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Vie et philosophie

A. Vivre en philosophe

La crise

Spinoza concède rarement des traits autobiographiques à son lecteur. On le remarque d'autant plus que, dans un style et un ton à la fois classiques et tragiques, le « je » sciemment mis en scène dans ces premières lignes du Traité de la réforme de l'entendement, est l'interprète exemplaire d'un sujet universel naissant à la philosophie. Ce prologue présente en raccourci des traits vivants de certains aspects de sa doctrine. La désillusion pour les biens communément recherchés, la relativité de ce que nous considérons habituellement comme bon et mauvais sont les symptômes d'une crise intellectuelle et existentielle, qui fait que l'on ne se tourne vers la philosophie que parce qu'on en exige le plus grand bien, c'est-à-dire le bonheur impérissable d'une vie heureuse. L'utilité et la nécessité d'un engagement radical, la crainte de l'échec, les sirènes encore bien perceptibles de la vie ordinaire, bref la fluctuation d'une âme déchirée entre des manières de vivre perçues, de plus en plus, comme étant inconciliables sont soumis au crible d'une réflexion fermement résolue à ne plus remplacer les anciennes illusions par de nouvelles, et à ne pas se risquer vainement dans une nouvelle entreprise sans la certitude que cela en vaille vraiment la peine. La première mesure de ce désir est donc la ténacité et la profondeur de la réflexion, elles-mêmes invoquées comme les seuls moyens de parvenir à un quelconque résultat.

Pourtant, à aucun moment la conversion philosophique n'apparaîtra comme étant le fruit d'une décision libre de l'âme, d'un pari ou encore d'un saut auquel l'esprit serait tenu sans raison. Le récit de cette crise est tout à la fois celui du cheminement qu'elle engendre et du dénouement qu'elle prépare. C'est paradoxalement au moment où la crise devient la plus aiguë que le remède à un mal qui a atteint son paroxysme est aperçu selon cette même nécessité qui fut d'abord à l'origine du conflit. La solution à la crise apparaîtra alors moins comme l'effet du libre choix d'une conscience morale, que comme l'aboutissement d'un conflit allant s'aggravant entre un désir de bonheur absolu et ce qui, par des promesses jamais maintenues, n'aura fait que rendre plus poignante sa déception. C'est ainsi que, poussée au désespoir par la répétition d'un conflit qui ne fait qu'accroître son déchirement, l'âme, par un ultime effort de réflexion parviendra à se tourner vers ce qui lui est le plus utile [utilius] et à reconnaître que ce qui fait son salut (à savoir la connaissance de l'objet qui convient le plus à son désir) commence à cheminer en elle et à s'imposer selon une certaine nécessité intérieure. Aussi se convertir revient-il d'abord à se départir des faux biens que nous poursuivons comme des vrais, tout en apprenant à connaître son véritable désir grâce aussi au mal qu'on se donne du fait d'un effort encore hésitant.

Une fois amorcée, la libération éthique progressera à mesure que l'objet qui réalise pleinement ce désir aura été mieux connu et davantage aimé. Aussi cette décision pour une nouvelle vie trouve-t-elle sa voie moins sous l'effet d'un renoncement, qui ne va jamais sans quelque regret, que par l'approfondissement et l'accroissement de la connaissance et l'amour pour l'objet qui fait vivre et alimente le désir lui-même. Le récit vérifie dans le concret d'un vécu la loi qui sera formulée plus tard dans l'Éthique, selon laquelle un affect ne peut être vaincu que par un autre affect plus puissant.

« L'expérience m'avait appris que toutes les occurrences les plus fréquentes de la vie ordinaire sont vaines et futiles ; je voyais qu'aucune des choses, qui étaient pour moi cause ou objet de crainte, ne contient rien en soi de bon ni de mauvais, si ce n'est à proportion du mouvement qu'elle excite dans l'âme : je résolus enfin de chercher s'il existait quelque objet qui fût un bien véritable, capable de se communiquer, et par quoi l'âme, renonçant à tout autre, pût être affectée uniquement, un bien dont la découverte et la possession eussent pour fruit une éternité de joie continue et souveraine. Je résolus, dis-je, enfin : au premier regard, en effet, il semblait inconsidéré, pour une chose encore incertaine, d'en vouloir perdre une certaine ; je voyais bien quels avantages se tirent de l'honneur et de la richesse, et qu'il me faudrait en abandonner la poursuite, si je voulais m'appliquer sérieusement à quelque entreprise nouvelle : en cas que la félicité suprême y fût contenue, je devais donc renoncer à la posséder ; en cas au contraire qu'elle n'y fût pas contenue, un attachement exclusif à ces avantages me la faisait perdre également. Mon âme s'inquiétait donc de savoir s'il était possible par rencontre d'instituer une vie nouvelle, ou du moins d'acquérir une certitude touchant cette institution, sans changer l'ordre ancien ni la conduite ordinaire de ma vie. Je le tentai souvent en vain. Les occurrences les plus fréquentes dans la vie, celles que les hommes, ainsi qu'il ressort de toutes leurs œuvres, prisent comme étant le souverain bien, se ramènent en effet à trois objets : richesse, honneur, plaisir des sens. Or chacun d'eux distrait l'esprit de toute pensée relative à un autre bien : dans le plaisir l'âme est suspendue comme si elle eût trouvé un bien où se reposer ; elle est donc au plus haut point empêchée de penser à un autre bien ; après la jouissance d'autre part vient une extrême tristesse qui, si elle ne suspend pas la pensée, la trouble et l'émousse. La poursuite de l'honneur et de la richesse n'absorbe pas moins l'esprit ; celle de la richesse, surtout quand on la recherche pour elle-même, parce qu'alors on lui donne rang de souverain bien ; quant à l'honneur, il absorbe l'esprit d'une façon bien plus exclusive encore, parce qu'on ne manque jamais de le considérer comme une chose bonne par elle-même, et comme une fin dernière à laquelle se rapportent toutes les actions. En outre l'honneur et la richesse ne sont point suivis de repentir comme le plaisir ; au contraire, plus on possède soit de l'un soit de l'autre, plus la joie qu'on éprouve est accrue, d'où cette conséquence qu'on est de plus en plus excité à les augmenter ; mais si en quelque occasion nous sommes trompés dans notre espoir, alors prend naissance une tristesse extrême. L'honneur enfin est encore un grand empêchement en ce que, pour y parvenir, il faut nécessairement diriger sa vie d'après la manière de voir des hommes, c'est-à-dire fuir ce qu'ils fuient communément et chercher ce qu'ils cherchent.

Voyant donc que ces objets sont un obstacle à l'entreprise d'instituer une vie nouvelle, que même il y a entre eux et elle une opposition telle qu'il faille nécessairement renoncer soit aux uns, soit à l'autre, j'étais contraint de chercher quel parti était le plus utile ; il semblait en effet, je l'ai dit, que je voulusse pour un bien incertain en perdre un certain. Avec un peu d'attention toutefois je reconnus d'abord que si, renonçant à ces objets, je m'attachais à l'institution d'une vie nouvelle, j'abandonnais un bien incertain de sa nature, comme il ressort clairement des observations ci-dessus, pour un bien incertain, non du tout de sa nature (puisque j'en cherchais un inébranlable) mais seulement quant à son atteinte. Une méditation plus prolongée me convainquit ensuite que, dès lors, si seulement je pouvais réfléchir à fond, j'abandonnais un mal certain pour un bien certain. Je me voyais en effet dans un extrême péril et contraint de chercher de toutes mes forces un remède, fût-il incertain ; de même un malade atteint d'une affection mortelle, qui voit la mort imminente, s'il n'applique un remède, est contraint de le chercher, fût-il incertain, de toutes ses forces, puisque tout son espoir est dans ce remède. Or les objets que poursuit le vulgaire non seulement ne fournissent aucun remède propre à la conservation de notre être, mais ils l'empêchent et, fréquemment cause de perte pour ceux qui les possèdent, ils sont toujours, cause de perte pour ceux qu'ils possèdent.

(...) Ces maux d'ailleurs semblaient provenir de ce que toute notre félicité et notre misère ne résident qu'en un seul point : à quelle sorte d'objet sommes-nous attachés par l'amour ? Pour un objet qui n'est pas aimé, il ne naîtra point de querelle ; nous serons sans tristesse s'il vient à périr, sans envie s'il tombe en la possession d'un autre ; sans crainte, sans haine et, pour le dire d'un mot, sans trouble de l'âme ; toutes ces passions sont, au contraire, notre partage quand nous aimons des choses périssables, comme toutes celles dont nous venons de parler. Mais l'amour allant à une chose éternelle et infinie repaît l'âme d'une joie pure, d'une joie exempte de toute tristesse ; bien grandement désirable et méritant qu'on le cherche de toutes ses forces. Ce n'est pas sans raison toutefois que j'ai écrit ces mots : si seulement je pouvais réfléchir sérieusement. Si clairement en effet que mon esprit perçût ce qui précède, je ne pouvais encore me détacher entièrement des biens matériels, des plaisirs et de la gloire.

Un seul point était clair : pendant le temps du moins que mon esprit était occupé de ces pensées, il se détournait des choses périssables et sérieusement pensait à l'institution d'une vie nouvelle ; cela me fut une grande consolation : le mal, je le voyais, n'était pas d'une nature telle qu'il ne dût céder à aucun remède. Au début, à la vérité, ces relâches furent rares et de très courte durée, mais, à mesure que le vrai bien me fut connu de mieux en mieux, ils devinrent plus fréquents et durèrent davantage ; surtout quand j'eus observé que le gain d'argent, le plaisir et la gloire ne sont nuisibles qu'autant qu'on les recherche pour eux-mêmes et non comme des moyens en vue d'une autre fin. Au contraire, si on les recherche comme des moyens, ils ne dépasseront pas une certaine mesure, et, loin de nuire, contribueront beaucoup à l'atteinte de la fin qu'on se propose. »

Traité de la réforme de l'entendement, §§ 1-4, t. l, pp. 181-184.

Vivre pour la vérité

Réalité et perfection sont une seule et même chose. C'est pourquoi rien n'arrive dans la Nature qui puisse être attribué à un vice existant en elle. Philosopher, méditer sur la vie, c'est donc s'efforcer de comprendre les essences des choses et les lois en vertu desquelles elles sont déterminées à exister et à agir d'une certaine manière, plutôt que de les juger en fonction de ce qui nous agrée ou nous scandalise. Ni rire, ni pleurer donc, mais comprendre : telle est la véritable expression de la nature de la pensée. Si chacun nécessairement vit et meurt pour ce qu'il croit être son bien, par la même nécessité le philosophe vit pour ce qu'il sait être le souverain bien : la vérité. C'est ce droit de nature que Spinoza revendique, au temps où les passions l'emportent et où les esprits chavirent dans la haine.

« (...) Je suis aise d'apprendre que les philosophes dans le cercle desquels vous vivez, restent fidèles à eux-mêmes en même temps qu'à leur pays. Il me faut attendre, pour connaître leurs travaux récents, le moment où, rassasiés de sang humain, les États en guerre s'accorderont quelque repos pour réparer leurs forces. Si ce personnage fameux qui riait de tout, vivait dans notre siècle, il mourrait de rire assurément. Pour moi, ces troubles ne m'incitent ni au rire ni aux pleurs ; plutôt développent-ils en moi le désir de philosopher et de mieux observer la nature humaine. Je ne crois pas qu'il me convienne en effet de tourner la nature en dérision, encore bien moins de me lamenter à son sujet, quand je considère que les hommes, comme les autres êtres, ne sont qu'une partie de la nature et que j'ignore comment chacune de ces parties s'accorde avec le tout, comment elle se rattache aux autres. Et c'est ce défaut seul de connaissance qui est cause que certaines choses, existant dans la nature et dont je n'ai qu'une perception incomplète et mutilée, parce qu'elles s'accordent mal avec les désirs d'une âme philosophique, m'ont paru jadis vaines, sans ordre, absurdes. Maintenant je laisse chacun vivre selon sa complexion et je consens que ceux qui le veulent, meurent pour ce qu'ils croient être leur bien, pourvu qu'il me soit permis moi de vivre pour la vérité. »

Lettre 30, à Henri Oldenburg, t. IV, p. 232.

La liberté de philosopher

Trois ans à peine après la publication du Traité théologico-politique, l'Électeur Palatin, par la plume de son conseiller, propose à Spinoza une chaire à l'université de Heidelberg, avec « la plus large liberté de philosopher », dont il confiait, aussi, que Spinoza n'aurait pas abusée « pour troubler la religion officiellement établie ». L'ironie subtile à l'égard d'un correspondant, dont on ne peut pas dire que la lettre trahisse un quelconque enthousiasme à l'idée d'avoir Spinoza comme collègue (voir Lettre 47), ainsi que l'élégance avec lesquelles Spinoza décline l'offre, lui permettent, en philosophe, de faire passer l'idée non moins polémique, souvent affirmée dans son œuvre, selon laquelle la religion n'est jamais moins bien gardée que quand elle est défendue par des théologiens jaloux et plus amoureux de la contradiction que de la vérité.

Plus généralement, sur les formes institutionnelles que peut prendre l'enseignement, on peut méditer ce passage du Traité politique : « Les universités fondées aux frais de la République sont instituées moins pour cultiver les talents que pour les contenir. Dans une libre République, au contraire, la meilleure façon de développer les sciences et les arts consiste à donner à quiconque en fera la demande l'autorisation d'enseigner publiquement, à ses frais et au péril de sa réputation. » (chap. VIII, § 49) En refusant la chaire d'un enseignement pourtant présenté comme libre, Spinoza témoigna de l'accord de sa pratique avec sa théorie. On suppose, par ailleurs, qu'après son excommunication, Spinoza ait pu suivre, entre 1656 et 1659, des cours à l'université de Leyde - mais là encore en auditeur « libre ».

« Monsieur,

Si j'avais jamais eu le désir d'occuper une chaire professorale, je n'aurais pu en souhaiter une autre que celle que le Sérénissime Électeur m'offre par votre entremise, et cela surtout parce que le très gracieux Prince veut bien m'accorder la liberté de philosopher, pour ne rien dire du désir que j'ai depuis longtemps de vivre dans un pays ou règne un Prince dont tous admirent la sagesse. Mais n'ayant jamais été tenté par l'enseignement public, je n'ai pu me déterminer, bien que j'y aie longuement réfléchi, à saisir cette magnifique occasion. Je pense en premier lieu que je devrais renoncer à poursuivre mes travaux philosophiques si je m'adonnais à l'enseignement de la jeunesse. D'autre part, j'ignore dans quelles limites ma liberté philosophique devrait être contenue pour que je ne parusse pas vouloir troubler la religion officiellement établie : le schisme¹ en effet provient moins d'un zèle religieux ardent que des passions diverses ou de l'amour de la contradiction qui détourne de leur sens et condamne toutes les paroles, même quand elles sont l'expression d'une pensée droite. Je l'ai déjà éprouvé dans ma vie solitaire de simple particulier, et cela serait bien plus à craindre si je m'élevais à ce degré de dignité. Vous voyez donc, Monsieur, que ce qui m'arrête, ce n'est pas du tout l'espoir d'une fortune plus haute, mais l'amour de ma tranquillité que je crois pouvoir préserver, en quelque manière, en m'abstenant de leçons publiques. Je vous demande donc de prier l'Électeur Sérénissime de me laisser délibérer encore et de conserver sa bienveillance à son très dévoué serviteur. »

Lettre 48, à Louis Fabritius, professeur à l'académie de Heidelberg et conseiller

de l'Électeur Palatin, La Haye, le 30 mars 1673, t. IV, pp. 281-282.

La vraie philosophie

Violemment interpellé par la lettre de l'un de ses correspondants qui s'empresse d'attaquer ceux qui ne partagent pas son adhésion toute fraîche à la religion de l'église romaine et de condamner la vanité et l'orgueil des philosophes, Spinoza essaie patiemment de le ramener à ce peu de raison dont il se prévaut encore pour dénigrer la philosophie elle-même. C'est pour Spinoza l'occasion de réaffirmer fermement la nature de la certitude qui habite sa pensée, et qui fait de cette pensée « de la vraie » philosophie. Sa vérité ne dérive pas d'une confrontation avec les autres doctrines, mais de la nature même du vrai qu'elle exprime et dont la certitude a la puissance de celle des mathématiques. Dès lors, qui pourra encore douter du vrai en tant que vrai, à moins de penser qu'une chose, de vraie puisse devenir fausse ? Pour Spinoza, il est absurde de prétendre douter de la raison ; car de deux choses l'une : ou bien ce doute sera amené par des arguments qui se réclament d'une autorité autre que celle de la raison, mais en ce cas il sera hasardeux et fort peu raisonnable d'y accorder notre confiance ; ou bien c'est la raison elle-même qui s'y emploiera, mais, dans ce cas, la contradiction est patente. La raison est une « lumière divine », comme il sera dit dans le Traité théologico-politique : aucune religion ne peut demander que l'on y renonce.

« (...) Et vous me plaignez, malheureux que vous êtes ! Et vous traitez de chimère une philosophie que vous ne connaissez même pas ! O jeune insensé, qui a pu vous égarer à ce point que vous croyiez avaler et avoir dans les entrailles l'être souverain et éternel ?

Vous voulez raisonner cependant et vous me demandez comment je sais que ma philosophie est la meilleure entre toutes celles qui ont jamais été, sont et seront enseignées dans le monde. Ce serait plutôt à moi de vous poser la question. Je ne prétends pas avoir trouvé la philosophie la meilleure, mais je sais que j'ai connaissance de la vraie. Me demanderez-vous comment je le sais. Je répondrai : de la même façon que vous savez que les trois angles d'un triangle égalent deux droits, et nul ne dira que cela ne suffit pas, pour peu que son cerveau soit sain et qu'il ne rêve pas d'esprits impurs nous inspirant des idées fausses semblables à des idées vraies ; car le vrai est index de soi [index sui] et aussi du faux. »

Lettre 76 à Albert Burgh, t. IV, pp. 342-343.

Ce qu'est la vie

La réflexion sur l'idée de vie que Spinoza engage dans les Pensées métaphysiques est l'occasion de clarifier le sens que ce mot cache et manifeste eu égard au rapport qui subsiste entre Dieu et les autres êtres. Dans un premier temps, Spinoza entend réfuter une conception désormais dépassée de la vie qui empruntait ses titres de noblesse à la biologie et à la physiologie aristotélicienne. L'appel à la physique cartésienne suffit à cette tâche, rendant caduques les anciennes conceptions fondées sur la théorie des trois âmes : tous les êtres, en effet, par leurs mécanismes vitaux sont désormais homogènes à une conception univoque de l'étendue ; quant aux différences entre les individus, elles s'expliquent en termes de compositions plus ou moins complexes de parties en mouvement.

Un autre problème affleure cependant : il concerne les limites du vivant et de tout ce qui devrait être en principe privé de vie. Si l'âme est principe de vie, un corps sans âme devrait être considéré comme mort. Cet aspect de la question renvoie à une reconsidération de la nature du corps et de ses rapports avec l'esprit, qu'ici Spinoza ne développe pas, mais dont on devine les implications futures dans sa philosophie : l'union de l'âme et du corps, le parallélisme, l'animisme universel, ou l'idée ici à peine indiquée que rien n'est sans vie. D'aucuns ont pu lire dans ce texte la réminiscence de certaines conceptions vitalistes de la Renaissance. Cependant, l'objectif du texte est autre. Il s'agit de donner une définition univoque de la vie ou de sa source même (Dieu), et donc du vivant qui en dépend comme un effet, et qui, de toute évidence, échappe aux différentes définitions de la vie données par Aristote, et sans doute aussi, mais Spinoza ne le dit pas ici, au dualisme créationniste de Descartes.

La distinction et la relation entre ce qui est la vie même et ce qui a la vie annoncent la distinction et la relation entre la substance et ses modes, ainsi que l'idée, plus tard démontrée selon l'ordre géométrique, que « tout ce qui est, est en Dieu et rien ne peut sans Dieu, être ni être conçu » (Éthique I, Proposition 15). Comme le souligne la fin du texte, pour Spinoza cette idée s'accorde non seulement avec la raison, mais également avec l'Écriture.

« Ce que les philosophes entendent communément par vie. - Pour bien faire connaître cet attribut de Dieu, à savoir sa vie, il est nécessaire que nous expliquions d'une manière générale ce qui est désigné en chaque chose par la vie. Et en premier lieu nous examinerons l'opinion des Péripatéticiens. Des philosophes entendent par vie la persistance de l'âme nutritive avec la chaleur (voir Aristote, Traité de la respiration, livre I, chap. VIII). Et, comme ils ont forgé trois âmes, savoir la végétative, la sensitive et la pensante, qu'ils attribuent seulement aux plantes, aux animaux et aux hommes, il s'ensuit, comme eux-mêmes l'avouent, que les autres êtres sont privés de vie. Et cependant ils n'osaient pas dire que les esprits et Dieu étaient sans vie. Ils craignaient peut-être de tomber dans ce qui est le contraire de la vie et que, si les esprits et Dieu étaient sans vie, ils ne fussent morts. C'est pourquoi Aristote dans la Métaphysique (livre XI, chap. VII) donne encore une autre définition de la vie, particulière aux esprits, savoir : la vie est l'acte de l'entendement ; et en ce sens il attribue la vie à Dieu qui perçoit par l'entendement et est acte pur. Nous ne nous fatiguerons guère à réfuter ces opinions ; car, pour ce qui concerne les trois âmes attribuées aux plantes, aux animaux et aux hommes, nous avons assez démontré qu'elles ne sont que des fictions, puisque nous avons fait voir qu'il n'y a rien dans la matière sinon des assemblages et des opérations mécaniques. Quant à la vie de Dieu, j'ignore pourquoi elle est dans Aristote plutôt l'acte de l'entendement que l'acte de la volonté ou d'autres semblables. N'attendant toutefois aucune réponse je passe à l'explication que j'ai promise, savoir : ce qu'est la vie.

À quelles choses la vie peut-être attribuée. — Bien que ce mot soit souvent pris par métaphore pour signifier les mœurs d'un homme, nous nous contenterons d'expliquer brièvement ce qu'il désigne philosophiquement. Il faut noter seulement que, si la vie doit être attribuée aussi aux choses corporelles, rien ne sera sans vie ; si elle l'est seulement aux êtres où une âme est unie aux corps, elle devra être attribuée seulement aux hommes et peut-être aux animaux, mais non aux esprits ni à Dieu. Comme cependant le mot vie s'étend communément davantage, il n'est pas douteux qu'il ne faille attribuer la vie même aux choses corporelles non unies à des esprits et à des esprits séparés du corps.

Ce qu'est la vie et ce qu'elle est en Dieu. - Nous entendons donc par vie la force par laquelle les choses persévèrent dans leur être ; et, comme cette force est distincte des choses elles-mêmes nous disons proprement que les choses elles-mêmes ont de la vie. Mais la force par laquelle Dieu persévère dans son être n'est autre chose que son essence ; ceux-là parlent donc très bien qui disent que Dieu est la vie. Il ne manque pas de théologiens qui comprennent que c'est pour cette raison (que Dieu est la vie, et ne se distingue pas de la vie) que les Juifs quand ils juraient disaient : Par Dieu vivant et non : par la vie de Dieu, comme Joseph jurant par la vie de Pharaon disait : par la vie de Pharaon. »

Pensées métaphysiques, II, chap. VI, « La vie de Dieu », t. I, pp. 367-369.

La mort n'est pas en nous

Pour une philosophie tournée entièrement vers la vie, qu'est-ce que la mort ? La mort vient toujours de l'extérieur. Le vivant ne vit pas comme voué à la mort, mais exclusivement à l'expression de son essence ; car la mort, si elle est bien le terme d'une existence, ne peut pas être contenue comme principe interne à la nature de ce qui existe. La mortalité n'est donc pas constitutive de notre être. En effet, nulle chose ne peut être détruite sinon par une cause extérieure. C'est donc une nécessité extérieure, l'ordre commun des existences et non l'ordre des essences, qui fait que l'on est détruit, alors que notre être, qui ne peut tenir son essence d'une autre existence, ne disparaît pas dans sa totalité. Cette partie qui constitue son essence, frappée de l'éternité de l'Être d'où elle prend sa source et qui est sa cause, demeure à jamais indestructible. Nous apprenons donc que nous sommes mortels par la mort des autres ; mais de la durée de notre existence, nous ne pouvons avoir qu'une idée inadéquate. Dès lors, on comprend mieux qu'une vie authentique ne puisse consister en une quelconque manière d'être pour la mort. De même, la philosophie, ou l'éthique, qui n'est autre que l'effort de réaliser en son esprit et en son corps, une « vraie vie », est une méditation de la vie [med/tar/o vitae] et non de la mort. C'est pourquoi Spinoza pourra écrire que l'homme libre, c'est-à-dire celui qui vit sous le seul commandement de la Raison, ne pense à aucune chose moins qu'à la mort, et que l'imagination de la mort est d'autant moins nuisible qu'il y a dans l'âme plus de connaissance claire et distincte. Vice versa, moins on connaît la vie, moins on sait vivre, et plus nous sommes exposés aux passions tristes engendrées par l'imagination de notre mort.