Civilisation et libre arbitre

Du même auteur

Le Péril idéologique, Nouvelles Éditions latines, 1982.

Projet pour la France (en collaboration), Livre Essor, 1983.

Diminuer l’impôt par une nouvelle fiscalité, Économica, 1986.

Au risque de la liberté, François-Xavier de Guibert, 2007.

Avancer vers l’État de droit (en collaboration), Cheminements, 2008.

À quoi servent les riches, J.-C. Lattès, 2012.

Pourquoi je vais quitter la France, Tatamis, 2013.

Anti-Piketty (en collaboration), Libréchange, 2015.

L’Injustice fiscale ou l’abus de bien commun, Desclée de Brouwer, 2016.

Échec de l’État. Pour une société de libre choix (en collaboration), Éditions du Rocher, 2017.

Éloge de l’inégalité, Manitoba, 2019.

Jean-Philippe Delsol

CIVILISATION ET LIBRE ARBITRE

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pour tous pays.

© 2022, Groupe Elidia
Éditions Desclée de Brouwer
10, rue Mercœur – 75011 Paris
9, espace Méditerranée – 66000 Perpignan

www.editionsddb.fr

ISBN : 978-2-220-09781-7
EAN epub : 9782220097855

Introduction

L’histoire du déterminisme et du libre arbitre est un récit épique. Des philosophes se sont écharpés à leur propos, des guerres de Religion ont dévasté l’Europe pour défendre l’un contre l’autre, le paysage économique et social de chaque pays, la mentalité des peuples, la spiritualité de chacun en ont été bouleversés. La raison et la passion se sont déchaînées pour prouver l’indémontrable. Car au fond, l’existence du libre arbitre ou la possibilité d’un destin conservent encore une part d’inconnu, comme si leur roman était appelé à ne jamais lever tout le voile du mystère. Pourtant, la revendication de liberté hante l’histoire des hommes et livre un indice, tant il apparaît que la liberté ne serait elle-même qu’un mythe s’il n’y avait pas de libre arbitre. Le libre arbitre est la capacité de l’homme à choisir ce qu’il veut penser, dire ou faire, à retenir une option quand il aurait pu se décider pour une autre. Mais il n’est pas la liberté, il en est le prélude, la matrice, la condition. Il est l’acteur de la volonté, tandis que la liberté constitue ce que son environnement physique, juridique… permet à l’expression de la volonté. Le libre arbitre est la liberté intérieure, celle qui veut s’exprimer au fond de nous-même, qui permet de se déterminer, d’examiner, de décider et finalement d’agir, sous réserve que les libertés civiles le permettent. Ainsi, les libertés sociales ou politiques ne sont que la levée d’obstacles à l’expression du libre arbitre. Savoir si le libre arbitre existe est la question première car, si la réponse est négative, toute liberté est vaine : elle n’autoriserait alors de faire que ce à quoi nous serions déjà voués. Pour prétendre à la liberté, il faut que l’homme ait son libre arbitre. S’il ne l’a pas, il est inutile que l’homme revendique des libertés qu’il ne pourrait pas exercer puisque sa route serait déjà tracée ou ne lui appartiendrait pas. Mais, s’il a son libre arbitre, son plein usage requiert qu’il ait la possibilité de le pratiquer. Le libre arbitre est une faculté intime, intérieure, tandis que la liberté s’exerce par rapport à des contraintes ou absences de contraintes physiques ou économiques, sociales ou politiques… Condamné à la réclusion à vie au fond d’un donjon oublié, un homme garderait toujours son libre arbitre. Il pourrait penser, prier, avoir des sentiments…, mais il n’en pourrait rien faire sinon, éventuellement, son salut personnel ou sa damnation. Pour manifester son libre arbitre ou même seulement pour le vivre, il a besoin de disposer de libertés civiles ou de libertés publiques, de pouvoir s’exprimer ou se taire, aller et venir, faire le commerce de ses idées comme des biens et services, vivre à sa manière…

Curieusement, les hommes sont toujours restés très réservés à l’égard du libre arbitre. Les civilisations antiques se soumettaient volontiers au destin, auquel les dieux eux-mêmes étaient inféodés en Grèce. Leur sort était fixé par d’autres et il était inexorable. Certes, l’Antiquité a frémi des prémices de la liberté, notamment chez les Hébreux auxquels Dieu avait laissé leur libre arbitre, chez les Grecs avec Aristote ou chez les Romains avec Cicéron avant que César ne s’approprie la République. La philosophie ou le droit et la tradition autant que, déjà, la répartition des pouvoirs y étaient des remparts à l’absolutisme individuel. Et, néanmoins, les individus étaient assujettis à la cité grecque antique, ou autrement à Rome¹, jusque dans leur libre arbitre, ainsi que l’observe lord Acton : « Les obligations les plus sacrées s’effaçaient devant les intérêts supérieurs de l’État. Les passagers n’existaient que pour le bien du bateau². » Le judéo-christianisme a donné progressivement de l’importance à la liberté en requérant de ses adeptes une foi fondée sur l’exercice de leur responsabilité personnelle dans l’accomplissement d’actes libres en faveur du bien ou du mal. Pour sa part, le monde musulman, tenté un temps par le libre arbitre qadarite sous les omeyades puis surtout mu’tazilite, y a vite renoncé. Au sein même du christianisme, les réserves exprimées sur le libre arbitre ont contribué largement au grand schisme de la Réforme, remettant à l’honneur la prédestination que saint Augustin avait défendue tardivement. Lors de la Renaissance, les théologiens ont laissé la place aux philosophes avec les mêmes interrogations. Jean Pic de la Mirandole, ce jeune érudit fabuleux qui a transgressé toutes les normes de son époque, croyait à la liberté de l’homme jusqu’à penser, en un temps où c’était impensable, qu’il était libre d’achever sa propre forme. À l’homme qui dispose du libre choix pour son salut, il « est donné d’avoir ce qu’il souhaite, d’être ce qu’il veut³», écrivait-il à la fin du Quattrocento. Un peu plus tard, le débat reprit force sous la plume des humanistes. La Boétie se risqua à un Discours de la servitude volontaire, un solide réquisitoire contre la tyrannie, qui fut rebaptisé Contre un près de trente ans plus tard, en 1576, quand il fut publié parmi d’autres pamphlets pour servir au parti huguenot⁴à l’encontre sans doute de ce qu’aurait voulu l’auteur qui mourut en catholique à 32 ans en 1563. Il défendait déjà à sa manière le libre arbitre plus que la liberté puisqu’il n’encourageait pas à la révolte, mais plutôt à la résistance passive et à l’amitié pour lutter contre le tyran. Au fond, Montaigne partageait d’ailleurs une vision similaire lorsqu’il écrivait que « nostre liberté volontaire n’a point de production qui soit plus proprement sienne que celle de l’affection et amitié⁵». Montaigne admettait le libre arbitre⁶ et en même temps observait que notre volonté est dépendante, hasardeuse, fluctuante : « Nous flottons entre divers advis ; nous ne voulons rien librement, rien absolument, rien constamment⁷. » Il récusait le fatum, mais s’autorisait de Plaute pour penser que « les dieux s’ébattent de nous à la pelote, et nous agitent à toutes mains⁸». En effet, le jeu s’éternise, le débat rebondit d’une époque à l’autre sans jamais sembler tranché. La laïcisation de la société n’a fait que remplacer l’origine et les causes de la prédétermination pour les prêter à un grand horloger ou plus simplement à un monde devenu machine. Avec l’importance grandissante de la physique et des mathématiques notamment, les savants ont imaginé d’enchaîner les hommes à une nouvelle expression du destin sous forme d’un nécessitarisme mécanique de causes et d’effets qui ne laissait plus guère de marge de manœuvre à la liberté humaine. Le catholicisme s’est trouvé parfois solitaire pour défendre la cause du libre arbitre et en faire l’assise de sa foi, mais non sans que les interprétations, et les disputes, ne fassent rage. À dire vrai, le débat sur ces questions a été permanent, plus ou moins violent selon les temps et les lieux, toujours axé sur la part laissée à la liberté et celle revenant à Dieu ou à un autre maître dans la détermination du comportement des hommes. Écrire sur le libre arbitre exige ainsi de laisser une large part aux débats, voire aux querelles qui ont animé la pensée religieuse aussi bien que laïque au cours des siècles et questionné la liberté.

Mais de quelles libertés s’agit-il ? La scolastique médiévale a beaucoup échangé sur la question de savoir ce qui était à Dieu et ce qui revenait à l’homme dans chaque acte humain, et sur la question de savoir si la liberté pouvait n’être entendue que comme le fruit d’une volonté capable de pouvoir agir ou de ne pas agir, ou faire une chose ou son contraire, au même instant temporel. Il y a cette liberté dite d’indifférence. Il y a la liberté de faire, ou peut-être plutôt celle de croire qu’on peut faire ce que l’on veut. Il y a la liberté du clochard qui se dénue de tout et vit dans la rue pour ne rien devoir ni devoir faire, celle de Diogène dont les amis avaient orné ainsi la colonne qui surmontait son tombeau : « Toi seul as montré aux mortels la gloire d’une vie indépendante et le sentier de l’existence heureuse le plus facile à parcourir. » Il y a la liberté sans règles de Rabelais à l’abbaye de Thélème (1534) : « Toute leur vie était dirigée non par les lois, des statuts ou des règles, mais selon leur volonté et leur libre arbitre. Ils sortaient du lit quand bon leur semblait, buvaient, mangeaient, travaillaient, dormaient quand le désir leur en venait. Nul ne les éveillait, nul ne les forçait ni à boire, ni à manger, ni à faire quoi que ce soit. Ainsi en avait décidé Gargantua. Toute leur règle tenait en cette clause : fais ce que tu voudras, car des gens libres, bien nés, bien éduqués, vivant en honnête compagnie, ont par nature un instinct et un aiguillon qui pousse toujours vers la vertu et les éloigne du vice ; c’est ce qu’ils nommaient l’honneur. Ceux-ci, quand ils sont écrasés et asservis par une vile sujétion ou une contrainte, se détournent de la noble passion par laquelle ils tendaient librement à la vertu, afin de démettre et d’enfreindre ce joug de servitude ; car nous entreprenons toujours les choses défendues et convoitons ce qui nous est refusé. » Cette liberté demeurait une utopie de la Renaissance qui commençait à rêver que l’homme était bon par nature. Mais chacun sait que le vice côtoie la vertu en l’homme qui ne saurait vivre sans règles et Rabelais n’a peut-être vanté Thélème que pour s’opposer aux protestants. Il y a encore la liberté absolue de faire le mal ou le bien, comme les nominalistes prétendaient qu’elle était celle de Dieu. André Gide la met en scène dans Les Caves du Vatican en imaginant le crime entièrement libre, sans motif, de Lafcadio. Mais aucun acte n’est totalement gratuit et dénué de motif, pas plus celui de Lafcadio, qui avait tant à démontrer qu’il était capable du meilleur comme du pire par bravache à défaut d’avoir dans sa vie autre chose à faire valoir. Gide a donc tort, et il se trompe aussi d’imaginer, dans le même roman, la jeune Arnica comme l’âne de Buridan devant les demandes en mariage simultanées de ses deux prétendants, car ce n’est pas sans raison qu’elle finit par choisir pour mari le quelconque Fleurissoire chez lequel elle avait deviné une esquisse de poésie et d’amour.

Aucune liberté ne peut exister sans libre arbitre, même si chacune a ses contraintes. Mais quel libre arbitre ? Sur celui-ci, les infinies disputationes qui animèrent le Moyen Âge sur les questions de la nature et de la volonté, de l’agir et du temps, de la divisibilité de l’instant du choix ou non, sur les futurs contingents et ceux qui ne le sont pas… soulignent l’incroyable capacité des intellectuels de ce temps d’examiner cette question fondamentale du libre arbitre humain sous tous ses aspects. D’autant que c’est presque du sexe des anges dont se nourrit la disputatio parfois, au figuré bien sûr, mais aussi au propre si on veut suivre combien la question du péché des anges fut importante tout au long du bas Moyen Âge et culmina au xviie siècle comme un cas topique : le libre arbitre étant alors défini comme le pouvoir de pécher ou de ne pas pécher, fallait-il conclure que les anges, qui ne pouvaient pas pécher, et les démons, qui ne pouvaient que pécher, n’avaient pas de libre arbitre⁹? Il faudrait plusieurs sommes théologiques pour rentrer dans les arcanes de ces raisonnements et nous nous sommes cantonnés à ce qui nous a paru comme les lignes de force de cette réflexion à travers les âges, sachant qu’on pourra nous reprocher d’avoir oublié de mentionner tel auteur ou tel autre, d’avoir méconnu telle théorie ou une autre, mais que nous espérons avoir exposé suffisamment les problématiques et l’évolution du débat. Théologiens, philosophes et scientifiques établirent souvent leurs lignes de démarcation entre les déterministes et les partisans du libre arbitre. Parmi ces derniers, il y eut un grand tournant historique de ceux qui, d’Aristote aux derniers scolastiques, inséraient la capacité humaine d’exercer un libre arbitre dans l’ordre de la nature et/ou dans un plan divin, à ceux qui, de Descartes à Sartre en passant par Kant, proposèrent au monde moderne un libre arbitre plus autosuffisant, parfois rien qu’humain. La sagesse antique et encore médiévale positionnait l’homme par rapport au cosmos, la philosophie nouvelle en fit le fruit de la raison ou des passions. Dans la pensée contemporaine, curieusement, alors que la liberté apparaissait comme un paradigme incontournable, le déterminisme a repris de la vigueur. Le marxisme considère que nos activités économiques sont déterminées par nos modes de production, le freudisme recherche l’inconscient derrière toutes nos actions, tandis que la sociologie en examine le terreau social et culturel qui les détermine. La sociobiologie attribue nos comportements à nos gènes, tandis que la neurobiologie veut régler la mécanique de notre cerveau. Le libre arbitre reste néanmoins vivace.

Aussi diverses qu’elles soient, ces interrogations fondamentales sur le libre arbitre sont restées relativement cantonnées au bassin méditerranéen, sur ses rives orientales ou occidentales, et plus généralement aux civilisations qui en sont issues. Elles animèrent les philosophes grecs et latins, les nombreuses sectes juives et chrétiennes qui pullulèrent dans les premiers siècles du christianisme, elles créèrent des ruptures fortes au sein de l’islam naissant, elles s’insinuèrent dans la scolastique, puis accaparèrent surtout les débats religieux autant que philosophiques de la Renaissance et du siècle des Lumières. Elles sont restées présentes dans la philosophie contemporaine, peut-être plus outre-Atlantique. Au-delà du Moyen-Orient, l’Asie est restée à l’écart et nous ne l’avons pas invitée dans ce débat parce que ses religions sont d’abord des sagesses du retrait, de l’abstention. Le bouddhisme, dans sa grande diversité, s’intéresse moins à la question de savoir si l’homme enchaîné à son karma, dont la roue tourne inexorablement, peut avoir un libre arbitre qu’aux moyens de libérer l’homme de ses souffrances terrestres par la méditation et la pratique d’une sagesse comportementale pour échapper à l’attachement et au désir. Le taoïsme est une doctrine du non-agir¹⁰, il propose une sagesse qui consiste à se libérer des passions, à faire le vide pour être inépuisable de bienfaits, pour manifester ce qui est à l’intérieur de soi, pour trouver sa voie. Le confucianisme propose une philosophie et une morale aux hommes de bien, il préconise de rester dans le juste milieu, il recommande à l’homme accompli la bonté sans inquiétude, la connaissance sans incertitude, le courage sans peur. Ces sagesses s’intéressent à l’unité du réel et aux liens qui le tissent plus qu’à l’individuation et à la liberté des êtres humains. Nées toutes trois en Asie cinq siècles avant notre ère, elles ont de nombreuses vertus, mais elles expriment aussi une certaine passivité à l’égard des phénomènes sociaux. Il leur a été reproché de favoriser la soumission aux gouvernements, même tyranniques, et de réduire la capacité humaine à progresser dans le monde. Les hommes y gagnent peut-être au plan spirituel, mais ces civilisations, comme celles qui ont été soumises au déterminisme, ont marqué le pas face à celles où le libre arbitre a prévalu.

Ce qui a fait la grandeur de l’Occident fut sans doute de croire que l’homme est précisément celui qui a en lui la liberté et le pouvoir de penser et de faire, la volonté qui lui permet d’exécuter, ou non, ses projets, de passer à l’action. N’est-ce pas un trait qui le différencie de l’animal ? C’est ce qui le rend, en partie du moins, maître de son sort et capable de le faire évoluer, ce qui en fait un être responsable. C’est aussi ce qui conserve à l’homme son identité indépendamment de sa situation et du degré de liberté qui lui est autorisé. Certes, l’homme n’est pas entièrement indéterminé car il dépend bien sûr des lois de l’univers et des préceptes moraux qui lui ont été inculqués, d’un environnement naturel et social autant que de certains événements. Il ne peut penser, agir qu’en fonction de ses propres capacités qui pour partie lui sont innées et qui sont toujours plus ou moins limitées, il peut être entravé par les inaptitudes de son corps autant que de son esprit, il reste soumis aux besoins élémentaires et exigences organiques de toute vie humaine, dépend de ses désirs et de ses sensations, de croyances qu’il a reçues, de son voisinage et de ses passions… Il peut aussi être prisonnier d’institutions omnipotentes, d’un carcan religieux ou social ; il peut avoir été soumis à l’esclavage, au bannissement, à l’exil… Et pourtant, l’homme ne s’est-il pas distingué par son aptitude à surmonter les contraintes auxquelles il a toujours fait face ? Croire au libre arbitre, c’est penser que l’homme peut être ou devenir acteur de l’histoire, du moins de son histoire, que celle-ci peut dépendre de lui, du moins en partie. Cette croyance au libre arbitre n’a pas peu motivé l’Occident pour avancer, conquérir, développer, créer… Dans le défi permanent de son existence, l’homme a cherché et souvent trouvé des solutions pour aller au-delà, contourner l’obstacle, relever le challenge en sortant des chemins battus. Il n’a pu le faire qu’en exerçant sa libre volonté, en faisant l’effort de contourner l’habitude pour innover. Sauf bien sûr à croire que tout ce que fait l’homme est dans la main d’un autre, livré au hasard ou dans le déroulement d’une chaîne causale et initiale, que cette liberté que nous croyons posséder « est réellement resserrée en de très étroites limites et que tout ce pouvoir créateur de l’esprit ne monte à rien de plus qu’à la faculté de composer, de transposer, d’accroître ou de diminuer les matériaux que nous apportent les sens et l’expérience¹¹», comme l’entendait Hume. Peut-être d’ailleurs que nous en revenons aujourd’hui, dans un monde irréligieux, à l’ancien fatum, ainsi que les peurs écologiques le laissent paraître qui n’imaginent plus que l’homme pourrait trouver le moyen de les surmonter sinon en se soumettant aux avertissements de la nature et en défaisant, par la décroissance, les progrès du monde. C’est l’objet de cet ouvrage d’en débattre, après avoir exposé aussi complètement que possible, comme dans une anthologie du libre arbitre, en regard du déterminisme qui le nie, les arguments en présence, et d’essayer de comprendre comment le libre arbitre a accompagné le progrès du monde et pourquoi il ne peut sans doute pas ne pas exister.

1. Cf. Benjamin Constant, De la liberté des Anciens comparée à celle des Modernes, Fayard/Mille et Une Nuits.

2. Lord Acton, Le pouvoir corrompt, coll. « Bibliothèque classique de la liberté », Les Belles Lettres, 2018, p. 78.

3. Giovanni Pico Della Mirandola, De la dignité de l’homme, Éditions de l’Éclat, 1993, p. 9. Voir aussi p. 15.

4. Dans un ouvrage publié à l’initiative de Simon Goulart qui eut alors plusieurs éditions sous le titre de Mémoires de l’Estat de France sous Charles IX ou Mémoires de Charles IX.

5. Michel de Montaigne, Essais, livre I, chapitre XXVIII, Éditions Garnier Frères, 1962, tome I, p. 200.

6. Ibid., livre II, chapitre XXIX, tome II, p. 113-114 : « Ce que nous voyons advenir, advient ; mais il pouvoit autrement advenir ; et Dieu, au registre des advenements qu’il a en sa prescience, y a aussi celles qu’on appelle fortuites, et les volontaires qui dépendent de la liberté qu’il a donnée à notre arbitrage et sçait que nous faudrons par ce que nous aurons voulu faillir. »

7. Ibid., livre II, chapitre I, tome I, p. 367.

8. Ibid., livre III, chapitre IX, tome II, p. 398.

9. Cf. Jacob Schmutz, Du péché de l’ange à la liberté d’indifférence. Les sources angélologiques de l’anthropologie moderne, Les Études philosophiques, 2002/2, n° 61, p.169-198.

10. Lao Tseu, Tao te King, LVIII : « Le sage pratique le non-agir, il s’occupe de la non-occupation, et savoure ce qui est sans saveur », Librio, 2005, p. 53.

11. David Hume, Enquête sur l’entendement humain, traduction André Leroy, section II, GF-Flammarion, 2006, p. 65.

– I –

LE LIBRE ARBITRE BALLOTTÉ PAR LES DIEUX

L’homme a d’abord craint de n’être que la marionnette des dieux, soumis à leur bon ou mauvais vouloir. Les philosophes antiques s’interrogèrent pourtant sans tarder sur le sens, ou plutôt le non-sens qu’aurait l’humanité si elle était tout entière livrée au destin et ils s’efforcèrent de lui trouver des échappatoires. Parallèlement, le judaïsme a commencé de penser l’homme comme être libre avant que le christianisme fasse du libre arbitre une pierre angulaire de son édifice. Il faut croire pourtant que le libre arbitre est une lourde responsabilité, difficile à porter au point que différemment l’islam puis la Réforme l’abandonnèrent.

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Du destin antique au libre arbitre

Acrisios, roi d’Argos, était parti consulter l’oracle de Delphes. Un terrible destin lui avait été révélé : « Tu n’auras pas de fils, mais c’est de la main de ton petit-fils que tu périras. » Le roi enferma sa fille unique, Danaé, pour tromper l’oracle. Mais les dieux sont toujours plus forts. Zeus pénétra dans la prison en se changeant en pluie d’or capable de passer par les interstices du toit de façon à tomber sur Danaé et la féconder. Un fils naquit de cette union, le petit Persée, que Danaé eut soin de cacher à son père. Acrisios s’en aperçut et envoya sur la mer Danaé et son fils qui furent recueillis sur l’île de Séphiros dont le roi, Polydectès, prit Danaé pour femme, mais éloigna Persée. Pour le perdre, il l’encouragea à tenter de trancher la tête de Méduse, une gorgone qui changeait en pierre quiconque la fixait. Après d’innombrables aventures et avec l’aide des dieux et des nymphes, Persée trouva Méduse, lui coupa la tête et la mit et dans la besace magique que lui avaient donnée les nymphes. Reparti sur les mers, il sauva la belle Andromède d’un monstre marin en transformant le serpent en pierre grâce à la tête de Méduse qui était encore dans sa besace. De la même manière, il se débarrassa du fiancé d’Andromède et ses soldats, puis du roi de Séphiros qui violentait sa mère, Danaé. À la demande de cette dernière, il revint à Argos dont le roi Acrisios était parti assister aux jeux de Larissa. Persée participa à ces jeux pour être reconnu par son grand-père Acrisios. Mais par malheur, le disque que Persée lança lui échappa et tua dans la foule le vieil Acrisios. L’oracle était accompli. Nul ne peut s’y soustraire. « Il faut porter d’un cœur léger le sort qui vous est fait et comprendre qu’on ne lutte pas contre la force du destin », énonce Eschyle (525-457 av. J.-C.) dans son Prométhée enchaîné (vers 103-105). Mais comment porter son sort avec un cœur léger pour un œdipe condamné par le destin à tuer son père et épouser sa mère ?

Les trois Moires, Clôthô, Lachésis et Atropos, sont les maîtresses du destin des hommes et des dieux dont elles poursuivent les crimes. Elles dispensent les sorts et avec eux le bien et le mal des mortels, le bonheur ou le malheur au gré de chacun. Ainsi Hésiode évoque Zeus, à l’origine du monde, qui prit en deuxième épouse la brillante Équité (Themis), pour enfanter « des Parques, à qui le prudent Zeus a accordé le plus haut privilège, Clothô, Lachésis et Atropos, qui, seules, aux hommes mortels donnent soit heur ou malheur¹». Chez Homère, le sort des protagonistes est réglé par les dieux qui sont eux-mêmes soumis aux décisions du destin arrêté par la Moïra : « Les dieux eux-mêmes, dit Homère, ne peuvent soustraire un héros qu’ils aiment à la mort commune à tous, quand la Moïra pernicieuse l’a saisi pour le coucher dans la mort². » Ainsi les dieux sont partout présents. Peut-être que le destin laisse une place au hasard, ce qui fait dire que le destin est aveugle. Peut-être que les dieux, parfois, laissent les hommes maîtres du moment où s’exécutera leur sort, mais pas plus. Ce qui explique aussi combien l’homme est dépendant des dieux et de la cité qui est sous l’emprise des dieux. L’homme grec antique n’est donc pas maître de son destin. Tout au plus il peut ruser avec lui, comme le fit Ulysse. Il n’est donc pas responsable. Il n’est lui-même qu’une pièce dans le jeu des dieux comme dans celui des cités qui s’entrechoquent sous le regard des dieux. Tout est mêlé et laisse peu de place à l’individu. « Dans la cité, on ne trouve pas de coupure entre prêtre et magistrature³. » En Grèce ancienne, toute décision s’accompagne d’un sacrifice, pour se rapprocher des dieux. Dans Rome, le grand pontife prenait les auspices, comme l’avait fait Romulus, dont le père était supposé être le dieu Mars, pour fonder Rome. Plus tard furent sacrifiés des animaux dont il observait les viscères. Toujours les hommes scrutaient le ciel pour savoir ce qu’ils devaient faire sur terre. Pourtant, entre les mailles des destins d’œdipe et de Créon, se glisse la liberté d’Antigone à la recherche du juste.

La liberté des hommes n’est donc pas pour autant entièrement écartée. Platon la retrouve dans le mythe d’Er⁴. Il s’agit du récit d’un Pamphylien, nommé Er, qui fut considéré comme mort pendant onze jours avant de revenir à lui alors qu’il était déjà sur le bûcher funéraire. Pendant son séjour chez les morts, il assista au jugement des hommes, les justes qui montaient au ciel et les méchants qui descendaient dans les profondeurs de la terre, une sorte de purgatoire. Ces derniers y vivaient mille ans des maux sans nombre en réparation des forfaits commis de leur vivant, tandis que les justes obtenaient au ciel leur récompense méritée. Les pires criminels n’étaient pas présents car eux étaient envoyés dans un lieu de souffrance éternelle dont ils ne revenaient pas. « Tels étaient à peu près les peines et les châtiments, ainsi que les récompenses correspondantes⁵», note Platon qui reconnaît ainsi implicitement un certain libre arbitre aux hommes puisque s’ils n’étaient pour rien dans leur comportement, ils n’auraient pas à être châtiés ou récompensés. En réalité, ce fut un peu plus compliqué, explique Er, car il aperçut ensuite les trois Moires, filles de la Nécessité, respectivement maîtresses du passé, du présent et de l’avenir, qui faisaient tourner les roues de la fortune. Elles offrent aux mortels qui reviennent sur terre après leur séjour chez les morts, de choisir le type de vie qu’ils veulent, tyran ou marchand, riche ou pauvre…, mais une fois le choix effectué, chacun doit accomplir sa destinée. Il faut donc bien choisir car le sort est irrévocable. Celui qui, emporté par l’avidité, a retenu la vie de tyran se rend vite compte qu’il ne peut vivre que d’injustice et de méfaits, et court le risque d’être, à sa mort, jeté définitivement dans le Tartare. C’est pourquoi l’âme d’Ulysse qui était là, devant Er, las de sa vie de périples et périls sans fin dans son existence terrestre passée, choisit la condition tranquille d’un homme privé. Les hommes ont un libre arbitre relatif ; il leur faut du discernement et de la sagesse pour prendre une condition qui conduit à une bonne vie. « Tout choix de l’homme vivant a des conséquences sur les conditions du séjour de son âme après la mort, et le choix de l’âme de sa vie future, souvent dicté par l’impact des vies passées, engendre, à son tour, une série de résultats. On se situe bien là dans la loi de cause à effet très proche de la notion de karma, qu’incarne justement Thémis, déesse de la Justice, mère des Moires, épouse de Zeus, qui, lui aussi, dans l’Iliade, pèse les destins d’Achille et d’Hector dans cette guerre de Troie voulue par les dieux. Le destin n’est rien d’autre que la conséquence d’actions passées non résolues et de choix d’âmes responsables des expériences qu’elles ont voulu vivre. Le présent étant le résultat du passé, et le futur la conséquence du présent, tout est ainsi lié en une circularité que signifient les sphères et le cercle que forment les trois Moires. Elles font tourner le cercle de la destinée comme la roue de Fortuna, la roue que chaque être a le choix de tourner dans le sens de l’évolution de son âme ou de son involution⁶. »

Platon (428/427-348/347 av. J.-C.) n’avait pas vraiment conscience du libre arbitre naturel des hommes. C’est encore dans La République qu’il décrit les hommes prisonniers et enchaînés au fond d’une caverne, qui ne voient du monde que les ombres projetées sur le mur depuis l’ouverture de la caverne. Seuls quelques prisonniers parviennent, par l’éducation reçue de la Cité et leur intelligence, à se libérer des fers et rejoindre le vrai monde à la lumière du soleil avant de revenir dans l’antre des prisonniers pour les gouverner. Mais même la liberté des philosophes est soumise à l’État. Ces philosophes ne sont pas vraiment libres, mais en service commandé, pour être ce que sont les reines dans les ruches, car si la communauté « forme de tels hommes dans la cité, ce n’est point pour les laisser libres de se tourner du côté qui leur plaît, mais pour les faire concourir à fortifier le lien de l’État⁷». Le libre arbitre n’était pas considéré comme inhérent à la nature humaine, mais la liberté s’acquerrait, avec l’égalité, en devenant citoyen de la cité, par convention. Nul n’était libre, ni égal sinon parmi ses pairs, dans l’espace politique. La liberté personnelle se retrouvait dans le courage de Socrate d’accepter son destin en buvant la ciguë ainsi que Platon le raconte dans le Phédon. Dans le principe, l’idée platonicienne que les âmes revivent ensuite en d’autres corps, laisse peu de place à la liberté en assujettissant toute personnalité à ce qu’elle a déjà vécu antérieurement. Elle en laisse un peu quand même quand Socrate observe que « si la mort était la cessation absolue de toute existence, ce serait un grand gain pour les méchants après leur mort d’être délivrés à la fois de leur corps, de leur âme et de leurs vices, mais puisque l’âme est immortelle, elle n’a d’autre moyen de prévenir les maux qui l’attendent, et il n’y a d’autre salut pour elle, que de devenir éclairée et vertueuse. En effet, l’âme se rend dans l’autre monde n’emportant avec elle que des habitudes contractées pendant la vie, et qui, à ce qu’on dit, lui rapportent de grands biens ou de grands maux dès le premier instant de son arrivée⁸». Il y a donc une sorte de rémunération du mérite qui n’aurait pas de sens sans libre arbitre. Voilà pourquoi Socrate meurt avec espérance tout en affirmant que c’est la destinée qui l’appelle à mourir ce jour.

Face au destin, Aristote (384-322) est l’un des rares philosophes peut-être qui alors érige le libre arbitre comme un attribut incontournable de l’homme. Il s’oppose à ceux qui croient au destin selon des raisonnements faussés, comme Diodore Cronos (mort vers 296 avant J.-C.) qui voulait démontrer que la vérité de l’avenir est aussi immuable que celle du passé dans une sorte de théorie de la prédétermination des futurs. Il dénonce les apories par lesquelles Diodore en arrive à de telles conclusions : « Les absurdités, écrit-il, où l’on est entraîné si l’on admet que, pour toute affirmation et négation, nécessairement l’une des opposées est vraie, et l’autre fausse, et qu’il n’existe aucune indétermination dans le devenir, mais qu’au contraire toutes choses sont et deviennent par l’effet de la nécessité. En vertu de ce raisonnement, il n’y aurait plus ni à délibérer, ni à se donner de la peine, dans la croyance que si nous accomplissons telle action, tel résultat suivra, et que si nous ne l’accomplissons pas, ce résultat ne suivra pas⁹. » La vérité d’une proposition portant sur le futur n’implique pas que ce futur soit nécessaire, il reste contingent. Car ça n’est pas parce qu’on aura annoncé ou nié un événement à venir qu’on aura permis aux événements de se réaliser ou non. Une chose est ou n’est pas, mais cela ne veut pas dire que ce qui est devait nécessairement exister, ni l’inverse. Il est nécessaire qu’intervienne demain tel événement ou qu’il n’intervienne pas, car ce sera obligatoirement l’un ou l’autre, mais ça n’implique pas la nécessité de l’événement ou celle de la non-intervention de l’événement. Soit, dit Aristote, la proposition suivante : il y aura une bataille demain ou il n’y aura pas de bataille demain. L’une ou l’autre de ces deux affirmations se réalisera. Mais ce n’est pas pour autant qu’elle est prédestinée. Cette nécessité logique ne porte que sur le ou, ce qui fait que les parties de l’alternative ne sont pas nécessaires en elles-mêmes. « Il est par suite évident, considère donc Aristote, que ce n’est pas par l’effet de la nécessité que toutes les choses sont ou deviennent ; en fait, tantôt on a affaire à une véritable indétermination, et alors l’affirmation ou la négation ne sont pas plus vraie, ni plus fausse l’une que l’autre, tantôt la tendance dans une direction donnée est plus forte et plus constante, bien qu’il puisse arriver que ce soit l’autre qui l’emporte et non pas elle¹⁰. » « L’homme est principe de ses actions¹¹», observe Aristote. Il délibère sur les fins qu’il veut atteindre et il choisit les moyens qu’il croit appropriés à ses fins. Il a donc pleinement son libre arbitre pour délibérer sur les choses qui dépendent de lui, et choisir le vice ou la vertu, car « là où il dépend de nous d’agir, il dépend aussi de nous de ne pas agir, et là où il dépend de nous de dire non, il dépend aussi de nous de dire oui¹²». L’homme est ainsi le seul de tous les animaux à n’être pas livré à ses seuls instincts et à être capable, par sa raison, d’agir contre ses inclinations naturelles pour atteindre sa propre fin, pour rechercher le bien pour lui-même. Aristote n’empêchera pas pourtant que longtemps encore le destin plane sur la tête des Grecs, même si ceux-ci seront de plus en plus actifs pour tenter de le contourner sans le nier, pour faire prévaloir la volonté individuelle et donc le libre arbitre qu’ils n’appellent pas encore ainsi.

Le stoïcisme a largement contribué à cette évolution vers la reconnaissance d’un certain libre arbitre. Né à Athènes au tout début du iiie siècle avant J.-C., avec Zénon de Cittium (332-262) et ses successeurs, Cléanthe (312-232) puis Chrysippe (277-204), le stoïcisme s’est prolongé à Rome avec Cicéron (106-43), à demi stoïcien seulement peut-être, mais qui s’est beaucoup inspiré de ses prédécesseurs de l’École du Portique fondée par Zénon, puis avec Sénèque et jusqu’à Marc Aurèle. À dire vrai, il nous reste peu d’écrits des premiers stoïciens, mais par chance, deux auteurs prolifiques d’origine grecque les ont beaucoup cités : Plutarque (46-125), critique à leur égard, et Diogène Laërce (IIIe siècle après J.-C. ?). Ils les ont commentés et nous permettent de comprendre leurs inquiétudes quant à la liberté humaine.

Les stoïciens croient, en général, car il y a bien des nuances chez eux, à l’existence d’une force naturelle et divine par laquelle s’enchaînent les causes et qu’on peut appeler le destin. « Le destin conduit celui qui acquiesce et entraîne celui qui refuse¹³», énonce Sénèque pour résumer la conception stoïcienne du destin exprimée par Cléanthe :

Conduisez-moi, Zeus, et toi aussi, Destin, À l’endroit que vous m’avez assigné.

Je vous suivrai sans retard. Car si je refusais,

Je serai un méchant et je n’en devrai pas moins vous suivre¹⁴.

Chez les stoïciens, écrit Diogène Laërce, « Dieu, l’Intelligence, le Destin, Zeus sont un seul et même être¹⁵» qui pénètre partout en nous et dirige le monde. Pour Zénon, Chrysippe et d’autres, « toutes choses ont lieu selon le Destin¹⁶».

La gouvernance des dieux dirige toutes nos affaires jusque dans le mal. « Des événements particuliers, il n’en est aucun, pas même le moindre, qui n’arrive selon la nature universelle et la raison de cette nature¹⁷», observe Chrysippe, pour lequel la nature et la raison universelles sont le Destin, la Providence et Zeus. Il existe ainsi comme une chaîne causale qui ne rencontre pas d’obstacles.

Mais en même temps, les stoïciens valorisent l’individu à un moment de l’histoire grecque où la cité et la famille ont perdu de leur prégnance. Zénon observe qu’il serait quasiment impossible de contraindre un sage à faire malgré lui quelque chose qu’il refuserait par un raisonnement ferme. Cléanthe appelle liberté la connaissance sûre de ce qui est permis et ce qui est défendu, comme une façon de soumettre les passions par la raison et la volonté et d’agir par soi-même avec prudence et dans la joie. Ils se plaisent souvent à souligner l’autonomie des décisions humaines, la liberté des hommes de se déterminer de manière responsable, capables de s’opposer à ce qui ne leur paraît pas conforme à la raison. Pourtant, où est la place de la liberté si le destin conduit nos actes ? Chrysippe en particulier essaiera de résoudre le paradoxe du destin et de la liberté en distinguant la variété des causes antécédentes, prochaines, adjuvantes ou principales de façon à attribuer les unes au destin et les autres à l’homme¹⁸. Panaïtos, successeur de Chrysippe à la tête de l’École du Portique, inaugure une nouvelle conception de la personne en distinguant et valorisant l’individualité de chaque homme de la nature humaine en général. Plus tard, à Rome, le stoïcisme sera la philosophie de beaucoup de ceux qui s’élèvent contre le tyran, comme l’a fait Cicéron contre Jules César dont il était un adversaire chaotique. D’ailleurs, Cicéron écrivit son Traité du Destin, le De Fato, dans les semaines de mai-juin 44 suivant l’assassinat de César au Sénat, comme pour profiter de cette occasion afin d’opposer la liberté humaine au destin. Nous avons des penchants qui sont dans notre nature, observe Cicéron, que nous pourrions laisser s’épancher selon les causes antécédentes que définit Chrysippe, c’est-à-dire selon le destin, mais « il n’en suit pas qu’il y ait aussi des causes naturelles et antécédentes pour nos décisions volontaires et nos désirs. Car s’il en était ainsi rien ne serait en notre pouvoir. Oui, nous reconnaissons qu’il ne dépend pas de nous d’être intelligents ou obtus, vigoureux ou faibles : mais penser conclure de là qu’il n’est pas en notre volonté de nous asseoir ou de nous promener, c’est ne pas voir quelles sont les conséquences des choses¹⁹».

On peut avoir un penchant pour le vin sans jamais être soûl parce qu’on a appris à dominer son comportement. On peut avoir des défauts et « ces défauts peuvent bien provenir de causes naturelles ; mais les extirper, les faire disparaître complètement, si bien que, après avoir eu un penchant pour de tels défauts, on s’en détourne, voilà qui dépend non pas de causes naturelles, mais de la volonté, du travail et de l’instruction²⁰». Par un simple bon sens, par l’expérience et la réalité, Cicéron reconnaît le libre arbitre humain. Il s’oppose non seulement à ceux qui se soumettent volontiers au destin, comme Démocrite (460-370), Héraclite (541 ?-480) ou Empédocle (ve siècle avant J.-C.), mais aussi à Épicure (341-270). Pour échapper au destin, celui-ci a imaginé une autre forme de déterminisme avec ses atomes qui, dans un monde infini, circulent à toute vitesse et sont susceptibles de subir des déviations qui les entrechoquent dans un hasard créateur de la liberté humaine. Il est vrai qu’Épicure trouve ainsi le moyen de se débarrasser des dieux, mais c’est pour s’abandonner aussitôt à la nécessité hasardeuse de la physique²¹. Ces déclinaisons imaginaires d’Épicure, dit Cicéron, sont si embrouillées qu’elles concourent à accréditer le destin plutôt que la liberté. Et il balaye aussi les compromis artificiels de Chrysippe pour soutenir qu’« il n’y a pas à chercher une cause extérieure pour les mouvements volontaires de nos âmes ; le mouvement volontaire lui-même est d’une nature telle qu’il est en notre pouvoir et qu’il nous obéit, et cela non pas sans cause, car cette nature est elle-même la cause de la chose²²». Cicéron a sans doute été influencé par Carnéade (219-128 avant J.-C.), ce penseur sceptique et opposé aux stoïciens dont les textes ont disparu mais dont la pensée a pu être reconstituée à partir des nombreuses citations qu’en ont faites plusieurs auteurs ultérieurs. Les objections opposées par Carnéade à la doctrine stoïcienne du destin paraissent avoir été essentiellement d’ordre moral. Il pensait que « le fatalisme aboutit à la négation de la liberté humaine, détruit la responsabilité, rend inutile la législation et la répression pénale, enlève tout sens à la vertu et au vice, à la louange et au blâme, aux récompenses et aux châtiments, conduit à l’abandon de toute activité et de tout effort et, finalement, ruine la piété par rapport à la Divinité, inspire le mépris des dieux, mène logiquement au rejet des prières et des rites sacrés²³». Cicéron croit à la liberté sans laquelle l’homme n’aurait aucun intérêt à entreprendre. Il adhère à l’idée que l’homme est libre : « De ce que les hommes éprouvent certaines inclinations déterminées par des causes naturelles et précédentes, il ne s’ensuit pas que nos volontés et nos impulsions propres soient déterminées par de semblables causes. S’il en était ainsi, rien ne serait en notre pouvoir²⁴. » Si nous dépendions du destin, nous ne serions pas libres : « Ceux qui admettent une série de causes éternellement enchaînées dépouillent l’homme de sa volonté libre, et le font l’esclave du Destin²⁵. » Ainsi dénonce-t-il « l’argument des paresseux » qui incite à ne rien faire quand tout est déjà prévu dans notre destin²⁶. La responsabilité de l’action individuelle tend ainsi à prendre le pas sur le destin, et avec elle c’est la liberté qui s’affirme alors même que la République épuisée se livre peu à peu à l’empire, comme si la réduction des libertés politiques pouvait être compensée par la pratique des libertés personnelles. Curieusement, c’est alors que la divinisation de l’empire tendait à effacer les limites du religieux et du temporel que la philosophie a cherché à se libérer du destin avec plus de vigueur.

Épictète (environ 50-125/130 ap. J.-C.) illustre le repli vers la sagesse à l’écart de tous les pouvoirs que les stoïciens côtoyaient volontiers, de Zénon à Cicéron en passant par Cléanthe et Chrysippe. Esclave emmené à Rome avant d’y être affranchi, il y enseigna jusqu’au bannissement décrété à l’égard de tous les philosophes par Domitien en 89 qui le contraignit à se retirer en Épire où il attira de nombreux disciples. L’un d’eux, Arrien, nous a transmis une partie de ses écrits, qu’il avait retranscrits. Épictète y attache une importance considérable à la liberté humaine dans les choses qu’elle peut commander. Les dieux, dit-il, nous ont donné « la puissance de vouloir et de ne pas vouloir, de rechercher et d’éviter et en général, le pouvoir d’user des représentations²⁷». L’homme se plaint, mais il est responsable de lui-même car Dieu – et cette fois, parlant de Zeus, il ne s’agit plus des dieux, mais de Dieu –, nous a créés, nous a donné la conscience qui nous différencie des animaux, nous a donné les moyens d’être heureux, nous a faits libres : « Dieu nous a non seulement fait don des forces qui nous permettent de supporter tous les événements sans en être abaissés, ni brisés ; mais, comme un bon roi, comme un véritable père, il nous les a donnés libres, sans contrainte, sans obstacles²⁸. » Cela ne veut pas dire que l’homme doit utiliser sa liberté n’importe comment car de même que celui qui veut pratiquer l’art d’écrire apprend l’écriture et pareillement pour tout autre art, il n’en va pas différemment pour la liberté soumise à celui qu’il appelle « l’administrateur de l’univers ». Il y a pour Épictète une providence qui a créé le monde bon pour l’homme, dans un ordre établi pour lui et que sa liberté consiste à respecter. Il y aurait presque déjà de nombreux ingrédients de la liberté chrétienne dans une liberté ordonnée à ce que Dieu attend de l’homme. Épictète serait ainsi, dans le siècle qui a vu mourir le Christ, le philosophe de la transition vers les Pères de l’Église. Il faut toutefois tempérer cette liaison trop facile, car Épictète en reste à une forme d’ascétisme, de maîtrise de soi qui permet de vivre libre par son détachement du monde, comme Diogène « qui était libre parce qu’il avait rejeté tout ce qui donne prise à l’esclavage » ou comme Socrate qui amuse la mort et se rit d’elle. Son ancrage dans la sagesse antique rejoint aussi celle des bouddhistes en mettant les envies sous le boisseau pour éviter le désir. « Car ce n’est pas en se rassasiant des choses désirées que l’on prépare la liberté, c’est par la suppression des désirs²⁹», écrit encore Épictète. En définitive, la question demeure de savoir si le stoïcisme d’Épictète ne reste pas soumis au destin tant sa liberté y est finalement celle de considérer que tout ce qu’il fait est conforme à ce que veut Dieu : « Quant à moi, je ne suis jamais ni arrêté dans ce que je veux, ni contraint à ce que je ne veux pas. Comment serait-ce possible ? J’ai uni ma volonté à Dieu. Dieu veut que j’aie la fièvre, je le veux. Il veut que ma volonté aille dans tel sens, je le veux. Il veut que j’aie tel désir, je le veux. Il veut que j’atteigne tel objet, je le veux, il ne le veut pas, je ne le veux pas³⁰. » Le tyran ne peut donc rien contre moi, car s’il veut que je meure ou que je sois torturé : « Je veux donc mourir, je veux donc être torturé. Qui peut encore m’empêcher de faire ce qui me paraît bon ou me forcer à faire le contraire ? On ne le peut pas plus qu’on ne peut contraindre Zeus³¹. » Il y aurait presque là une forme de prédestination protestante : « Eh bien, Criton, si telle est la volonté des dieux, qu’il en soit ainsi », dit Épictète en reprenant les mots de Socrate à la veille de boire la ciguë³². Mais est-ce le libre arbitre, ou même seulement la liberté ? Les martyrs chrétiens ne voulaient pas leur mort, ils ne pensaient pas qu’elle était la volonté de Dieu, ils l’acceptaient, ils l’offraient en sacrifice pour participer à la révélation de la vérité et à l’avènement du royaume de Dieu.

1. HÉSIODE, Théogonie, vers 901-905, traduction Paul Mazon, Les Belles Lettres, 1992, p. 64.

2. HOMÉRE, Odyssée, III, 236.

3. Jean-Pierre VERNANT, Mythe et religion en Grèce ancienne, Le Seuil, 1990, p. 77.

4. PLATON, La République, livre X, 614b sq.

5. Idem.

6. Odile TRESCH, « Le Destin dans la Grèce antique », Revue des Deux-Mondes, janvier 2009.

7. PLATON, La République, traduction R. Baccou, Garnier Flammarion, 1967,p. 278, livre VII, 519e.

8. PLATON, Phédon, traduction Victor Cousin, publication numérique par Artyuiop, p. 133. Socrate ajoute, p. 145-146 : « Tel est le séjour des morts. Quand chacun d’eux est arrivé dans le lieu où le démon le conduit, on juge d’abord s’ils ont mené une vie sainte et juste. Ceux qui sont trouvés avoir vécu de manière qu’ils ne sont ni entièrement criminels, ni entièrement innocents, sont envoyés à l’Achéron ; ils s’embarquent sur des nacelles, et sont portés au lac Achérusiade, où ils habitent ; et, après avoir subi la peine des fautes qu’ils ont pu commettre, ils sont délivrés, et reçoivent la récompense de leurs bonnes actions, chacun selon son mérite. »

9. ARISTOTE, De l’interprétation, traduction J. Tricot (1936), Les Échos du Maquis, chapitre 9, 18b, 26-34.

10. Ibid., 19a 17-22.

11. ARISTOTE, Éthique à Nicomaque, traduction J. Tricot, Vrin, 1972, p. 137, III, 5, 1112b 34.

12. Ibid., p. 140, II, 7, 1113b 7.

13. Les Stoïciens, traduction Émile Bréhier, NRF, Gallimard, 1962, p. 5.

14. Idem.

15. Ibid., p. 59 ; Diogène Laërce, Vie et opinions des philosophes, livre VII, 135 sq.

16. Ibid., p. 64, livre VII, 149.

17. Ibid., p. 121 ; Plutarque, Des contradictions des stoïciens, XXXIV.

18. Émile BRÉHIER, Chrysippe et l’ancien stoïcisme, Éditions des Archives contemporaines, réimpression de la 3e édition de 1971, Gordon and Breach, p. 192 : « Tous les événements sont déterminés par des causes antécédentes, voilà l’affirmation du destin ; mais elle ne veut nullement dire que chaque événement est déterminé tout entier par des causes antécédentes. Par exemple, le mouvement de rotation d’un cylindre est déterminé, non seulement par l’impulsion donnée au cylindre de l’extérieur (cause antécédente), mais par la nature de la forme du cylindre. Cette dernière cause, qui réside en l’agent lui-même, est la cause parfaite et principale ; le destin énonce seulement que cette cause ne produirait rien sans une cause adjuvante, qui est la cause antécédente. »

19. Les Stoïciens, op. cit., p. 476 ; Cicéron, Traité du destin, V, 9.

20. Ibid., p. 477 ; Cicéron, Traité du destin, V, 11.

21. Épicure, Lettre à Hérodote, Hermann, 1965, § 75 : « Il convient de noter que la nature humaine acquiert des connaissances nombreuses et variées grâce au contact qu’elle prend avec les choses et sous l’empire de la nécessité », et § 78 : « Il faut ensuite se pénétrer de l’idée que c’est la tâche de la physique de rechercher avec soin la cause des faits principaux, que notre félicité consiste dans la connaissance des phénomènes célestes et dans la détermination de leur nature, ainsi que de tous les phénomènes semblables dont l’étude exacte contribue au bonheur. Il n’est pas, en outre, permis de soutenir que toutes ces choses pourraient s’expliquer de diverses façons ou qu’elles pourraient être autres qu’elles sont, car il n’y a absolument rien dans la nature immortelle et bienheureuse, qui soit capable d’engendrer la discordance ou le désordre. »

22. Émile BRÉHIER, Les Stoïciens, op. cit., p. 483 ; Cicéron, Traité du destin, XI, 25.

23. Dom David AMAND, Fatalisme et liberté dans l’Antiquité grecque. Recherches sur la survivance de l’argumentation morale antifataliste de Carnéade chez les philosophes grecs et les théologiens chrétiens des quatre premiers siècles, université de Louvain, recueil de travaux de philologie et d’histoire, 3e série, XIXe fascicule, 1945 ; cité dans le compte rendu de H.-Ch Puech, Revue de l’histoire des religions, année 1949, 136-1, p. 117-120.

24. CICÉRON, Traité du destin, V.

25. Ibid., IX.

26. E. BRÉHIER, Les Stoïciens, op. cit., p. 484 ; Cicéron, Traité du destin, XII : « Si ton destin est de guérir de cette maladie, tu guériras, que tu aies appelé ou non le médecin; de même si ton destin est de n’en pas guérir, tu ne guériras pas que tu aies appelé ou non le médecin ; or ton destin est l’un ou l’autre ; il ne convient donc pas d’appeler le médecin. »

27. Les Stoïciens, op. cit., p. 809 ; ÉPICTÈTE, Entretiens, livre I, I, 10.

28. Ibid., p. 823, livre I, VI, 40.

29. Ibid., p. 1060, livre IV, I, 175.

30. Ibid., p. 1050, livre IV, I, 89.

31. Ibid., 89-90.

32. Les Stoïciens, op. cit., p. 1132, ÉPICTÈTE, Manuel, LIII, 3. Vers repris de PLATON, Criton, 43 d.