Aristote

Métaphysique

Livre Bêta

Introduction, traduction et notes par
Jean-François Pradeau

P U F

ISBN 978-2-13-082937-9
ISSN 0291-0489

Dépôt légal — 1re édition : 2021, octobre

© Presses Universitaires de France / Humensis, 2021
170 bis, boulevard du Montparnasse, 75014 Paris

INTRODUCTION*

Le livre Bêta est le troisième livre du recueil auquel la postérité a donné le titre de Métaphysique, en même temps sans doute qu’elle rassemblait les quatorze livres qui la composent désormais. Le livre Bêta, comme nous avons eu l’occasion de l’expliquer en introduisant au livre Alphaa, forme avec les livres Alpha et Gamma un ensemble suffisamment cohérent et continu pour que l’on puisse lire Α-Β-Γ comme les chapitres successifs d’un même ouvrage. Qui plus est, pour que l’on puisse reconnaître à cet ensemble une fonction programmatique et introductive. Le livre Alpha propose une théorie de la connaissance dont l’aboutissement est la science la plus éminente, la science des premières causes et des principes, dont la philosophie doit faire son objectif et son programme, loin des méprises des prédécesseurs comme des contemporains sur ce que doit être une explication par les principes. Le livre Bêta présente les principales difficultés qu’il va falloir traiter pour que cette science soit convenablement définie et mise en œuvre. Le livre Gamma entame ce traitement en examinant les premières des difficultés relatives à la science la plus éminente, à son objet ainsi qu’à ses axiomes, c’est-à-dire aux principes de la démonstration.

LA SUITE DU LIVRE ALPHA

Ce sont les thèses exposées dans le livre Alpha qui donnent aux questions et difficultés du livre Bêta l’essentiel de leur matériau.

Dans le premier chapitre du livre Alpha, Aristote décrit la manière dont naissent et se développent les différentes formes de connaissance dont les êtres vivants sont capables, depuis la perception sensible des choses particulières, que tous ont en commun, jusqu’à la connaissance scientifique que l’on ne rencontre que chez les hommes. La science est la seule connaissance véritable de la réalité de son objet, parce qu’elle en connaît et peut en démontrer le pourquoi, les causes et les principes. La science se distingue de la perception sensible, car elle ne porte pas comme la sensation sur des choses qui existent de manière particulière, mais qu’elle connaît pour sa part les choses selon ce qui en elles est général : elle porte sur ce qui, dans les choses, a un caractère général et nécessaire (A, 1, 981a1-982a3).

La science est ainsi la connaissance et l’explication du « pourquoi » : elle explique son objet en étudiant ses causes (A, 1, 981b10-982a3 ; A, 3, 983a24-b6). Il existe plusieurs sciences, chacune portant sur un ensemble d’objets et toutes n’ayant pas le même degré d’exactitude. Parmi les sciences, la plus éminente est celle qui répond au mieux à la question du pourquoi, parce qu’elle connaît les causes et principes de toutes choses (A, 2, 982a4 – 3, 983b1)¹. Des causes dont A, 3 explique qu’elles ne sont pas des objets déterminés, mais des modalités explicatives, au nombre de quatre : définitionnelle, matérielle, motrice et finale (A, 3, 983a24-b1). La science les examine et c’est bien cela qui la définit : elle est un raisonnement explicatif de forme démonstrative, qui déduit la connaissance de son objet de la connaissance de la (ou des) cause de cet objet. La science explique son objet en étudiant ses causes.

Ceux qui entendent philosopher doivent ainsi se consacrer à la conception et à la mise en œuvre de cette science ultime et divine dont l’objet est les premières causes et principes de toutes choses. Et ils doivent comprendre, mieux qu’ils ne l’ont fait jusqu’ici, que connaître scientifiquement, connaître la réalité essentielle d’une chose quelconque (son οὐσία), c’est connaître les attributs qu’elle possède nécessairement en commun avec toutes les réalités du même genre. Connaître scientifiquement, c’est connaître dans les choses particulières ce qu’elles ont de nécessairement commun avec d’autres, et c’est expliquer en la démontrant cette nécessité².

Philosopher, quelle que soit la réalité que l’on considère, c’est expliquer le commun par les principes. Il n’y a pas de philosophie aboutie, d’accès scientifique possible à la réalité dans son ensemble, si l’on ne mène pas une recherche selon les quatre modalités causales. Tous les prédécesseurs ont échoué à philosopher, parce que leurs théories se sont avérées partielles et insatisfaisantes (c’est l’objet de la longue doxographie des ch. A, 3-9 que de le montrer).

LES DIFFICULTÉS DE LA PHILOSOPHIE

Dans le deuxième chapitre du livre Alpha, Aristote avait indiqué que ceux qui philosophent, c’est-à-dire ceux qui se consacrent à l’élaboration comme à l’acquisition de la science souveraine, y sont portés par l’étonnement qu’inspire ce qui n’a pas d’explication et nous confronte ainsi à notre ignorance. Une ignorance à laquelle notre désir naturel de connaissance nous pousse à chercher remède. Il l’expliquait alors ainsi :

Il résulte de tout ce qui a été dit que le nom de l’objet qui est recherché est celui qui échoit à cette même science. Il faut en effet que ce soit une science contemplative des premiers principes et des premières causes, car le bien, c’est-à-dire le ce en vue de quoi, est l’une des causes. Que cette science ne soit pas une science de production, c’est également ce qui apparaît lorsque l’on se tourne vers les premiers qui ont philosophé. Car c’est bien le fait de s’étonner qui poussa jadis et qui pousse aujourd’hui les hommes à philosopher. Dès l’origine, ils s’étonnèrent d’étrangetés ordinaires, puis ils progressèrent peu à peu vers des difficultés plus importantes, comme les phases de la lune, celles du soleil ou bien des astres, ainsi que la naissance du tout.

Métaphysique, A, 2, 982b7-17.

Aristote pose donc que l’étonnement est à la mesure de la difficulté que présente l’explication des phénomènes. Il y a étonnement lorsque l’explication du phénomène n’est pas disponible ou ne va pas de soi, mais cet étonnement n’est pas toujours le même : il varie selon la difficulté et celle-ci est la plus considérable lorsqu’il s’agit d’expliquer des phénomènes astronomiques ou cosmologiques³. Que la philosophie naisse ainsi de la rencontre du désir de connaître et du caractère étonnant parce qu’inexplicable de certains phénomènes est la définition même qu’en donne Socrate dans le Théétète, à un moment de l’entretien où les interlocuteurs se mesurent aux difficultés attachées à l’explication de la nature changeante des choses sensibles ainsi qu’à la connaissance que nous pouvons en avoir :

THÉÉTÈTE

Et même, par les dieux !, Socrate, je m’étonne prodigieusement de ce que ces choses-là peuvent bien être ; et il y a des moments où, véritablement, quand je regarde dans leur direction, je suis pris de vertige.

SOCRATE

C’est la preuve, mon cher, que Théodore ne s’est manifestement pas trompé sur le compte de ton naturel. Car ce sentiment, s’étonner, il est on ne peut plus celui du philosophe (γὰρ φιλοσόφου τοῦτο τὸ πάθος, τὸ θαυμάζειν). La philosophie n’a pas d’autre origine (οὐ γὰρ ἄλλη ἀρχὴ φιλοσοφίας ἢ αὕτη).

Théétète, 155c7-d3.

La philosophie consiste ainsi, en son principe, en une affection (πάθος) suscitée par ce qui étonne et que l’on ne peut expliquer. Aristote hérite fidèlement de cette définition affective de la philosophie : celle-ci naît lorsque le désir de connaître affronte l’épreuve de la difficulté. Dans le Théétète et à d’autres occasions dans ses dialogues, Platon précise en effet que l’étonnement a vocation à s’atténuer, au fur et à mesure que nous trouvons une explication à ce qui l’a provoqué. Faute de quoi, confrontés à un phénomène qui nous étonne, nous restons figés, comme hébétés et immobilisés par la difficulté. Pour désigner l’état dans lequel nous met cette difficulté, Platon emploie le plus souvent le terme d’ἀπορία, qui signifie l’absence de πόρος, c’est-à-dire de ressource ou d’issue. Lorsque nous sommes confrontés à des phénomènes qui nous étonnent et que nous ne parvenons pas à comprendre, nous sommes dans cette situation d’embarras psychique que les dialogues décrivent comme un état de perplexité qui fige l’âme et l’immobilise dans une impasse⁴. L’ἀπορία est donc bien une difficulté, celle que l’on rencontre sous la forme d’une question à laquelle nous ne pouvons répondre, mais elle est aussi et surtout l’état dans lequel cette incapacité à répondre nous plonge : nous sommes dans la difficulté, dans l’aporie. C’est parce qu’il souhaite qualifier avant tout cet état de perplexité inextricable, que Platon a recours au terme ἀπορία. Il en fait usage pour désigner l’état de perplexité et de désarroi de l’âme, là où ce terme était le plus communément employé pour désigner la situation de détresse inextricable dans laquelle se trouvent ceux qui sont sans ressource (dépourvus par exemple de nourriture) ou bien qui ne trouvent pas d’issue à une situation de conflit ou de danger. C’est ainsi, par exemple, que l’emploie Thucydide, qui nomme ἀπορία des situations d’empêchement et de détresse dans lesquelles se trouve un agent dépourvu de ressources ou de secours. Il est alors « dans » la difficulté, dépourvu de solution et de ce fait, il est comme immobilisé par l’absence d’issue. L’état que nomme l’ἀπορία est celui d’un désarroi, qui est très souvent celui des combattants :

Les gens de Stratos n’engageaient pas le combat avec eux, faute d’avoir encore reçu des autres Acarnaniens un secours collectif, mais ils les frappaient de loin avec des frondes et les mettaient en difficulté (ἐς ἀπορίαν καθιστάντων).

THUCYDIDE, II, LXXXI, 8, trad. J. de Romilly⁵.

Ἀπορία nomme donc la situation d’empêchement et d’impuissance où se retrouve un agent sans issue ni solution. Platon emploie à son tour le terme dans le même sens, pour évoquer la pénurie de ressources ou bien encore l’embarras dans lequel se trouve un dirigeant politique qui ne sait plus comment agir, mais cet usage du terme est devenu secondaire dans les dialogues, au profit d’un emploi psychologique et cognitif : désormais, ἀπορία désigne la situation de stupeur ou de perplexité de l’âme qui est dans l’embarras pour définir son objet ou pour donner sens à ce qu’elle perçoit⁶. Elle est alors immobilisée, comme le soldat sans ressource, et ne sait ni sur quel argument compter, ni dans quelle direction se porter⁷.

L’état ainsi nommé est un état de perplexité, sinon de stupéfaction, qui frappe les âmes ou les arguments. Elle est un embarras dont les unes et les autres ne savent pas comment sortir. C’est selon Platon à la philosophie qu’il revient de découvrir des issues, de trouver le moyen de sortir de l’impasse où peut s’enfermer un raisonnement qui ne parvient pas à produire une définition de l’objet de sa recherche et de la sorte laisse inassouvi le désir de savoir. La philosophie est le remède à l’embarras, puisqu’elle seule dissipe ou résout les difficultés en produisant des définitions et des explications. La philosophie permet au désir de connaissance d’échapper à la frustration en lui trouvant des chemins de satisfaction et des ressources. En la matière, Aristote est fidèle à Platon. Il fait de l’ἀπορία un même usage principalement cognitif, pour désigner comme le faisait Platon la situation d’embarras qui frappe la connaissance et la pensée. Mais la manière dont il conçoit cet embarras et le profit que la philosophie doit en tirer ne sont pas les mêmes.

Si l’ἀπορία est bien une difficulté, un problème qui nous embarrasse⁸, il n’est pas question pour autant, indique Aristote, de lui échapper au plus vite. Dans les dialogues de Platon, la philosophie est la meilleure réponse possible à la question aporétique par excellence : « comment s’en sortir ? ». La philosophie propose des issues et le philosophe, qui comme le démon Éros tient de son père Poros (le dieu « ressource », « expédient »), est justement celui qui parvient à se sortir des difficultés, fertile qu’il est en expédients, c’est-à-dire en issues⁹.

Aristote ne tient pas l’ἀπορία pour une impasse qu’il faut fuir en lui trouvant une issue. Du moins ne fait-il pas de la sortie de l’impasse l’urgence à laquelle remédie la philosophie. Cette dernière gagne au contraire à séjourner dans la difficulté, à en faire un objet d’examen. La question n’est donc pas tant de savoir comment l’on sort de la difficulté, mais plutôt de savoir comment on la parcourt et la travaille de façon féconde. Il s’agit bien de dissiper la difficulté, de la résoudre, comme le dit Aristote au tout début du livre Bêta, en reprenant le verbe qu’employait Platon pour désigner la bonne résolution de la difficulté, εὐπορεῖν (1, 995a27, puis 1, 996a16). Mais, afin d’y parvenir, il faudra travailler et parcourir cette difficulté, ce que nomme cette fois le verbe διαπορεῖν, dont Aristote fait un emploi plus fréquent et proprement méthodologique¹⁰.

Le traitement pour elles-mêmes des difficultés est en effet une étape nécessaire du parcours qui conduit de l’étonnement à la découverte des causes de ce qui le suscite. C’est ce qu’Aristote rappelle notamment dans le traité Du ciel (II, 12, 291b24-293a14), en expliquant qu’il revient en propre au philosophe d’assumer le courage d’affronter les difficultés, y compris lorsqu’elles sont aussi considérables que celles que soulève l’explication des phénomènes astronomiques. Il y va de la méthode, qui exige que l’on progresse dans les difficultés en acceptant de résoudre d’abord les plus aisées pour affronter ensuite les plus difficiles, et tout autant de l’éthique de la recherche, qui veut que l’on salue les tentatives de résolution, si minimes puissent-elles être :

Parce qu’il y a deux difficultés (ἀπορίαιν) qui pourraient semble-t-il mettre n’importe qui dans l’embarras (ἀπορήσειε), il faut s’efforcer de dire ce qui nous paraît vraisemblable, en jugeant qu’il faut qualifier de réserve plutôt que d’audace le zèle dont fait preuve celui qui, du fait de sa soif de philosophie, est heureux d’apporter quelques petites réponses là où nous rencontrons les plus grandes difficultés (εἴ τις διὰ τὸ φιλοσοφίας διψῆν καὶ μικρὰς εὐπορίας ἀγαπᾷ περὶ ὧν τὰς μεγίστας ἔχομεν ἀπορίας).

Du ciel, II, 12, 291b24-28.

La philosophie est bien cette forme de courage qui entreprend une résolution progressive des difficultés et qui procède d’abord en parcourant entièrement, « à fond », ces difficultés, pour en examiner les issues¹¹. Il y a là une méthode à la fois doxographique et dialectique. Elle est doxographique, parce que c’est à l’aune de la façon dont ils ont traité les difficultés que l’on rencontre que l’on jugera des avancées des prédécesseurs. S’il y a bien une tradition, sinon une histoire de la philosophie pour Aristote, elle consiste ainsi en la reprise de difficultés déjà identifiées par les prédécesseurs mais improprement résolues par eux¹². Elle est dialectique, parce qu’en matière de difficultés, comme l’indique notamment le chapitre II, 12 du traité Du ciel, ce sont des tentatives de résolution à la fois probables et provisoires que l’on doit observer, en les confrontant. Ce recours méthodique à la traversée des opinions n’est pas une spécificité du livre Bêta. Aristote en fait fréquemment usage au début de plusieurs de ses enquêtes, qui partent ainsi de l’énumération d’un certain nombre de difficultés, dont l’examen est à chaque fois présenté comme un préalable nécessaire de l’enquête : il s’agit toujours, comme le dit Aristote, de « parcourir d’abord les difficultés¹³ ». Toutefois, le livre Bêta a pour particularité de donner une liste inhabituellement abondante de difficultés et, surtout, à la différence de ce qu’il propose dans ses autres préambules méthodologiques, Aristote développe ici chacune de ces difficultés, sans s’engager dans leur résolution : le livre Bêta parcourt et développe des difficultés.

LES QUINZE DIFFICULTÉS DU LIVRE BÊTA

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