dans des églises paroissiales constitutionnelles. Puis, à partir de 1792, date à laquelle les reliquaires en métaux précieux sont vidés de leur contenu et rassemblés pour être fondus à la Monnaie de Paris, les reliques sont brûlées, inhumées dans des cimetières ou placées dans un contenant sans valeur, comme celles de saint Vincent de Paul, enfermées dans une caisse en bois après avoir été extraites de leur châsse. Toutefois, à partir de la reprise du culte en 1795, des reliques réapparaissent et réintègrent des édifices religieux.

Alors que les reliques de saints et les dépouilles de membres de la famille royale et de la noblesse quittent leurs reliquaires et leurs tombeaux, une question est soulevée qui n’a cessé de prendre de l’ampleur jusqu’au XXIe siècle : celle de la crémation.

Le débat autour de ce problème s’intègre aux réflexions sur les funérailles et les sépultures. Les nobles et les religieux perdent le privilège d’être inhumés dans les églises, et une nouvelle catégorie de morts plus honorés que les autres voit le jour, celle des « grands hommes ». Ces derniers sont accueillis dans l’église Sainte-Geneviève, transformée en Panthéon en 1791.

De 1794 à 1799, comme le relève Richard Etlin, le « champ de repos » ainsi que le « lieu de repos », l’« élysée » et le « lieu de sépulture » remplacent le terme de « cimetière », qui a perdu son sens d’« endroit où l’on dort » pour devenir synonyme de « charnier »2. Les projets de combustion des corps morts se concentrent pendant cette courte période.

En l’an IV (1795), l’architecte Paul Giraud imagine un dispositif de combustion des corps dans un Essai sur les sépultures3. L’année suivante, François Antoine Daubermesnil propose au Conseil des Cinq-Cents, dans son Rapport fait au nom d’une commission spéciale sur les inhumations4, qu’un citoyen puisse choisir si son corps mort sera inhumé ou brûlé. Louis-Sébastien Mercier, auteur du Tableau de Paris et de L’An 2440, se dresse contre Daubermesnil dans une Opinion sur les sépultures privées5. Deux ans plus tard, en l’an VII, Jacques Cambry publie à son tour un Rapport sur les sépultures proposant de brûler les corps morts6. Mercier, Daubermesnil et Cambry, nés respectivement en 1740, 1748 et 1749, ont des âges proches quand ils débattent de la combustion des corps : lorsqu’ils interviennent en l’an V devant le Conseil des Cinq-Cents, Daubermesnil a 49 ans et Mercier 57 ; Cambry publie son rapport à l’âge de 50 ans7.

Ces sources seront complétées par d’autres écrits sur le même sujet, composés entre l’an IV (1795) et l’an IX (1800), notamment les Réflexions sur l’enterrement de ma mère par l’avocat Delamalle8, les Vues d’un citoyen sur les sépultures par l’ancien député et abbé Mulot, en réaction au projet de Daubermesnil9, et le mémoire sur les sépultures de Legrand d’Aussy10.

En l’an IX (1800), l’Institut national retient quarante mémoires concourant pour résoudre deux questions : « Quelles sont les cérémonies à faire pour les funérailles ? », et : « Quel est le règlement à adopter pour les lieux de sépulture11 ? » Après leur examen, un jury proclame gagnants les citoyens Mulot et Amaury Duval, le 14 vendémiaire an IX (14 septembre 1800)12. Neuf ouvrages ayant concouru ont été publiés13.

Quelles sont les références mobilisées par les différents auteurs pour parler de procédés qui n’ont alors pas cours ? À quels arguments recourent Cambry et Daubermesnil pour légitimer le fait de brûler les corps humains morts ? Et quels arguments font valoir leurs opposants ? Les réponses à ces interrogations permettront d’éclairer la manière dont, un siècle plus tard, lorsqu’il s’est agi d’autoriser la crémation en France dans les années 1880, les débats de la Révolution française ont fait l’objet d’interprétations contradictoires par de nouveaux partisans et opposants à cette pratique.

Imiter ou non les pratiques des Anciens ?

Comment Daubermesnil, Cambry et les autres auteurs pouvaient-ils parler de brûler les corps, les leurs et ceux de leurs concitoyens, quand ils n’avaient sous les yeux aucun exemple d’une telle pratique14 ?

Personne n’emploie alors le terme de « crémation », mot en vogue à partir du milieu du XIXe siècle, ni celui d’« incinération », privilégié par ses partisans encore plus tard, à la fin du XIXe siècle seulement. Les auteurs parlent, pour la plupart, de « cendres », de « brûler les corps15 », de les « consumer16 », de les « dissoudre », parfois de les « réduire en cendres ». Personne n’évoque non plus de « crématorium », mais tous se préoccupent de « bûchers ».

Les Grecs et les Romains antiques sont les références des auteurs écrivant sur les sépultures, qu’ils vantent ou qu’ils blâment la combustion des morts. Plusieurs avis convergent pour estimer que la coutume a été reprise par les Romains des Grecs17.

Cambry se livre à une recension méthodique des auteurs grecs et latins parlant de la combustion des corps et des sépultures18. Il relève de nombreux détails sur les cérémonies, les épitaphes, les arbres et les fleurs funèbres, les couleurs, la forme des monuments (l’usage de pyramides dans les tombeaux par les Grecs et les Romains), la défense de brûler et d’ensevelir dans les villes, tous éléments qu’il réemploie pour proposer ensuite la réalisation d’un « champ de repos » à proximité de Paris. Car, rappelant que les Romains brûlaient quelquefois ensemble les corps des soldats et conservaient un os de chacun d’eux qu’ils rapportaient dans leur patrie, il demande : « Pourquoi les Français n’imiteraient-ils pas ces pieux exemples19 ? »

Sur le rapport entre la combustion des morts et le christianisme, dont Cambry ne dit rien, Daubermesnil livre son explication. Dans la Rome antique, écrit-il, la coutume de brûler le corps devint générale, et les cendres des morts conservées avec soin dans des urnes donnaient à leurs maisons un caractère religieux. Mais le christianisme mit un terme à cette pratique, car « ses ministres sentirent qu’il fallait s’emparer de l’homme, non seulement pendant la vie, mais encore après la mort, et que ce serait leur plus beau domaine20 ». Les prêtres annonçaient que ceux qui ne leur feraient aucun don ne participeraient pas aux félicités promises, tandis que le défunt qui, libéral aux dépens de ses héritiers, donnerait quelque portion de son patrimoine irait au paradis. Dès lors, d’après l’auteur, chacun s’empressa, et le plus pauvre paya pour être, après la mort, porté dans l’enclos qui servait de vestibule à l’« élysée des chrétiens ». Daubermesnil y décèle la continuation d’une inégalité sociale déjà présente parmi les vivants, car les plus riches ne voulurent pas mêler leurs dépouilles avec celles de l’indigent, et l’« odieuse inégalité » se prolongea au niveau même de la mort. Si bien que, conclut Daubermesnil, « cet usage, que les moines consolidaient pour toute espèce de pratiques superstitieuses, abolit en entier les sépultures privées, relâcha les affections de famille, favorisa l’orgueil des grands de la terre, laissa l’indigent dans l’abjection, rapportant tout à l’intérêt du ministre de l’autel, par la perspective des biens et des maux d’une autre vie, n’opéra aucun bien dans celle-ci21 ».

Par ailleurs, Daubermesnil pose les enjeux de la destination des morts : leur place, dans l’Antiquité romaine, était dans les demeures privées, et c’est le christianisme qui les en a retirés pour se les approprier. Le caractère dangereux pour la santé et malodorant des cadavres empêchait qu’il puisse en être autrement, et, dans l’esprit de Daubermesnil, le retour aux urnes funéraires ouvre la possibilité non seulement d’échapper aux prêtres catholiques, mais surtout, pour les familles, de conserver les morts avec elles.

La façon dont les Gaulois traitaient leurs morts constitue un autre problème majeur. Cambry rallie à sa cause les Gaulois ainsi que les Celtes : ils auraient brûlé leurs cadavres lors de somptueuses funérailles. Mais la rareté des sources sur les Gaulois, conjuguée à l’importance de savoir ce que les supposés ancêtres pratiquaient, n’épargne pas à Cambry les critiques, bien qu’il ne soit pas le seul à soutenir ce point de vue.

Si, dans son mémoire rendu public la même année que celui de Cambry et qui se présente comme un travail d’historien, Legrand d’Aussy n’évoque presque pas les Grecs et les Romains, considérant que sur leurs sépultures tout a déjà été dit et répété cent fois, il s’interroge tout au long d’un chapitre sur les Gaulois et les Barbares qui envahirent la Gaule. Toutefois, il ne préconise rien, sinon les mesures les plus propres à utiliser les fouilles et la création d’un musée des monuments français. Comme Cambry, Legrand d’Aussy trouve chez quelques auteurs latins ses références, appliquant aux Gaulois ce qu’écrit Tacite des Germains : les cadavres des personnages illustres étaient brûlés, puis on élevait sur leur corps une butte.

Les adversaires de la pratique qui consiste à brûler les corps attaquent l’écriture de l’histoire sur deux flancs. Des indices montrent, premièrement, qu’elle serait à écrire différemment. L’un des deux lauréats du concours de l’Institut national, Amaury Duval, assure que les Gaulois « enterraient le corps sous de grandes pierres, après avoir jeté dans la fosse ce que le mort avait eu de plus cher : le guerrier, par exemple, était enterré avec sa lance, son épée, et souvent avec le mors et les éperons de son cheval22 ». Il signale, dans ses Notes, que Cambry prétend que les Gaulois brûlaient aussi leurs morts. Certes, concède Amaury Duval, cet usage a pu s’introduire après la conquête des Gaules par les Romains. Mais, ajoute-t-il pour contrer Cambry, « il paraît constant que de toute antiquité, chez les anciens Gaulois, les morts étaient ou inhumés, ou enfouis sous des monceaux de pierres, ou déposés dans des tombes qui avaient à peu près la forme des corps23 ». Les Gaulois brûlaient leurs cadavres, d’après Cambry, qui défend la même possibilité pour ses concitoyens ; ils les inhumaient, d’après Amaury Duval, qui souhaite que ses concitoyens en restent à cet usage. Les versions de l’histoire, d’autant plus quand il s’agit de ceux qui sont érigés en ancêtres, s’ajustent aux positions soutenues par leurs auteurs dans le débat contemporain.

La critique porte, deuxièmement, sur la conduite à suivre par rapport à l’histoire. Oui, admet Mercier, les Romains brûlaient leurs morts. Mais « les Anciens, si pauvres en physique, ont mal raisonné le brûlement des corps24 ». Or, ajoute-t-il, « si nous avons des exemples à puiser chez les Anciens, que ce ne soit pas leurs mauvais usages25 ». Ceux qui veulent imiter ces coutumes anciennes ne seraient donc que de « grossiers plagiaires », et ils ne manqueraient pas d’apporter aux citoyens « les ridicules usages de tous les peuples de la terre qu’ils auront puisés dans des dictionnaires26 ».

Pourquoi les Romains, auxquels ne cessent de se référer les partisans de la combustion, brûlaient-ils leurs corps morts ? Deux siècles après la Révolution française, Yan Thomas résout cette question par le droit. Dans l’anthropologie romaine, le corps est une unité que garantit la tête. Par conséquent, les Romains considèrent qu’il faut ensevelir la totalité du corps, même réduit en cendres, ou la tête, et qu’un corps sans tête ne peut être enseveli. Dès lors, le problème n’est plus d’éviter que les corps soient jetés dans la rue, mais de préserver l’unité d’un corps qu’il faudra reconstituer s’il est démembré, parce qu’il s’agit d’une obligation religieuse et d’une contrainte juridique. À l’inverse, pour ôter à un ennemi la possibilité d’avoir un tombeau, les Romains amputent son corps de la tête. Yan Thomas rappelle alors que, d’après Pline l’Ancien, « l’incinération avait son origine dans la nécessité de rapatrier à Rome les restes des morts tombés à la guerre, auxquels il fallait éviter d’être exhumés puis éventuellement démembrés et dispersés27 ».

La question se pose, pendant le Directoire et le Consulat, de savoir si, après que les Romains ont, peut-être, imité les Grecs, les citoyens français doivent ou non à leur tour imiter les Romains et reprendre ce qui a peut-être été une pratique des Gaulois. Mais l’histoire ne suffit pas à trancher dans un sens ou dans l’autre, et d’autres arguments sont avancés par les protagonistes, qui n’ont jamais vu de corps brûlés ailleurs que dans des livres et dans quelques urnes antiques.

Brûler les corps morts pour le bien de l’humanité et le bonheur des  peuples libres

« Que devez-vous faire pour le bien de l’humanité ? » Par cette interrogation, Daubermesnil, lors de la séance du 21 brumaire an V, interpelle le Conseil des Cinq-Cents, dont il fait partie, pour lui proposer un projet de résolution autorisant chaque citoyen à choisir entre faire brûler ou faire inhumer son corps mort et celui des êtres humains qui lui furent chers28. Deux ans plus tard, après le rejet de la résolution par le Conseil des Cinq-Cents, Cambry présente à l’administration centrale du département de la Seine, dont il est membre, son rapport proposant la même possibilité, « pour le bonheur des peuples libres ».

En plus de leur appel à renouer avec les pratiques de l’Antiquité, Daubermesnil et Cambry avancent plusieurs arguments pour tenter de convaincre leurs confrères. Premièrement, disent-ils, brûler les morts permet de les respecter. Deuxièmement, les cendres offrent aux vivants la possibilité de garder un attachement plus fort avec les morts. Troisièmement, la combustion est plus hygiénique que l’inhumation ; elle décompose plus rapidement les corps. Quatrièmement, les cendres sont mieux à même d’assurer une égalité entre les pauvres et les riches. Enfin, cinquièmement, chaque être humain, étant libre de ses actions pendant sa vie, doit être libre de disposer de son cadavre.

Afin de mieux comprendre pourquoi d’autres voies que l’inhumation sont alors explorées pour traiter les morts, il est nécessaire de rappeler le sort fait à une bourgeoise morte au cours de ces années-là.

Gaspard Gilbert Delamalle est un avocat né en 1752. Sa mère meurt en l’an III. Il connaît par la suite d’autres épreuves, étant arrêté pendant la Terreur, mais aussi des moments de réussite professionnelle une fois la Révolution terminée, puisqu’il devient bâtonnier de l’ordre des avocats, puis conseiller d’État, avant de mourir en 1834. La mort de sa mère l’a convaincu que « la pratique des Anciens et des Orientaux de brûler les corps paraît préférable à tous égards à celle de les enterrer29 ». Il demande que, si l’on conserve l’usage de les inhumer, les corps soient isolés les uns des autres dans des endroits spacieux et propres, et qu’ils ne puissent être exhumés qu’après le temps nécessaire à leur dissolution.

Mais l’enterrement de sa mère est bien différent de l’idéal qu’il réclame. Au départ de son domicile, Delamalle constate que l’appareil funèbre se compose d’un cercueil contenant le corps, couvert d’un drap tricolore et exposé sur un banc. Avec son domestique, il suit les porteurs, précédés au loin par un commissaire civil. Les porteurs enfilent une longue suite de rues et, déplore Delamalle, paraissent entraîner plutôt que porter le corps au milieu d’une multitude de personnes affairées qui ne s’en soucient pas30. Le cercueil qui contenait sa mère n’est pour les passants qu’un « sujet de raillerie ou d’indifférence ».

Le commissaire civil finit par avertir Delamalle qu’ils sont arrivés au cimetière de la Barrière-Blanche. En levant les yeux, ce dernier n’aperçoit rien qui annonce le lieu de la sépulture, pas même de route pour y conduire. À gauche s’étend un terrain vague, couvert d’une boue épaisse. L’aspect du dépôt des morts révolte Delamalle, qui n’y voit qu’un espace étroit, encombré dans le milieu d’un amas énorme de terre et de gravats, bordé d’un chemin fangeux et impraticable, en bref un « dépôt d’immondices ». Delamalle cherche des yeux une tombe, un caveau, un recoin quelconque, au moins une fosse creusée dans la terre et qui promettrait une espèce d’asile contre les injures de l’air et les attaques des reptiles. Au lieu de cela, le cercueil est déposé sur le terrain boueux. On enlève le drapeau tricolore, un peu de terre est jeté sur la bière, mais Delamalle soupçonne que le corps sera bientôt enfoui dans une fosse avec d’autres cadavres qu’il devine à quelques mètres, si bien que la cérémonie ne lui paraît être qu’un jeu. Il conclut : « Je me hâtai de sortir de ce cloaque appelé sépulture31. »

Donner une sépulture aux morts, explique Daubermesnil, est une obligation à laquelle aucun humain ne doit déroger. Il ajoute : « Tous les peuples, je ne dis pas sauvages, je n’en connais pas de tels, parce que le mot peuple ou nation exclut le titre de sauvage, mais ceux qui ont été le plus rapprochés du berceau des sociétés, ont considéré la sépulture comme un devoir sacré32. » La raison de la vénération pour les restes humains provient, d’après Daubermesnil, de la conviction de l’immortalité de l’âme. Tous les peuples du globe s’accorderaient sur ce principe, ce qui constituerait en soi une première preuve. Daubermesnil trouve en lui-même une seconde preuve de ce sentiment d’immortalité.

Brûler les corps serait loin de témoigner d’un manque de considération pour les morts. Ce serait, au contraire, une manière pour les vivants de respecter davantage les morts. Car les cendres des morts, conservées avec soin dans des urnes, peuvent être respectées dans les maisons de ceux qui ont perdu un être cher. Comme nous le verrons, les débats autour de la crémation pendant les années 2000 portent essentiellement sur la présence d’urnes funéraires dans les demeures. La conservation des cendres dans une propriété privée donnerait lieu à des comportements portant atteinte au respect dû aux morts33. Ce point de vue, déjà soutenu à la fin du XVIIIe siècle par Mercier, est renversé par Daubermesnil. La présence des cendres des morts donnerait au contraire aux maisons un caractère religieux, comme c’était le cas pour les Romains.

Si l’on considère ensemble les propos de Cambry et ceux de Daubermesnil, trois sortes d’espaces sont envisagés pour les cendres. Outre la demeure privée, les urnes cinéraires peuvent reposer dans un édifice dédié accessible à tous, et Cambry propose la construction d’un champ de repos où elles seraient entreposées. Les cendres peuvent aussi reposer dans la nature, au milieu d’un bois silencieux et solitaire, sur les rivages d’un beau fleuve, sur le sommet d’une montagne34.

La proximité d’une urne cinéraire avec les vivants, dans leur maison, ne permettrait pas seulement de respecter davantage un mort. En étant placée sous leurs yeux, l’urne rappellerait aux vivants les vertus et la tendresse de ceux qui ont disparu35.

Les parlementaires et les professionnels de la santé estiment, au début des années 2000, que la présence d’une urne proche des vivants peut être problématique d’un point de vue psychologique36. Encore une fois, Daubermesnil avance une proposition inverse. Il faut rapprocher de soi les morts, et reconnaître le droit qu’a tout citoyen de donner à l’objet de ses affections le témoignage de sa tendresse.

Les cimetières suscitent, au moins auprès d’un groupe de Français socialement dotés d’un capital économique et culturel élevé, une grande inquiétude pour leur santé au XVIIIe siècle, inquiétude qui se prolonge et s’amplifie au siècle suivant. Plusieurs ouvrages alertent sur l’infection de l’air par les gaz émanant des cimetières37.

Nommé commissaire des Sciences et des Arts par la commission administrative du Finistère le 26 thermidor an II, Cambry parcourt le département pour dresser un catalogue des objets qui ont échappé au vandalisme. Au cours de son périple, il s’intéresse aux cimetières placés à l’intérieur des villes, un usage qu’il qualifie de dangereux. Car, note-t-il à propos des trois cimetières situés à l’intérieur de la ville de Châteauneuf-du-Faou, « l’existence des vivants est compromise par des exhalaisons pestilentielles38 ».

Daubermesnil est plus radical encore dans son appréciation de la menace causée par les cimetières. Il estime que la nature a été blessée, et que cet acte ne peut rester impuni. Si bien que l’amoncellement dans des espaces resserrés d’éléments discordants dans leur dissolution et l’enfermement hermétique des corps qui se décomposent modifieraient l’air de façon dangereuse, voire mortelle39. À l’opposé, les corps, une fois réduits en cendres, ne sont la cause d’aucun danger pour la santé des vivants. Ainsi le choix de brûler les corps règle-t-il d’un coup deux problèmes : il assainit l’air et, alors que les cadavres en décomposition doivent être éloignés toujours plus des vivants, les urnes cinéraires peuvent séjourner au plus près de ceux-ci.

On a vanté l’usage d’enterrer au prétexte que l’on rendait ainsi à la terre ce que l’on avait reçu d’elle. Mais Daubermesnil et Cambry mettent en avant le fait que le feu sépare rapidement et puissamment les parties du corps mort40, et qu’il en décompose et disperse les matières bien plus vite que l’inhumation41. Les êtres humains qui consument les corps accéléreraient les opérations de la nature.

Cependant, il ne s’agit pas seulement d’une accélération de l’action de la nature. Dans les civilisations « perfectionnées », telles celles des Grecs et des Romains, les cendres sont aussi, d’après Cambry, un moyen pour que les matières qui formaient le corps humain, répandues dans les airs, s’unissent par analogie à de nouveaux éléments et participent, par une « éternelle métamorphose », à toutes les combinaisons de l’univers42.

L’idée d’une métamorphose des éléments est évoquée, entre autres auteurs, par Joseph-Marie Lequinio, membre de la Convention nationale, dans son ouvrage intitulé Les Préjugés détruits (1793)43. Revendiquant son statut d’« impie », Lequinio, qui a pris part à la destruction des tombeaux des rois de France44, affirme que les cadavres deviennent des débris infects et poudreux retournant, avec l’atmosphère environnante, à un tourbillon régénérateur. Celui-ci formera de nouveaux arrangements avec les molécules éternelles qui composaient les corps humains. Mais, si Lequinio ne réclame pas la combustion des corps, il tire de son raisonnement d’autres conséquences que Cambry n’envisage pas. Ceux qui respectent les morts devraient, se moque Lequinio, respecter toute la nature par ce principe de métamorphose : « Respecte aussi les choux de ton jardin, car ils contiennent une portion du cadavre de tes parents », et : « Respecte aussi le pain qu’on te sert et ne le mange pas, car il contient les molécules organiques de ton père et de ton aïeul, et de plusieurs autres de tes amis ou de tes parents45. »

Daubermesnil et Cambry se soucient de l’inégalité entre les morts, non pas de celle entre les femmes et les hommes, ni entre les individus en fonction de leur orientation sexuelle ou de la couleur de leur peau, mais de l’inégalité économique. Cambry est d’avis que le renversement de l’inégalité entre les morts riches et les morts pauvres, les premiers possédant de somptueuses sépultures tandis que les seconds en ont de plus humbles, ne peut provenir que du regard des vivants. S’il y a une inégalité que les riches ont essayé d’introduire parmi les morts par des constructions architecturales imposantes, c’est aux vivants d’opérer un changement de point de vue qui leur donne tort : « La simple pierre sur laquelle je vois un myrte enlacé de roses, comparée au superbe tombeau d’Auguste, me rappelle qu’il existe une inégalité réelle entre la destinée du pauvre et celle du riche, mais qu’elle est en faveur du pauvre46. »

De son côté, Daubermesnil compte sur l’État pour empêcher les riches de construire des mausolées qui, écrit-il, « sont moins un témoignage de douleur ou d’attachement que des monuments élevés par l’orgueil à l’inégalité ». Le faste même des funérailles doit être exclu comme l’appareil d’un culte quelconque. L’enjeu n’est donc pas d’induire un changement de point de vue sur les sépultures parmi les vivants, mais de faire en sorte que les écarts de fortune ne se lisent pas parmi les sépultures : ces dernières doivent être égales.

Cependant, Daubermesnil et Cambry veulent réintroduire une division entre les humains : d’une part les hommes, de l’autre les « grands hommes ». Ce partage doit être déterminé par la patrie et en fonction d’elle. Les honneurs, soutient Daubermesnil, « n’appartiennent qu’aux hommes à qui la patrie croit utile pour l’émulation et juste pour sa reconnaissance de les décerner47 ». Cambry, lui, imagine que, dans son champ de repos, à l’intérieur d’un majestueux monument pyramidal, seraient déposées les cendres des « grands hommes », c’est-à-dire « ceux qui, dans un poste éminent, se seraient sacrifiés pour la patrie48 ».

L’enjeu le plus important dans cette bataille pour brûler les corps est de savoir qui dispose du corps humain. Un être humain libre, soutient Cambry, dispose de ses actions comme il le veut quand il est vivant. Il doit donc disposer tout aussi librement de ses ossements après sa mort49. On ne peut pas empêcher un homme libre de disposer de son corps mort. Mais, au nom de cette liberté, Cambry et Daubermesnil, de manière cohérente, défendent l’idée non pas que tous les corps morts soient brûlés, mais que chaque être humain décide de sa destination : « Celui qui veut confier ses dépouilles à la terre doit pouvoir les lui confier ; celui qui veut que le feu les décompose doit avoir la liberté de les répandre dans l’espace50. »

Déroulant lui aussi ses raisonnements sur le corps humain à partir du droit imprescriptible que constitue la liberté, Lequinio en pose les termes par rapport non à la destination du corps mort, mais à la peine de mort, dont il demande l’interdiction, et au suicide, dont il réclame l’autorisation. Car une même législation ne devrait pas s’octroyer le droit d’enlever la vie à un individu et défendre à ce même individu de s’ôter la vie : « Tu as le droit de conserver ton existence ou de l’abandonner dès qu’il te plaît, et personne au monde n’a le droit de te la ravir51. »

Si un être humain n’a pas prévu de destination particulière pour son corps mort, à qui reviennent celui-ci et le choix de cette destination ? Aux proches et aux personnes qui lui furent chères, demande Daubermesnil, ne mentionnant pas explicitement la famille ; à ses parents, ses amis ou ayants cause, opte Cambry. Ce sera à eux que reviendra la décision de brûler ou d’inhumer le mort.

Les justifications apportées par les deux auteurs aboutissent à des projets de textes juridiques. L’article 5 du projet de résolution présenté par Daubermesnil affirme : « Il est libre à tout individu de faire brûler ou inhumer dans tel endroit qu’il jugera convenable le corps de ses proches, ou des personnes qui lui furent chères, en se conformant aux lois de police et de salubrité52. » Deux ans plus tard, à la suite du rapport de Cambry, l’article 21 du projet d’arrêté du département de la Seine sur les sépultures énonce : « Tout individu décédé qui ne sera pas destiné à une sépulture particulière […] sera conduit à la sépulture publique pour y être inhumé ou consumé par le feu, ainsi que ses parents, amis ou ayants cause le désireront, à moins qu’il n’ait lui-même, avant son décès, exprimé par écrit son intention à cet égard53. »

Comme Cambry, l’architecte Giraud conçoit un champ de repos enserré par une galerie circulaire, avec quatre entrées et une pyramide en son centre dotée de fourneaux. La ressemblance entre les deux projets est telle que Giraud accuse de plagiat Molinos, l’architecte qui illustre le rapport de Cambry54. Toutefois, de nombreux projets de monuments funéraires (réalisés notamment par Boullée, Fontaine, Gasse ou encore Guignet) associent des éléments architecturaux identiques pendant les vingt dernières années du XVIIIe siècle dans ce petit espace qu’est Paris, et dans le même milieu professionnel, si bien que l’ambiguïté entre la copie et l’idée partagée ne se lève pas si aisément, comme il arrive dans le domaine des idées55.

1 . Geoffrey Gorer avait soutenu, avant Philippe Ariès, que la reconnaissance du deuil au Royaume-Uni dans les années 1950 avait pratiquement disparu et que la réaction de la majorité des Britanniques serait un « déni de la douleur » ; cf. Geoffrey Gorer, Ni pleurs ni couronnes , Paris, EPEL, 1995 (1965).

2 . En montrant quelque signe de tristesse, on pécherait contre « la nécessité du bonheur, le devoir moral et l’obligation sociale de contribuer au bonheur collectif », et la société risquerait de perdre sa raison. Cette thèse est développée dans plusieurs publications de Philippe Ariès, notamment « La mort interdite », in Philippe Ariès, Essais sur l’histoire de la mort en Occident du Moyen Âge à nos jours , Paris, Points Seuil, 1975, p. 65-66.

3 . On trouvera dans la Sociologie de la mort de Gaëlle Clavandier une synthèse des auteurs exprimant cette thèse qui, en plus de Philippe Ariès, est notamment défendue par Louis-Vincent Thomas. Cf. Gaëlle Clavandier, Sociologie de la mort. Vivre et mourir dans la société contemporaine , Paris, Armand Colin, 2009 ; Louis-Vincent Thomas, Anthropologie de la mort , Paris, Payot, 1975.

4 . Cf. G. Gorer, op. cit. , p. 36.

5 . Source : INSEE.

6 . Jean-Claude Chamboredon, « Sociologie et histoire sociale de la mort : transformations du mode de traitement de la mort ou crise de la civilisation ? », Revue française de sociologie , 1976, 17-4, p. 665-676.

7 . Cf. Catherine Rémy, La Fin des bêtes. Une ethnographie de la mise à mort des animaux , Paris, Economica, 2009.

8 . Sur la sculpture funéraire, cf. Erwin Panofsky, La Sculpture funéraire de l’ancienne Égypte au Bernin , Paris, Flammarion, 1995 (1964).

9 . Émile Durkheim, Le Suicide , Paris, PUF, 1997 (1897) ; et plus récemment : Christian Baudelot, Roger Establet, Suicide. L’envers de notre monde , Paris, Seuil, 2006.

10 . Luc Boltanski, La Condition fœtale. Une sociologie de l’engendrement et de l’avortement , Paris, Gallimard, 2004.

11 . Norbert Elias, La Solitude des mourants , Paris, Christian Bourgois, 1998 (1982).

12 . Question très débattue aux XVIII e et XIX e  siècles. Cf. Claudio Milanesi, Mort apparente, mort imparfaite. Médecine et mentalités au XVIII e  siècle, Paris, Payot, 1991 (1989).

13 . D’après Heidegger, la différence entre la pierre et le vivant animal serait que la pierre ne meurt pas parce qu’elle ne vit pas («  Ein Stein kann nicht tot sein, weil er nicht lebt  »). Il appartiendrait à l’essence de la vie que l’animal vive, car il peut mourir. Toutefois, reposant la question de la mort, Heidegger en vient ensuite à l’affirmation selon laquelle l’homme meurt, alors que l’animal ne meurt pas ( sterben ), mais finit de vivre ( verenden ) ; cf. Martin Heidegger, Les Concepts fondamentaux de la métaphysique. Monde, Finitude, Solitude , Paris, Gallimard, 1992. Dans le langage courant, on dit cependant, en français, qu’un animal meurt ou est mort ; d’une manière générale, je garderai cette position qui consiste à suivre l’usage des mots par les acteurs, et non pas celle qui prétend changer leur sens.

14 . Hervé Le Bras, Naissance de la mortalité , Paris, Gallimard/Seuil/EHESS, 2000.

15 . Cf. Carlo Severi, Le Principe de la chimère. Une anthropologie de la mémoire , Paris, Rue d’Ulm, 2007 (2004) ; Elizabeth Hallam, Jenny Hockey, Death, Memory and Material Culture , Oxford/New York, Berg, 2001.

16 . Jean-Claude Schmitt, Les Revenants. Les vivants et les morts dans la société médiévale , Paris, Gallimard, 1994, p. 208-212.

17 . Élisabeth Claverie, « Réapparaître. Retrouver les corps des personnes disparues pendant la guerre en Bosnie », Raisons politiques , n o  41, février 2011, p. 13-32.

18 . Elizabeth Hallam, Jenny Hockey, Glennys Howarth, Beyond the Body. Death and Social Identity, Londres/New York, Routledge, 1999.

19 . Maurice Bloch, « La mort et la conception de la personne », Terrain , 20, 1993, p. 7-20.

20 . Cf. Marcela Iacub, « La construction de la mort en droit français », in Le crime était presque sexuel et autres essais de casuistique juridique , Paris, EPEL, 2002, p. 111-127.

21 . E. Hallam, J. Hockey, G. Howarth, op. cit. , p. 148.

22 .  Ibid. , p. 191.

23 . Formant le triangle culinaire élaboré par Lévi-Strauss. Cf. Claude Lévi-Strauss, Mythologiques III. L’origine des manières de table , Paris, Plon, 1968, p. 406.

24 . Grégory Delaplace, L’Invention des morts. Sépultures, fantômes et photographie en Mongolie contemporaine , Paris, Collection Nord-Asie, Études mongoles & sibériennes, centrasiatiques & tibétaines/EPHE, 2009.

25 . Charles Malamoud, Le Jumeau solaire , Paris, Seuil, 2002, p. 87.

26 . Marcel Detienne, Où est le mystère de l’identité nationale ? , Paris, Le Panama Éditeur, 2008 ; id., L’Identité nationale, une énigme , Paris, Gallimard, 2010 ; id., Comment être autochtone , Paris, Seuil, 2003.

27 . Ernst H. Kantorowicz, Mourir pour la patrie et autres textes , Paris, Fayard, 2004 (1951), p. 155.

28 . Colette Beaune, Naissance de la nation France , Paris, Gallimard, 1985, p. 331.

29 . Reinhart Koselleck, « Les monuments aux morts, lieux de fondation de l’identité des survivants », in L’Expérience de l’histoire , Paris, Gallimard/Seuil/EHESS, 1997 (1979), p. 140.

30 . Comme le souligne Luc Boltanski, De la critique, Paris, Gallimard, 2009.

1 . Cf. Stéphane Baciocchi, Dominique Julia, « Reliques et Révolution française (1789-1804) », in Philippe Boutry, Pierre-Antoine Fabre, Dominique Julia, Reliques modernes. Cultes et usages chrétiens des corps saints des Réformes aux révolutions , Paris, EHESS, 2009, p. 483-586.

2 . Richard Etlin, The Architecture of Death. The Transformation of the Cemetery in Eighteenth Century Paris , Cambridge/Londres, MIT Press, 1984, p. 229.

3 . Paul Giraud, Essai sur les sépultures , Paris, Imprimerie Jacquin, composé en l’an IV et déposé au département de la Seine le 11 nivôse an VII.

4 . François Antoine Daubermesnil, Rapport fait au nom d’une commission spéciale sur les inhumations. Corps législatif, Conseil des Cinq-Cents , Paris, séance du 21 brumaire an V.

5 . Louis-Sébastien Mercier, Opinion sur les sépultures privées. Corps législatif, Conseil des Cinq-Cents , Paris, Imprimerie Bertrand-Quinquet, séance du 18 frimaire an V.

6 . Jacques Cambry, Rapport sur les sépultures, présenté à l’administration centrale du département de la Seine , Paris, Imprimerie Pierre Didot l’aîné, an VII.

7 . Daubermesnil meurt à 54 ans en 1802, suivi par Cambry à 58 ans en 1807 et enfin par Mercier à 74 ans en 1814.

8 . Gaspard Gilbert Delamalle, Réflexions sur l’enterrement de ma mère ou sur les cérémonies des funérailles et la moralité des institutions civiles en général , Paris, Imprimerie-librairie Chrétienne, an IV (1 re  éd. : an III).

9 . François Valentin Mulot, Vues d’un citoyen, ancien député de Paris à l’Assemblée législative, sur les sépultures, Paris, an V.

10 . Pierre Jean-Baptiste Legrand d’Aussy, Des sépultures nationales et particulièrement de celles des rois de France, Paris, Esneaux, 1824 ; réédition de l’ouvrage lu à l’Institut national le 7 ventôse an VII.

11 . Ces mémoires ont fait l’objet d’une étude particulière par Pascal Hintermeyer : Politiques de la mort tirées du concours de l’Institut germinal an VIII-vendémiaire an IX, Paris, Payot, 1981.

12 . Camus, Des Essarts, Halle, Leblond, La Réveillère-Lépaux, Toulongeon , Rapport fait sur les questions relatives aux cérémonies funéraires et aux lieux des sépultures. Jugement porté par l’Institut et proclamation du prix , Paris, Imprimerie Bailleul, an IX.

13 . Amaury Duval, Des sépultures , Paris, Imprimeur-libraire Panckoucke, an IX ; Jean-Michel Coupe, De la moralité des sépultures et de leur police, Paris, chez Calixte Vollant, an IX ; Charles-Anastase Détournelle, Des funérailles, Paris, an IX ; Pierre Dolivier, Essai sur les funérailles, Versailles, an IX ; J . Girard, Des tombeaux ou de l’influence des institutions funèbres sur les mœurs, Paris, Imprimerie-libraire Buisson, an IX ; Paul Giraud, Les Tombeaux, ou Essai sur les sépultures, Paris, Imprimerie Jacquin, an IX ; François Valentin Mulot, Discours qui a partagé le prix proposé par l’Institut national de France, au nom du Gouvernement, et décerné le 15 vendémiaire an IX sur cette question : quelles sont les cérémonies à faire pour les funérailles et le règlement à adopter pour le lieu de la sépulture, Paris, Imprimerie-librairie rue des Prêtres-Saint-Germain-l’Auxerrois, an IX ; Pommereul, Mémoire sur les funérailles et les sépultures , Imprimerie Billault à Tours, Libraire Onfrot à Paris, an IX ; A . J . Ronesse, Projet pour les sépultures, Paris, Debray, an IX.

14 . Dans les citations, j’ai corrigé des orthographes en les actualisant et en veillant à garder toujours la syntaxe des énoncés.

15 . Le « brûlement des corps », écrit Mercier.

16 . La « consommation », la « combustion », l’« adustion » et simplement l’« ustion ».

17 . Cf. Amaury Duval, pourtant hostile à la possibilité de brûler les morts : « J’ai remarqué peu de différence dans les cérémonies funèbres adoptées par les deux peuples ; et il n’y a en cela rien d’étonnant, puisque les Romains avaient emprunté des Grecs leur religion et leurs lois. » Amaury Duval, Des sépultures , op. cit. , p. 7 ; et encore F . V . M ULOT , Discours qui a partagé le prix… , op. cit. , p. 36.

18 . Cf. J. Cambry, Rapport sur les sépultures… , op. cit. , « Notes », p. 23-64.

19 .  Ibid ., p. 62.

20 . F.A. Daubermesnil, Rapport… , op. cit. , p. 5.

21 .  Ibid. , p. 6.

22 . Amaury Duval, Des sépultures , op. cit. , p. 9.

23 .  Ibid. , p. 59.

24 . L .- S . Mercier, Opinion sur les sépultures… , op. cit. , p. 5.

25 .  Ibid.

26 .  Ibid.

27 . Yan Thomas, «  Corpus aut ossa aut cineres. La chose religieuse et le commerce », Micrologus. Le cadavre , Brepols, n o  7, 1999, p. 87.

28 . F . A . Daubermesnil, Rapport… , op. cit. , p. 7.

29 . G . G . Delamalle, Réflexions sur l’enterrement… , op. cit. , p. 10.

30 .  Ibid. , p. 4.

31 .  Ibid. , p. 6.

32 . F . A . Daubermesnil, Rapport… , op. cit. , p. 3.

33 . Philippe Gosselin, Rapport n o  664 sur la proposition de loi relative à la législation funéraire , 30 janvier 2008, Assemblée nationale, p. 80.

34 . J. Cambry, Rapport sur les sépultures… , op. cit. , p. 8.

35 . F . A . Daubermesnil, Rapport… , op. cit. , p. 4.

36 . P. Gosselin, Rapport n o  664… , op. cit. , p. 80.

37 . Tels les Mémoires sur l’usage où l’on est d’enterrer les morts dans les églises et dans les enceintes des villes par M. Maret (1773) et les Réflexions sur les dangers des exhumations précipitées et sur les abus des inhumations dans les églises par P . T . Navier (1775). L’architecte Paul Giraud, en l’an VII, cite parmi les auteurs qu’il a consultés : Haguenot, Louis, Maret, Navier, Vicq d’Azir. Ce sujet est traité par plusieurs historiens depuis les années 1970, notamment sur l’aspect olfactif, cf. Alain Corbin, Le Miasme et la Jonquille , Paris, Aubier, 1982 ; sur l’air, préoccupation des médecins à la fin du XVIII e  siècle, voir la partie consacrée au XVIII e  siècle dans Georges Vigarello, Le Sain et le Malsain. Santé et mieux-être depuis le Moyen Âge , Paris, Seuil, 1993.

38 . Jacques Cambry, Voyage dans le Finistère ou État de ce département , Paris, Imprimerie-librairie du Cercle social, an VII ; ce passage est aussi cité par Dany Guillou-Beuzit, « Jacques Cambry et les rites funéraires », in Simone Pennec (dir.), Des vivants et des morts. Des constructions de la « bonne mort » , Brest, Université de Bretagne occidentale, 2004, p. 281-292.

39 . F . A . Daubermesnil, Rapport… , op. cit. , p. 6.

40 .  Ibid. , p. 4.

41 . J. Cambry, Rapport sur les sépultures… , op. cit. , p. 60-61.

42 .  Ibid. , p. 4.

43 . Joseph-Marie Lequinio, Les Préjugés détruits , Paris, Imprimerie nationale, 1793.

44 . S. Baciocchi, D. Julia, « Reliques et Révolution française », op. cit. , p. 527.

45 . J.-M. Lequinio, Les Préjugés…, op. cit. , p. 354.

46 . J. Cambry, Rapport sur les sépultures… , op. cit. , p. 11-12.

47 . F . A . Daubermesnil, Rapport… , op. cit. , p. 10.

48 . J. Cambry, Rapport sur les sépultures… , op. cit. , p. 66.

49 .  Ibid. , p. 13 et p. 22.

50 .  Ibid. , p. 13.

51 . J .- M . Lequinio, Les Préjugés… , op. cit. , p. 213.

52 . F . A . Daubermesnil, Rapport… , op. cit. , p. 13.

53 . J. Cambry, Rapport sur les sépultures… , op. cit. , p. 81.

54 . Cette accusation est portée par Giraud lui-même en l’an IX (P . Giraud, Les Tombeaux… , op. cit. ) et mentionnée dans Richard A. Etlin, « La Révolution et l’architecture de la mort », in Les Architectes de la liberté 1789-1799 , Paris, École nationale supérieure des beaux-arts, 1989, p. 287.

55 . Pour une ample analyse de ces questions, voir R . A . E TLIN , The Architecture of Death , op. cit .