Du même auteur

La Condition philosophique et le problème du commencement, Argenteuil, Le Cercle herméneutique, 2009.

Le Paradoxe de la pensée. Les exigences contradictoires de la pensée philosophique, Paris, Le Félin, 2010.

Puissance et impuissance de la réflexion, Argenteuil, Le Cercle herméneutique, 2017.

Problèmes épistémologiques en histoire de la philosophie (sous la dir. de V. Citot), Montréal, Liber, 2017.

ISBN 978-2-13-083590-5

Dépôt légal – 1re édition : 2022, mai

© Presses Universitaires de France / Humensis, 2022

170 bis, boulevard du Montparnasse, 75014 Paris

Ce document numérique a été réalisé par Nord Compo.

Introduction

Les ouvrages généraux d’histoire de la philosophie ne manquent pas. Il y en a pléthore, sous toutes les formes – synthèses pour étudiants, sommes pour érudits, résumés pour grand public et encyclopédies rassemblant des travaux de spécialistes. Leur objectif, en revanche, semble toujours à peu près identique : renseigner le lecteur sur les doctrines des philosophes du passé. Dans la mesure où la finalité de ce genre de livres est de restituer les pensées passées, on peut dire qu’ils relèvent plutôt de la doxographie. Genre littéraire tout à fait légitime, car il est évidemment intéressant de savoir qui a pensé quoi, et quand. Pour philosopher au contact des grands auteurs, il faut connaître leurs idées.

Supposons maintenant que l’objectif ne soit pas de pénétrer dans la pensée des autres, mais de comprendre la trame temporelle dans laquelle elle se situe. Non pas explorer successivement l’intérieur de diverses habitations – tantôt des maisonnettes, tantôt des forteresses ; meublées comme ceci ou comme cela –, mais contempler le paysage dans lequel elles prennent place. Comprendre le milieu, la topographie et le climat qui déterminent leur mode de construction, leur forme et leurs matériaux. Et même les plaques tectoniques sur lesquelles elles dérivent par rapport à d’autres bâtisses sur d’autres continents. Voilà la finalité de ce livre : saisir les auteurs du passé dans les grands courants de la vie intellectuelle qui les portent et les emportent. Non pas les singularités ni les exceptions, mais, tout à l’inverse, les règles générales et les grandes tendances. Car c’est toujours en elles que les auteurs se construisent une œuvre et par rapport à elles que celle-ci fait sens. Quitte à prendre du recul, ajoutons celui de l’espace à celui du temps, et intéressons-nous à l’histoire de la pensée de l’Extrême-Occident à l’Extrême-Orient.

Enfin, pourquoi se restreindre à l’histoire de la philosophie ? De même qu’on ne comprend la structure d’une maison qu’en étudiant les contraintes du terrain, on ne comprend la philosophie qu’en étudiant ses rapports historiques à d’autres formes de pensées – celles des théologiens, des mystiques, des savants, des politiques, des bureaucrates, des journalistes, etc. – par rapport auxquelles elle existe dans l’espace intellectuel. Il s’agit donc d’écrire une histoire mondiale des grands courants de la pensée philosophique dans leurs rapports à la vie intellectuelle qui les englobe. Ce genre de travail est inédit. Détaillons maintenant son cadre méthodologique.

• Une histoire civilisationnelle

L’humanité est une et plurielle, c’est entendu. Suffisamment une pour qu’aucun individu ni aucune culture ne soient absolument étrangers aux autres ; suffisamment plurielle pour qu’aucun individu ni aucune culture ne soient identiques aux autres. Qu’est-ce à dire, sinon que tout le monde, sur terre, peut philosopher ? – à sa façon, mais aussi, en un sens, comme les autres. Les cerveaux de Sapiens sont trop similaires pour que des peuples ne puissent faire ce que d’autres font. La pensée philosophique n’est la spécificité d’aucune ethnie ni d’aucune culture.

Qu’est-ce qu’une pensée philosophique ? C’est une pensée qui cherche à se justifier par divers moyens mis en œuvre avec persévérance – réflexivité, appel à l’expérience, examen critique de thèses adverses, introspection, recensions, divisions catégorielles, conceptualisation et, bien sûr, raisonnement (déductif, inductif, analogique, par l’absurde, etc.). Il n’y a qu’une différence de degré entre argumentation commune et argumentation philosophique ; la seconde n’est que l’approfondissement de la première. On est plus ou moins profond, d’un moment à un autre de la journée, d’un individu à l’autre, d’un âge à l’autre et d’une culture à l’autre. Ainsi, il n’est pas nécessaire d’être un génie pour philosopher – un peu d’effort suffit.

Autre chose est d’avoir une philosophie ou d’être un philosophe. Tout le monde n’est pas philosophe et toutes les cultures n’ont pas produit de philosophie. Qu’est-ce que la philosophie ? Contentons-nous d’une définition opératoire, qui convienne à l’historien1. La philosophie est le produit macroscopique de pensées philosophiques individuelles. Il y a une philosophie indienne s’il y a suffisamment d’Indiens qui philosophent et rendent publiques leurs idées, de façon à constituer un réseau intellectuel spécifique. Il y a une histoire de la philosophie indienne s’il y a suffisamment d’Indiens qui philosophent pendant un temps suffisamment long pour qu’on puisse en tirer un récit.

Beaucoup de cultures ont produit de la philosophie, mais peu l’ont fait d’une façon massive pendant longtemps et par écrit, de telle sorte qu’on puisse en écrire l’histoire. De plus, une somme considérable de textes s’est perdue, rendant impossible le travail de l’historiographe. Au total, il ne reste que huit aires culturelles qui répondent à l’appel – la Grèce, Rome, l’Islam, l’Europe, la Russie, l’Inde, la Chine et le Japon. Il est possible qu’il y ait eu une histoire de la philosophie à Sumer, une autre en Égypte, chez les Mayas ou les Aztèques. Malheureusement, nous ne pouvons les écrire, faute de documents le permettant. En tout cas, pas avec le degré de précision que l’on trouve dans les huit civilisations citées.

Qu’est-ce qu’une civilisation ? Là encore, bornons-nous à une définition opératoire, non technique, pratique pour l’historien de la vie intellectuelle. La civilisation est à la culture ce que la philosophie est à la pensée en général – plus approfondie, plus développée, plus construite. Question de degré. Il y a des cultures italiques (ombrienne, volsque, samnite, marse, sabine et latine), mais une civilisation romaine. Comment mesurer l’extension d’une civilisation dans l’espace et le temps, sachant que ses réalisations se diffusent, que les peuples s’envahissent les uns les autres et qu’en histoire comme en physique, « tout se transforme » ? Il serait vain de chercher des frontières bien nettes – entre l’Empire romain et l’Antiquité tardive, la Grèce hellénistique et Byzance, la Perse classique et l’Iran moderne… Pourtant, le temps produit de l’hétérogène, de sorte que l’Espagne romaine n’est pas l’Espagne visigothique, qui n’est pas l’Espagne arabe, qui n’est pas l’Espagne européenne. Pour l’historien de la philosophie, l’unité civilisationnelle se définit par la continuité d’une vie intellectuelle au sein d’une continuité culturelle englobante. L’Islam classique relie Al-Andalus à la Perse sur presque huit cents ans, parce qu’il y a continuité des réseaux philosophiques dans l’espace et le temps. La philosophie n’est qu’une partie de la vie intellectuelle qui n’est elle-même qu’une partie de la vie culturelle, qui n’est qu’une dimension de la civilisation. Aussi naît-elle après et meurt-elle avant ce qui la comprend.

• Une histoire intellectuelle

Deux travers sont à éviter pour l’historiographe de la philosophie : isoler son objet d’étude de la vie intellectuelle qui l’englobe (couper la philosophie de ses racines et scier ses branches) ; noyer son objet d’étude dans la vie intellectuelle qui l’englobe (manquer le tronc). La philosophie, en effet, prend place au sein d’une vie intellectuelle qui la rend possible et que, en retour, elle enrichit et diversifie. On ne comprend rien à la philosophie si l’on fait abstraction de son contexte intellectuel ; on ne comprend rien à la vie intellectuelle si on ne la découpe pas en sous-catégories. Quelles sont ces catégories ? Quelles sont les diverses façons, pour l’homme, de penser ? Isolons d’abord les formes de pensées qui ont une prétention théorique, car nous avons à faire l’histoire des conceptions du vrai et non pas de tout ce que l’homme pense en général – comment poser un piège à lapin, séduire son prochain ou réparer une chasse d’eau. Dès lors que l’homme se pose formellement la question de la vérité, se pose aussi celle des moyens de l’atteindre, des critères et des sources de la vérité. Qu’est-ce que la vérité ? Dans une première approche, c’est une appréhension du réel qui transcende les points de vue particuliers. Pour la connaître, il faut donc se décentrer. On peut distinguer trois grandes façons de le faire.

La première consiste à s’en remettre aux autorités qui paraissent légitimes : personnes autorisées, individus d’expérience, Anciens, ancêtres, prêtres, rois, mages, sorciers, etc. Cette façon de chercher le vrai est universelle ; on ne trouve aucune culture sur terre qui serait ici dépourvue. Faire confiance et adhérer aux discours d’autorités socialement légitimes est une constante de l’histoire humaine. Quand ces discours sont structurés, stables et encadrés par un cérémoniel, on parle de religion. La fonction d’une religion est de proposer une vision-du-monde, un code de valeurs et un guide de conduite aptes à renforcer les liens d’une communauté. La pensée religieuse est, à l’échelle individuelle et sociale, la première forme de décentrement, c’est-à-dire de vérification et de justification d’un discours vrai. La vérité est ce que disent les autorités, les traditions et, le cas échéant, les textes sacrés. Façon d’échapper à l’arbitraire des opinions particulières ; façon de transcender son point de vue subjectif ; façon de s’élever.

Une deuxième forme consiste à raisonner, observer, multiplier les expériences, comparer les témoignages, douter, critiquer, juger, analyser, généraliser, conceptualiser ; bref, philosopher. La philosophie peut ainsi être définie comme une religion qui aurait fait un effort supplémentaire de décentration. L’une et l’autre se présentent comme une théorie du réel, un ensemble de normes et un guide de vie, mais la philosophie utilise des moyens de décentration plus poussés.

Une troisième façon de se décentrer pour accéder au vrai consiste à formaliser ses raisonnements, transformer les expériences en expérimentations et les observations libres en examen méthodique. Mathématiser, modéliser, expérimenter, quantifier, collecter des données, construire des protocoles et des instruments pour affiner les analyses et les mesures ; telle est la troisième grande étape. On appelle science cette façon de se décentrer. Sur le plan cognitif, elle est une philosophie ayant fait un effort supplémentaire de décentration, comme celle-ci par rapport à la religion. Mais d’autres choses distinguent la science, comme le fait qu’elle mette de côté les questions axiologiques et praxéologiques – son domaine ne recouvre donc que partiellement ceux de la religion et de la philosophie. Au total, religion, philosophie et science sont trois façons de se décentrer pour accéder au vrai. Nous avons là un excellent critère pour cartographier la vie intellectuelle.

On reproche souvent aux historiographes s’intéressant aux philosophies orientales de projeter des catégories occidentales sur des réalités culturelles qui leur seraient étrangères. Ainsi, on refuse à l’Orient la « philosophie », la « science », voire la « religion ». S’il est vrai qu’il faut être attentif à cette forme singulière d’ethnocentrisme qui consiste à appliquer à une réalité culturelle des classifications qui ne sont pas les siennes, il est vrai aussi qu’adopter le point de vue qu’a une société sur elle-même, et utiliser seulement les concepts par lesquels elle se pense elle-même, empêche de la comprendre. Là encore, le vrai requiert la décentration ; on n’explique un phénomène qu’en prenant du recul et en lui appliquant des méthodes d’analyse élaborées par ailleurs. Ce n’est pas parce que telle ou telle civilisation ne divise pas sa vie intellectuelle en « religion », « philosophie » et « science » que cette division, telle que nous l’avons conçue, n’y est pas pertinente. Il faudrait, sinon, assumer la thèse selon laquelle les peuples asiatiques (et d’autres) ne peuvent décentrer leurs réflexions au-delà d’une certaine borne.

Que les frontières soient floues entre religion, philosophie et science n’est pas non plus une objection valable – car quelle frontière conceptuelle n’est pas floue dès lors qu’elle rencontre le réel ? Il existe des figures mixtes (philosophes-mystiques, philosophes-savants, philosophes-écrivains, philosophes-journalistes, etc.) ; mais les chevauchements attestent, plutôt qu’ils ne contestent, les catégories chevauchées. Nous montrerons qu’on ne peut faire de la macro-histoire de la philosophie avec méthode qu’en structurant le champ intellectuel selon la triade énoncée. L’histoire de la philosophie bien comprise doit donc se présenter comme une histoire de la vie intellectuelle centrée sur la philosophie.

• Une histoire cyclique

Considérée de très loin, l’histoire humaine paraît linéaire. Sous l’œil du macro-historien, cette linéarité semble même ascensionnelle, car on peut retracer les étapes d’un progrès global de l’humanité vers la puissance technique et le savoir scientifique : les bifaces, la maîtrise du feu, l’art rupestre, l’arc, l’élevage, l’agriculture, la boussole, l’imprimerie, la machine à vapeur, l’électricité, les gratte-ciel, le nucléaire, les fusées, l’ADN, internet, etc. À large échelle, les processus de diffusion culturelle dessinent une histoire ascendante, car les hommes ne meurent pas sans transmettre un patrimoine de savoirs et de savoir-faire. À petite échelle, le temps semble trop figé, et les événements trop aléatoires, pour qu’on puisse écrire un récit historique. Trop de coups de théâtre, ou trop peu, pour élaborer un discours cohérent sur ce qui est à l’œuvre. À moyenne échelle, l’histoire humaine est cyclique ; celle de la naissance, de la vie et de la mort des diverses cultures et civilisations. Il est vrai, comme nous venons de l’indiquer, qu’on ne meurt qu’en transmettant ; mais il est vrai aussi qu’on meurt. Les Sumériens, Égyptiens, Assyriens, Harappéens, Hittites, Crétois, Mèdes, Parthes, Khmers, Olmèques, Toltèques, Nascas, Moches, Chimús et Incas ne sont plus. Comme des dizaines d’autres cultures et civilisations, ils sont sortis de l’histoire. Le plus souvent, cela n’est pas dû à l’advenue brutale et contingente d’événements fâcheux – épidémie, tremblement de terre, invasion foudroyante, sécheresse, etc. Ces accidents n’ont raison d’une civilisation que parce que celle-ci, fragilisée, ne dispose plus des ressources (démographiques, sociales, militaires, économiques, financières, commerciales, intellectuelles, etc.) qui lui avaient permis, jusque-là, de faire face à ces problèmes. Sauf exception, une civilisation meurt lentement, d’affaiblissement interne.

La vie intellectuelle entretient avec la société sous-jacente un rapport de dépendance relative. Ni dépendance trop stricte, ni indépendance. Les réseaux intellectuels jouissent d’une relative autonomie par rapport aux soubassements économiques et sociaux. Leurs rapports ne sont pas ceux de la cause et de l’effet. Le conditionnement est souple, il y a du jeu et une certaine inertie. C’est ce qui fait de l’histoire intellectuelle une spécialité qui a sa légitimité épistémologique. Mais il est bien évident qu’une caste d’intellectuels ne peut exister sans l’infrastructure ni le niveau civilisationnel qui la rendent possible – productivité agricole, urbanisation, système éducatif minimal, etc. Quand une civilisation s’effondre, la philosophie et la science lui emboîtent le pas nécessairement. On ne peut donc faire de l’histoire intellectuelle correctement sans être aussi historien généraliste. L’historien de la philosophie doit mettre en évidence les liens qui unissent les époques de la pensée et celles de l’histoire sociale – sans aller jusqu’à prendre l’une comme le pur reflet de l’autre. Il s’agit de trouver la bonne mesure. L’histoire de la philosophie est, comme l’histoire générale, cyclique – puisqu’elle ne peut survivre à la mort de la société qui la soutient. Il faut marquer les étapes de ce cycle, sans les calquer trop mécaniquement sur celles de l’histoire sociale, économique, politique ou militaire. Globalement, les grandes inflexions de l’histoire de la philosophie sont les mêmes que celles de l’histoire intellectuelle, culturelle et sociale.

Quelles sont ces étapes ? Nous avons divisé le champ intellectuel en trois grandes catégories – pensée de type religieux, pensée de type philosophique et pensée de type scientifique. L’évolution de leurs rapports dans le temps fournit les critères de périodisation de l’histoire intellectuelle. Aux époques archaïques, la pensée religieuse domine intégralement la vie intellectuelle. Toute pensée théorique à propos de ce qui est, de ce qui doit être ou de la façon dont il convient de se comporter, est de près ou de loin religieuse. Puis, sur ce terrain, apparaissent de nouvelles sortes de querelles, une façon neuve d’argumenter et de raisonner, que l’on peut appeler la philosophie. Quand ces nouveautés deviennent dominantes dans la vie intellectuelle, ou quand elles ont suffisamment d’importance pour que les penseurs religieux se sentent tenus de les prendre en compte, une nouvelle période s’ouvre. La philosophie rénove et bouscule les dogmes et les traditions ; la religion est sur la défensive ; c’est l’âge classique de la philosophie, durant lequel elle joue pleinement son rôle historique. Avec la multiplication des courants, des sensibilités et des enquêtes apparaissent des spécialités. Certains s’intéressent aux étoiles, d’autres dissèquent des animaux, d’autres encore étudient les sociétés humaines, le droit, la morale, etc. Quand ces études, de plus en plus méthodiques et décentrées, développent une conscience d’elles-mêmes en tant que domaine distinct du savoir, on peut dire qu’elles deviennent des sciences. Nous entrons alors dans la dernière étape de l’histoire intellectuelle ; celle pendant laquelle la science est l’avant-garde de la production du savoir. La philosophie ne cesse pas d’exister – pas plus que la pensée religieuse n’avait cessé d’être quand la philosophie menait la danse –, mais elle n’est plus maîtresse en matière cognitive. La connaissance, désormais, s’élabore principalement hors de ses réseaux. Cette marginalisation a des effets sur elle ; on ne philosophe pas de la même façon quand la vie intellectuelle est dominée par des religieux, prise en main par des philosophes ou polarisée par des savants.

Nous appelons préclassique la période de l’histoire de la philosophie durant laquelle la philosophie se pratique dans l’horizon de la pensée religieuse ; classique celle durant laquelle la philosophie s’affranchit de cette tutelle ; postclassique celle qui la voit, sur le plan cognitif, marginalisée par la science. Avant que ne disparaisse la civilisation soutenant cette vie intellectuelle, science et philosophie se fondent à nouveau dans la pensée religieuse – qui a toujours le dernier mot. Ainsi, l’histoire de la philosophie décrit un cycle préclassique-classique-postclassique, qui consiste en une recomposition successive des trois grandes façons de penser l’accès au vrai.

• Une histoire comparative

L’objectif d’une histoire mondiale de la philosophie n’est pas seulement de dire ce qui s’est passé dans la vie intellectuelle de telle ou telle civilisation à telle ou telle époque, mais aussi de comparer les différentes évolutions. Chercher des lois et non pas simplement enregistrer des faits. Il s’agit de comprendre le fonctionnement de l’esprit humain à travers le temps, de voir comment la question de la vérité se pose dans l’histoire, par quelles étapes l’homme l’embrasse ou s’en détourne ; de repérer, dans ce processus, ce qui relève du culturel et ce qui semble transculturel. Ne travailler que sur une seule trajectoire historique condamne au constat purement factuel ; mais multiplier les histoires permet d’établir des récurrences, de soupçonner que des causes identiques sont à l’œuvre ; que, dans des circonstances analogues, ces causes produisent des effets comparables.

La méthode comparative est le moyen dont disposent les sciences humaines – histoire comprise – pour échafauder des hypothèses et les tester. Comme nous le verrons, la cyclicité est la même dans les huit civilisations étudiées. Pourquoi cela ? Quels sont les mécanismes qui font que l’histoire intellectuelle du Japon ressemble à celle de la Grèce ou de l’Inde ? Notre histoire mondiale, sans répondre à ces questions, prépare leur traitement. Elle pose les bases d’un comparatisme méthodique2. La philosophie comparée, telle que pratiquée jusqu’à présent, consiste essentiellement à faire des sauts dans le temps et l’espace pour trouver des affinités entre auteurs. Nous proposons, tout à l’inverse, de comparer des évolutions intellectuelles. Il fallait pour cela commencer par les exposer séparément. D’où la division en huit chapitres, chacun consacré à une civilisation.

Leur succession correspond à une logique chronologique mais aussi de proximité culturelle. Les études sur la Grèce, Rome, l’Islam, l’Europe et la Russie s’enchaînent naturellement, car la philosophie russe doit beaucoup à celle de l’Europe occidentale, qui a une dette envers l’Antiquité et l’Islam, qui, à son tour, en contracte une à l’égard des Grecs, auxquels les Romains doivent tout. On passe ensuite en Inde par un saut qui est à la fois temporel, culturel et géographique. Puis, comme la pensée chinoise est en partie héritière du bouddhisme indien et que la pensée japonaise a la Chine pour socle culturel, les trois derniers chapitres se suivent à nouveau dans une certaine continuité. Les parties sur l’Inde et la Chine sont plus volumineuses que les autres. Cela tient au fait qu’elles comprennent plusieurs cycles. D’une façon générale, nous sommes plus synthétiques quand nous évoquons des périodes ou des auteurs bien connus du public occidental. Il n’est pas utile de résumer sur une page entière les doctrines de Platon ou de Descartes ; l’essentiel du travail consistant à les replacer dans le mouvement historique qui les englobe. Pour les auteurs orientaux moins connus, mais d’une importance capitale, cela fait davantage sens.

• Une histoire savante

La méthode comparative est l’un des moyens privilégiés, pour les sciences humaines, de trouver des récurrences, des causes, des lois, de tester des hypothèses et d’évaluer des modèles théoriques – bref, de faire de la science. Mais les historiens, et surtout les historiens de la philosophie, n’ont pas tous la même conception de la rigueur savante. Pour nombre d’entre eux, celle-ci requiert de se confronter directement aux textes, de connaître la langue dans laquelle ils sont écrits et d’assimiler toute la littérature sur le domaine. Autrement dit, on ne serait historiographe sérieux qu’en étant spécialisé sur tel auteur ou telle période. Selon cette épistémologie, il n’y a pas d’Histoire mondiale qui soit savante. À notre sens, les critères de scientificité ne tiennent pas au degré de spécialisation, mais à la façon dont l’objet, si vaste soit-il, est étudié.

Comme il n’est guère possible de résumer en quelques lignes nos travaux historiographiques cités dans les notes des pages 15 et 22, contentons-nous de dire qu’une histoire de la philosophie ne peut être savante qu’en renonçant à être philosophante. Regarder le passé dans une telle perspective, c’est se condamner à la partialité. Il n’est pas nécessaire de philosopher pour comprendre la situation des philosophes dans le temps ; il est même nécessaire, selon nous, de ne pas le faire. Or la spécialisation, en histoire de la philosophie, va très souvent de pair avec l’appréciation – on étudie les auteurs que l’on approuve, d’une façon ou d’une autre, et il est rare de voir un chercheur passer vingt ans de sa vie à lire une œuvre sans la considérer, à titre personnel, comme pertinente. Comment cette appréciation personnelle se concilie-t-elle avec l’impératif d’impartialité scientifique ? Les généralistes ont bien des difficultés pour être d’authentiques savants, mais sont ici moins exposés.

Si notre ouvrage ne contient pas de citation d’auteurs et ne se confronte pas avec la littérature primaire, ce n’est pas par paresse, manque de place, ni parce que nous ne lisons pas le sanscrit, le chinois, ou l’arabe aussi bien que le français. Une première raison tient au fait qu’il s’agit de penser les œuvres dans l’époque qui les comprend, donc d’interpréter leur orientation intellectuelle. Or un auteur ne s’interprète pas lui-même ; et quand bien même, nous n’aurions pas à le suivre dans l’idée qu’il se fait de sa propre place dans l’histoire. Ensuite, il est toujours possible de faire dire ce que l’on veut à n’importe quel texte en extrayant telle ou telle citation. Enfin, il existe d’excellents experts dont c’est le travail d’indiquer comment lire les auteurs dont ils sont les spécialistes. Dans la mesure où la spécialisation est l’un des moteurs essentiels du progrès des connaissances, il faut savoir s’adosser aux travaux faisant autorité dans les domaines concernés.

En nous appuyant sur la littérature secondaire, et non pas sur les sources, nous pensons minimiser le sentiment d’arbitraire. Bien entendu, quand les interprétations des spécialistes divergent, il faut trancher. Nos choix paraîtront discutables aux uns, éclairants aux autres. Il est impossible de faire un travail de synthèse et, en même de temps, de tout justifier comme il le faudrait dans des études plus ciblées. Notre objectif est de trouver l’équilibre entre des thèses incongrues (parce que mal justifiées) et incomprises (parce que noyées dans des justifications érudites).

Trop généraliste pour ceux qui considèrent qu’il n’y a de science historique que dans l’étude directe et minutieuse des sources, notre Histoire mondiale est aussi trop détaillée pour ceux qui cherchent une vision simple de ce qui a été pensé et écrit « en Orient » ou « chez les Anciens ». En outre, le foisonnement des références alourdit le propos, tout comme les listes d’auteurs – inconnus des non-spécialistes. Bien que fastidieuses, ces mentions sont nécessaires pour justifier les thèses avancées. Il fallait, là encore, trouver un compromis entre érudition encombrante et affirmation gratuite.

Enfin, n’est-ce pas céder aux modes de l’époque que de désoccidentaliser l’histoire pour faire droit à la diversité des peuples et des cultures, ou encore d’alimenter un certain discours décliniste ? Nous avons fait de notre mieux, sur la base des réflexions historiographiques évoquées plus haut, pour restituer le passé de la vie intellectuelle (de la philosophie en particulier) en un seul volume. La scientificité du travail, comme toujours, est affectée par telles ou telles insuffisances, ignorances et influences. Mais céder aux modes de l’époque, nous espérons y échapper dans une large mesure, puisque c’est justement pour n’en être pas trop victime que nous avons entrepris ce genre d’étude.

1. Pour une définition plus technique de « philosophie », « pensée philosophique », « problème philosophique » et « philosophe », voir nos travaux : Puissance et impuissance de la réflexion, Argenteuil, Le Cercle herméneutique, 2017, partie III ; « Problème philosophique et enseignement de la problématisation », www.appep.net/_-divers/probleme-philosophique-et-enseignement-de-la-problematisation/, 2017 ; « La philosophie des philosophes et celle des autres », Le Philosophoire, 52 (2), 2019, p. 141-168.

2. Sur les questions de méthode en historiographie de la philosophie, voir nos études : « L’histoire de la philosophie comme science rigoureuse », in V. Citot (dir.), Problèmes épistémologiques en histoire de la philosophie, Montréal, Liber, 2017 ; Puissance et impuissance de la réflexion, op. cit., partie IV ; « Le discours de la méthode : comment on écrit l’histoire de la philosophie », Le Philosophoire, 50 (2), 2018, p. 83-102 ; « La philosophie des philosophes et celle des autres », art. cité.

I
La philosophie grecque

La civilisation mycénienne, qui s’effondre au XIIe siècle av. J.-C., est pour la civilisation grecque proprement dite un « monde antique » sur les ruines duquel émerge une nouvelle dynamique culturelle. On appelle Dark Ages la période intermédiaire, correspondant au « Moyen Âge » qui sépare inévitablement les unités civilisationnelles. Les « âges sombres » n’étant pas sans lumière, bien des éléments culturels sont conservés et transmis – ne serait-ce que la langue, malgré les transformations qui affectent le mycénien devenant du grec. Dès le milieu du XIe siècle, on voit pointer une nouvelle ère, manifeste dans les poteries, le travail du fer, le peuplement des côtes anatoliennes, puis, au IXe siècle, dans l’activité économique, la construction des temples, la renaissance de l’écriture (adaptée de l’écriture phénicienne) et l’apparition de la littérature (l’Iliade et l’Odyssée sont datées de la fin du IXe et du début du VIIIe siècle, soit un siècle avant les œuvres d’Hésiode). Au VIIIe siècle naît l’unité économique et politique nommée polis – le processus d’étatisation est en marche, parallèlement à la formation de la classe aristocratique des eupatrides. L’explosion démographique du VIIe siècle et l’apparition d’une nouvelle classe bourgeoise de commerçants provoquent une grande vague de colonisation ; les Grecs exportent le modèle de la cité en Méditerranée, jusqu’en Égypte (Naucratis est fondée vers 630). Les cités d’Ionie, à l’image de Milet, constituent le cœur de cette floraison économique et culturelle.

La pensée religieuse et mythologique grecque apparaît comme une synthèse originale, qui emprunte au fonds culturel gréco-mycénien comme à l’Orient mésopotamien et égyptien. Les œuvres d’Homère puis d’Hésiode sont un premier résultat de ces multiples influences. L’Égypte, en particulier, qui jouit encore d’un immense prestige malgré le déclin qui la frappe depuis des siècles, est la grande éducatrice des penseurs grecs. Nombre d’entre eux y viennent se faire initier à la religion et aux savoirs par le clergé des temples. Les bateaux grecs rapportent d’Égypte marchandises aussi bien que mythes, métaphysiques et savoirs astronomico-mathématiques. Les grandes cités commerçantes d’Ionie sont alors le centre de la culture grecque. On y trouve les premiers auteurs que l’on qualifie rétrospectivement de philosophes. D’Ionie, la philosophie passe ensuite en Grande Grèce (Italie du Sud et Sicile), puis sur le continent. À Athènes, la rencontre d’une tradition démocratique, qui invite les citoyens à débattre sur toute chose, et d’un savoir « naturaliste » venu d’ailleurs produit une effervescence intellectuelle sans précédent. C’est l’âge classique de la philosophie grecque. La guerre du Péloponnèse et les crises de la fin du Ve siècle y mettent un terme, tandis que la conquête macédonienne et la période hellénistique éloignent toujours plus la philosophie de cet âge d’or. Les savoirs scientifiques, quant à eux, se constituent, se diversifient, s’émancipent et connaissent au contraire une incroyable vitalité. Le cœur de la culture grecque se déplace du continent vers les grandes métropoles hellénistiques comme Alexandrie, Pergame, Rhodes et bien d’autres. En s’orientalisant, la philosophie retrouve une inspiration religieuse que toute l’époque réclame à nouveau. La conquête romaine puis la montée en puissance du christianisme achèvent de transformer la philosophie grecque en des formes syncrétiques et mystiques où elle finit par devenir une vocation religieuse parmi d’autres.

Quoique son centre de rayonnement se déplace sans cesse, la philosophie grecque conserve une continuité évidente. D’abord importatrice d’idées (babyloniennes et égyptiennes), la Grèce devient de plus en plus exportatrice à partir du IVe siècle tandis que l’Orient s’hellénise. L’équilibre de la période hellénistique finit par se rompre, et c’est finalement la culture grecque qui s’orientalise – la christianisation en est une modalité parmi d’autres. L’orientalisation des penseurs grecs relève de l’histoire grecque : il n’y a pas d’histoire de la philosophie chrétienne indépendante. Le christianisme n’est pas une civilisation, mais un corps de croyances et une sensibilité que peuvent adopter tels ou tels peuples (juif, romain, grec, slave, germanique, andin, etc.). En revanche, il y a une civilisation byzantine, qui est une synthèse nouvelle construite avec des briques empruntées aux cultures grecque, romaine et chrétienne-orientale. Quoique le peuple byzantin parle grec, il n’est plus dans la continuité du processus historique engagé vers 1050 av. J.-C.

Les découpages chronologiques en histoire de la philosophie ne recoupent pas exactement ceux de l’historiographie classique, qui sont essentiellement déterminés par des événements politiques (bataille de Salamine, mort d’Alexandre le Grand, conquête romaine). La vie intellectuelle, quoique dépendante de l’histoire politico-sociale, n’en est pas le reflet exact ni simultané.

I. Période préclassique
 (~600 à ~450 av. J.-C.)

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