Petite vie de Blaise Pascal

Du même auteur

Petite vie de Jean de la Croix, Desclée de Brouwer, 1990.

Petite vie de saint Augustin, Desclée de Brouwer, 1992.

Petite vie d'Élisabeth de la Trinité, Desclée de Brouwer, 1993.

Petite vie de François de Sales, Desclée de Brouwer, 1995.

Pierre Teilhard de Chardin, Desclée de Brouwer, 1997.

Vocabulaire de la langue espagnole classique, XVIe et XVIIe siècles (avec Marc Zuili), Nathan, 1997.

Petite vie de Catherine de Sienne, Desclée de Brouwer, 2000.

Petite vie d'Édith Stein, Préface de Dominique Poirot, o. c. d., 2003.

Discipline de l'arcane, Préface de José-Augusto Seabra, Arfuyen, 2004.

Petite vie de Madame Acarie, Desclée de Brouwer, 2005.

ivre de l'horizon (poésie), Préface d'Arcadio Pardo, Convivium Lusophone, 2013.

Traductions

Mario Vargas Llosa, Conversation à « La Cathédrale » (avec Sylvie Léger), Gallimard, 1973.

Mario Vargas Llosa, Les Caïds (avec Sylvie Léger), Gallimard, 1974.

A. Machado, Poésies (avec Sylvie Léger), Gallimard, 1979.

P. Salinas, La Voix qui t'est due, Prologue de Jorge Guillén, Le Calligraphe, 1982.

Jean de la Croix, Poésies complètes, Corti, 1991.

Jean de la Croix, Les dits de lumière et d'amour, Corti 1990.

Fray Luis de León, Poésies complètes, Corti, 1993.

Calderón, La Vie est un songe, Flammarion, 1992.

Calderón, Le Magicien prodigieux, Aubier, 1988.

Calderón, Le Prince Constant, Aubier, 1989.

J. R. Jiménez, Sonnets spirituels, Aubier, 1989.

J. R. Jiménez, Pierre et le ciel, Corti, 1990.

J. R. Jiménez, Été, Corti, 1997.

La vie de Lazarillo de Tormès, Flammarion, 1994.

J. Zorrila, Don Juan Tenorio, Corti, 1997.

J. R. Jiménez, Éternités, José Corti, 2000.

J. R. Jiménez, Poésie en vers (1917-1923), José Corti, 2002.

Fray Luis de León, Écrits sur Thérèse d'Avila, Arfuyen, 2004.

J. R. Jiménez, Beauté, José Corti, 2005.

Bernard Sesé

Petite vie de Blaise Pascal

Préface de Marie-Odile Métral-Stiker

Desclée de Brouwer

www.ddbeditions.com

© Desclée de Brouwer, 2013
10, rue Mercœur, 75011 Paris
ISBN : 978-2-220-06553-3
ISBN epub : 978-2-220-07934-9

Pour Sylvie Sesé-Léger

Préface

Cette Petite vie de Pascal, largement étayée sur La vie de Monsieur Pascal composée en 1662 par Gilberte Perrier, sœur aînée de Blaise, et sur le Mémoire concernant M. Pascal et sa famille écrit par Jacqueline Perrier, sa nièce, fait circuler le lecteur entre la vie et l’œuvre présentée en une lecture qui honore l’esprit de finesse. Le génie scientifique, philosophique et spirituel de Pascal s’épanouit dans son temps, celui de la contreRéforme catholique, dont Port-Royal est l’une des plus pures figures. La reconnaissance de cette référence commune à Port-Royal et à ses détracteurs laisse percevoir, sous les conflits de doctrine, les raisons politiques à l’œuvre dans la condamnation de Port-Royal.

La vie de Monsieur Pascal, dont Bernard Sesé, dans les chapitres consacrés à la biographie, reprend la morphologie, s’inscrit dans la tradition des légendes hagiographiques, écrites dès les premiers siècles chrétiens pour être lues le jour de la fête du saint dont on fait mémoire, et dont les Vitae qui foisonnent au Moyen Âge sont le prolongement. « Ancrée dans l’histoire et dans une topographie¹ », la légende désigne un récit, dont le but est de susciter l’admiration des auditeurs, de leur proposer un modèle à imiter de l’être chrétien, sans souci véritable d’historicité. La création légendaire fleurit à Port-Royal, où les notices nécrologiques, rédigées sous forme de relation, dans les temps qui suivent la mort d’un chrétien exemplaire, sont d’usage. Les anecdotes, pour être probablement historiques, sont constitutives de la légende, mais la sélection a pour critère l’édification. Il s’agit de montrer, dans une forme brève – moins de trente pages –, la sainteté d’une vie. La vie de Monsieur Pascal correspond à la structure de la légende analysée par Philippe Sellier. Entre l’énoncé de l’état civil et la mort, le « temps mortel de la vie » que Ricœur oppose au temps éternel de l’œuvre², se déroule en quatre séquences dont le présupposé est qu’il y a un temps pour tout. La première porte sur l’enfance et la jeunesse, où l’on repère des traits extraordinaires et des circonstances favorables à une vie d’exception. La deuxième s’attache à la conversion. La troisième porte sur le règlement de la vie, marqué chez Pascal par le renoncement aux plaisirs et à tout superflu en même temps que par la pratique infatigable des vertus chrétiennes. La quatrième relate la dernière maladie, la dernière agonie, couronnées par une mort vécue dans la plus grande dévotion.

Comme dans la légende, Gilberte insiste sur les ruptures qui marquent les étapes du chemin de perfection et s’attache à décrire le règlement de la vie d’austérités de Pascal et la rigueur croissante de son détachement. La narratrice passe sous silence la période mondaine et les tensions relatives à la succession d’Étienne Pascal, dans laquelle Blaise ne s’est pas montré un modèle de désintéressement. Elle exalte le génie mathématique et scientifique de Pascal pour montrer la valeur de son renoncement, et la consécration de son intelligence au service de la religion, qu’elle date à la première conversion, moment où Pascal aurait décidé de ne vivre que pour Dieu³. Or les expériences sur le vide (1646-1647) et sur l’équilibre des liqueurs (1648) apportent un démenti à cette affirmation. Ce que Gilberte veut rendre manifeste, selon les exigences de la légende, c’est que son frère est pétri de l’évangile dont il pratique assidûment les vertus, qu’il a incorporé les textes bibliques et les paroles de la liturgie, celles de la messe et celle des petites heures qu’il disait, en solitude souvent, au rythme même des religieuses de Port-Royal⁴. La narration des derniers moments dresse le tableau de la mort d’un saint. Pascal meurt comme doit mourir celui qui s’est donné pour devise de « ne vivre que pour Dieu⁵ ».

Le Mémoire de Marguerite Perrier, la nièce de Pascal, déplace la devise de Pascal sur la famille Perrier. Elle ne cherche pas à faire de Pascal un saint. Elle est plus libre que sa mère par rapport à la légende, elle ose parler de la religion empreinte de superstition qui était celle de la famille Pascal au moment de la naissance de Blaise. Ses fantaisies chronologiques, par exemple l’âge de sa tante Jacqueline lors de sa rencontre avec Richelieu, diffèrent de celles de la légende. Ses intentions ne sont pas les mêmes. Elle part à la conquête de ses origines, à la rencontre des membres morts et vivants de sa famille sur trois générations. Marguerite est sensible aux mouvements de l’affectivité : peurs, désirs, amours et désamours, jeux de séduction qui circulent dans la famille. Elle porte son attention sur les angoisses de Pascal, ces angoisses qui traversent l’œuvre multiple de Pascal. Ainsi l’horreur dont Pascal, dans la première année de son âge, aurait été saisi devant le rapprochement tendre de ses parents, ne peut-elle être assimilée à un topos de la légende : le dégoût précoce de la chair. L’angoisse dont parle Marguerite est non seulement un trait, mais le trait qui caractérise Pascal dès son plus jeune âge et bien connu de la famille. L’excès de fureur et la panique que l’enfant manifeste avec insistance pendant plus d’un an, ne renvoient pas seulement au fantasme de la scène primitive, comme l’affirme le célèbre psychanalyste Didier Anzieu⁶. Le petit Blaise devrait, à un an, avoir une appréhension de la différence des sexes ! Si l’attention affectueuse de ses parents l’un pour l’autre lui est insupportable, c’est que Pascal attend, lui, d’être de chacun le seul aimé, pour chacun le seul aimable. « Narcisse contrarié⁷ », devenu grand, taxe d’impurs tous les gestes d’affection, ceux mêmes d’une mère pour ses enfants, dont il fait un reproche sans pitié à sa sœur Gilberte, lui qui aima avec passion sa sœur cadette et exerça sur elle une redoutable emprise. Jacqueline dut, pour réaliser son désir d’entrer au monastère, fuir de nuit la maison et échapper ainsi à la vigilance de son frère, hostile à toute séparation. De quoi proscrire l’amour-propre ! « Le moi est haïssable » (Pensées, 509). Il y a chez Pascal, en deçà d’une angoisse pré-œdipienne, une crainte de l’effondrement dont la langueur, évoquée par Marguerite Perrier, en termes d’état, serait le symptôme. Il s’agit d’une détresse sans nom, celle du tout-petit, dont le mal-être n’est pas contenu, celle d’une demande d’amour sans réception. L’état de langueur mime l’inertie du cadavre et traduit les agonies de l’enfant malade dont on a cru plus d’une fois qu’il allait mourir ; agonie portée à l’extrême, lorsque la pauvresse, protégée de la mère, qui avait jeté un sort au nouveau-né, lui administra pour le conjurer des remèdes étranges. L’enfant entra alors « en charte », c’est-à-dire dans le coma et fut regardé comme un moribond, un enfant déjà mort. La mort pour lui a déjà eu lieu mais elle n’a pas été éprouvée⁸.

Quant à l’angoisse bruyante de Pascal enfant à l’égard de l’eau, comment y voir, même en reprenant l’hypothèse écartée de la légende, un signe prémonitoire de sainteté? Dans les récits évangéliques, dans les écrits mystiques, l’eau n’est-elle pas symbole de vie et métaphore de l’Esprit divin qui comble le désir ? Pascal, enfant précoce, ressent une peur panique de l’eau ; autre version peut-être de la crainte de l’effondrement ? On reconnaît là, en des temps où, de surcroît, sa mère attendait un enfant, une angoisse de vidage. En expulsant à l’extérieur ce qui s’écoule de l’intérieur de son propre corps (humeurs, excréments, gaz, etc.), l’enfant imagine que le corps en se vidant peut se rabougrir, se disperser, se liquéfier, se réduire à néant. Pascal projette sur l’eau, au dehors de lui, son angoisse du vide constamment entretenue par la maladie, angoisse qu’il surmonte plus tard en élaborant son traité du vide, fondé sur des « expériences nouvelles » touchant le vide, qui contredisent l’idée reçue selon laquelle la nature a horreur du vide. À dixneuf ans, Pascal refait l’expérience qui a permis à Torricelli de prouver la pression atmosphérique en montrant qu’« au sommet d’un tube de verre, rempli de liquide […] demeure un espace où il n’y a apparemment plus rien⁹ ». Avec une imagination créatrice, qui dément ses propos sur l’imagination trompeuse, Pascal fait varier les expériences sur plusieurs années, en des lieux différents, et écrit le récit de l’expérience de l’équilibre des liqueurs. Il peut conclure que l’horreur du vide est imaginaire et dénoncer l’erreur des tenants de l’horreur du vide, dont Descartes fait partie. Le vide est nécessaire en physique ; il a pour fonction de contenir les corps. Comment ne pas penser aux écrits de Giacometti qui raconte un souvenir d’enfance, une histoire d’amour avec une pierre immense, sous laquelle l’eau avait creusé une caverne capable d’accueillir son corps d’enfant : il se laissait glisser dans la fente qui en délimitait l’entrée¹⁰ ? Pascal conjure son angoisse du vide en prenant comme objet d’étude ce qui, dans sa petite enfance, semblait la déclencher : l’eau, élément liquide par excellence. Pascal est-il pour autant délivré de son angoisse ?

Par son travail scientifique et les inventions techniques qui s’en suivent, Pascal pense les objets sur lesquels il cristallise les phobies qu’engendrent ses angoisses ; il les panse de l’incomparable défense que constituent les savoirs. Mais quel apaisement les savoirs apportent-ils à l’angoisse existentielle, celle d’un vide menaçant au-dedans de soi-même, dans l’épreuve de sa vacuité, l’angoisse du néant ? Que peut l’ordre des esprits face à la détresse originaire qui toujours fait retour ? C’est en philosophe que Pascal se confronte à ce vide primordial que le divertissement, dont l’humaine condition ne parvient jamais à se départir totalement, en dépit même de la grâce, ne remplit pas (Pensées, 125-129). Un an après la nuit de feu, Pascal en rend compte dans l’esquisse de sa théorie de l’homme, fondée sur la religion chrétienne qu’il établit comme « vraie religion » parce quelle « a le mieux connu l’homme » (Entretien avec Monsieur de Sacy). L’Entretien, forme brève philosophique, forme brève sur la philosophie, renvoie dos à dos les deux grands systèmes contraires que construit la raison livrée à elle-même: le stoïcisme d’Épictète et le scepticisme de Montaigne. Ces deux figures exemplaires auxquelles peut se ramener toute l’histoire de la philosophie, sont également incapables de connaître l’homme dans son actuelle condition et de discerner le bien. Pascal développe ainsi, d’un point de vue rigoureusement philosophique, un jugement sur la philosophie et une problématique originale de son histoire. La philosophie est condamnée à osciller entre deux positions inconciliables : l’une exalte la grandeur de l’homme en ignorant sa misère, et l’autre, appuyée sur l’expérience de la misère présente, professe un scepticisme absolu et un relativisme désespérant. Dans les limites de la raison la philosophie ne trouve pas de troisième voie, car la cause des erreurs des deux systèmes est de n’avoir pas su que « l’état de l’homme à présent diffère de celui de sa création », vérité que fait connaître le dogme du « péché originel ». La philosophie est vouée à l’échec si elle ne reçoit pas la lumière de la Révélation, qui seule unit ce qu’il y a de vrai dans chacun des deux systèmes et chasse tout ce qu’il y a de faux. L’échec de la philosophie n’a pas seulement un sens apologétique. La philosophie se révèle impossible et pourtant nécessaire. En elle la raison se prépare à recevoir la vérité de l’Évangile, car elle détermine alors ses propres limites et alors seulement elle comprend qu’elle ne peut répondre à la question : « Qu’est-ce que l’homme ? » L’Entretien est une critique de la raison, mais de la raison déchue. Seuls les récits bibliques commentés par Augustin et Jansenius écrivent une histoire de l’âme dédoublée en deux sujets : la nature et la grâce. Ils présentent l’histoire de tout humain et l’histoire universelle selon trois états : un état de nature premier, qui est un état de grâce ; un état de péché originel, état de chute et de déchéance ; un état de rédemption, accomplissement de l’état de grâce, en et par Jésus-Christ où la sensibilité, sublimée en « cœur », définit l’ordre de la charité que l’ordre des esprits ne parvient pas à atteindre ; quant à l’ordre des corps, il est à jamais éloigné de la charité sans une mortification incessante qui l’arrache à ses dérives. La faiblesse et la fragilité de l’humain occultent les traces d’un objet perdu que le philosophe ne peut identifier, mais dont il a la nostalgie. Pascal tente de conjurer son angoisse en adhérant à la Révélation, formulée dans les termes de la contre-réforme. Mais surtout Pascal plie docilement son corps à la discipline rigoureuse de l’ascétisme chrétien, qui triomphe de la mort par la mort.

L’angoisse du Christ « au jardin des supplices » (Pensées, 717) est celle, déjà, de l’agonie, angoisse de l’effondrement, angoisse du vide, même si la méditation de Pascal (Pensées, 717) donne à cette angoisse l’allure d’une angoisse dépressive. L’identification à Jésus-Christ, homme accompli jusqu’à la mort et dans le travail du mourir, en même temps que Dieu fait homme, est exaltée dans la dévotion favorite de la contre-réforme et de Port-Royal : L’Imitation de Jésus-Christ qui dirige le désir mimétique sur l’angoisse du Christ que déploient les récits de la passion. L’angoisse de Jésus correspond à l’angoisse du vide que creuse, à l’intime, l’épreuve de l’abandon de tous, même des plus proches. Jésus est laissé seul à sa nuit sans rêve. Mais, en son agonie, « il souffre les tourments qu’il se donne à lui-même ». Jésus est ainsi pensé par lui comme la cause de son agonie et de sa mort. Variation du thème de la causa sui ? Jésus, homme sans divertissement, et en cela modèle d’humanité, ose ressentir l’angoisse du vide dont il découvre être la cause, et, consentant à être seul avec le Seul, il rend alors l’angoisse partageable. Nuit sans rêve ou rêve de nuit, rêve qui pense l’angoisse du vide et peut-être ainsi la contient ? Soutenir l’agonie de Jésus, dans l’arrachement à toutes les autres affections, en entrant soi-même en agonie, tel est l’orient de la prière de Pascal. L’angoisse du vide, dans le travail du mourir, dont la sueur sanglante est un signe, rejoint l’angoisse de perte du tout-petit : perte du sein, perte de l’autre, perte de soi en deçà d’un soi-même. La raison scientifique a permis à Pascal de donner au vide une fonction de limitation, la raison philosophique lui permet de reconnaître en Jésus-Christ le modèle de l’humanité et d’exorciser l’angoisse en la portant à l’extrême, là où elle s’évanouit dans la confiance faite à l’Autre dans l’épreuve même de l’abandon. Dans l’Abrégé de la vie de Jésus-Christ, Pascal ne choisit-il pas d’ordonner les sept paroles du Christ en croix selon la version lucanienne ; « Je remets mon esprit entre tes mains » est la dernière parole du Christ. Parole chantée, chaque jour, aux complies. Au fond, pour Pascal, la méditation orante, avec, en outre la relation à son directeur, apporte, comme le jeu des transferts en psychanalyse, quelque apaisement ; à la différence près : l’autorisation de goûter, malgré la misère et la mort – c’est ainsi ! – les saveurs de la vie.

Le célèbre masque mortuaire de Pascal, fréquemment reproduit, fige un visage exténué de malade et d’ascète décharné. Mais Pascal a bien d’autres masques qui se lèvent sous la plume de Bernard Sesé. Il revêt tour à tour le masque des trois personnages principaux des dialogues sur la religion de Hume¹¹ manifeste en faveur du besoin de croire inscrit dans la nature humaine. Pascal semble être parfois le double de Déméa, le dévot qui croit en un Dieu caché sans chercher de preuve de son existence et se réfugie derrière l’obéissance à la tradition et à l’institution cléricale. Il distingue foi et savoir et cultive les affects pieux, car la dévotion n’implique pas seulement la croyance, elle rejoint pour Hume la comédie au sens théâtral du terme. Dans les Provinciales, Pascal se révèle un magnifique metteur en scène ; il habille le jésuite en sophiste¹². Pascal est aussi ce sceptique joueur, sceptique modéré, qu’incarne chez Hume, Philon à ne pas confondre avec Phyrron, le sceptique absolu. Au théâtre de la piété Pascal donne à voir la dévotion comme « le dernier de nos amours¹³ ». Mais l’humour joyeux cède le pas à la talentueuse ironie de Pascal. Le sérieux prend le dessus. Pascal ne se laisse jamais aller à l’insouciante gaîté de Philon. Pascal apologiste chausse le masque de Cléanthe, esprit philosophique consciencieux qui défend la cause du déisme. Certes Pascal n’accorde aucune valeur démonstrative aux arguments qui prétendent prouver l’existence de Dieu. Mais il met en œuvre son art de persuader en exploitant, au profit de la vraie religion, les preuves que sont pour le dévot les prophéties et les miracles et il se soumet à la rudesse mortifère des pénitences sans mesure de la spiritualité cistercienne.

Pascal un mélancolique peut-être ? Il puise dans l’angoisse originaire de mort, ce « noir diamant de la misère de l’Homme » (Bernard Sesé), dans les mélanges incertains de la « bile noire », une inconstance sans inconstance, qui le pousse à sortir de soi, à se faire autre, en convertissant dans les sciences et l’écriture fragmentaire des pensées et des opuscules, les forces de mort qui l’habitent. Accomplissement du rêve de création, le génie est le retournement de la mélancolie¹⁴. Mais la mélancolie, sur sa pente funeste, n’emporte-t-elle pas Pascal, après la signature imposée du Formulaire, dont Pascal est indigné, et après la mort de sa sœur Jacqueline ? Il ne survit que quelques mois à son amour, le seul et le premier peut-être, que son irrévocable abstinence, réponse à sa détresse, lui a permis de ne pas mettre en concurrence.

Marie-Odile MÉTRAL-STIKER

1. Philippe SELLIER, « Pour une poétique de la légende, La Vie de Monsieur Pascal, in Port-Royal et la littérature, tome I, Paris, Honoré Champion, 1999.

2. Paul RICŒUR, « Temps de l’œuvre, temps de la vie », in Vivant jusqu’à la mort, Paris, Seuil, 2007, p. 95-97.

3. Gilberte PERRIER, Vie de Monsieur Pascal, § 21.

4. Philippe SELLIER, Pascal et la liturgie, Genève, Stalkine, 1998.

5. Vie de Monsieur Pascal, § 22.

6. Didier ANZIEU, « Naissance du concept de vide chez Pascal », in « Figures du vide », Nouvelle Revue de Psychanalyse, numéro 11, Gallimard, printemps 1975.

7. Charles-Olivier STIKER-MÉTRAL, Narcisse contrarié. L’amour-propre dans le discours moral en France, 1650-1715, Honoré Champion, 2007.

8. Donald WINNICOT, « La crainte de l’effondrement », in « Figures du vide », op. cit., p. 41.

9. Bernard SESÉ, Petite vie de Pascal, p. 50.

10. A. GIACOMETTI, « Hier, sables mouvants », dans Écrits, Hermann, 1995.

11. David HUME, Dialogues sur la religion naturelle, Jean-Jacques Pauvert, Paris, 1964

12. Charles-Olivier STIKER-MÉTRAL, « Portrait du jésuite en sophiste », Colloque Pascal et les Jésuites, 22 et 23 novembre 2007.

13. Saint EVREMOND, « Que la dévotion est le dernier de nos amours », in Entretiens sur toute chose, Desjonquières, 1998.

14. ARISTOTE, L’Homme de génie et la mélancolie, traduction et présentation de Jackie Pigeaud, Rivages, 2006.