DU MÊME AUTEUR

Voix de la Terre. Douze portraits, Puf, 2024.

Au cœur des années affreuses, sales et méchantes. Journal éco-philosophique (2019-2023), Puf, 2023.

« Chaque geste compte ». Manifeste contre l’impuissance publique, Gallimard, « Tracts », 2022, avec Johann Chapoutot.

Sciences et prudence. Du réductionnisme et autres erreurs par gros temps écologique, Puf, 2022, avec Nicolas Bouleau.

Primauté du vivant. Essai sur le pensable, Puf, 2021, avec Sophie Swaton.

Désobéir pour la Terre. Défense de l’état de nécessité, Puf, 2021, avec Clémence Demay et Brian Favre.

Retour sur Terre. 35 propositions, Puf, 2020, avec Gauthier Chapelle, Johann Chapoutot, Philippe Desbrosses et Xavier Ricard Lanata, Pablo Servigne et Sophie Swaton.

Le Marché contre l’humanité, Puf, 2019.

Une nouvelle Terre, Puf, Quadrige, 2022 (Desclée de Brouwer, 2018).

Petit Traité politique à l’usage des générations écologiques, Entremises Éditions, 2018, avec Alain Papaux.

Inventer la démocratie du 21e siècle. L’Assemblée citoyenne du futur, Les Liens qui libèrent/FNH, 2017, avec Floran Augagneur, Loïc Blondiaux, Marie-Anne Cohendet, Jean-Michel Fourniau, Bastien François et Michel Prieur.

Écologie intégrale. Pour une société permacirculaire, Puf, 2017, avec Christian Arnsperger.

Le Choix du pire. De la planète aux urnes, Puf, 2017, avec Corinne Lepage.

Les Scénarios de la durabilité, Bookboon.com, 2015-2018, avec Guillermo Salerno et la participation de Romain Ferrari et Sophie Swaton.

Dictionnaire de la pensée écologique, Puf, 2015, avec Alain Papaux, (dir.).

La Pensée écologique. Une anthologie, Puf, 2014, avec Augustin Fragnière et la participation de Jacques Grinevald.

Helvétiser la France, Éditions de l’Aire, 2014, entretien avec Philippe Dumartheray.

Quand l’écologie politique s’affiche. Quarante ans de militantisme graphique, Plume de carotte, 2014.

Pour une VIe République écologique, Odile Jacob, 2011, avec Julien Bétaille, Loïc Blondiaux, Marie-Anne Cohendet, Bastien François, Jean-Michel Fourniau, Philippe Marzolf, et Yves Sintomer.

Vers une démocratie écologique. Le citoyen, le savant et le politique, Seuil, 2010, avec Kenny Whiteside.

Le Développement durable, maintenant ou jamais, Gallimard, 2006, avec Gilles-Laurent Rayssac.

Entreprises et Environnement. En finir avec les discours, Village mondial, 2006, avec Alain Grandjean et Thierry Libaert.

Conférences de citoyens, mode d’emploi, Descartes et Cie/Charles Leopold Mayer, 2005, avec Daniel Boy.

Le Nouvel Âge de l’écologie, Descartes et Cie, 2003.

Quel avenir pour le développement durable ?, Le Pommier, 2002.

Parer aux risques de demain. Le principe de précaution, Seuil, 2001, avec Jean-Louis Schlegel.

Pour que la Terre reste humaine, Seuil, 1999, avec Robert Barbault et Nicolas Hulot, entretien avec Jean-Louis Schlegel.

Planète sous contrôle, Textuel, 1998, entretien avec Philippe Petit.

Nature et Technique. Essai sur l’idée de progrès, Hatier, 1997.

L’Homme-artifice. Le sens de la technique, Gallimard, 1996.

La Bible en philosophie. Approches contemporaines, Cerf, 1993, codirection A. Lion, avec aussi Stanislas Breton, Alain Cugno, Francis Jacques, Henri Meschonnic, Jacques Poulain, Paul Ricœur et Bertrand Vergely.

Variations johanniques, Cerf, 1989, codirection Antoine Lion et Claude Coulot, avec aussi Pierre-Marie Beaude, Stanislas Breton, Jean-Claude Eslin, Jean Grosjean, Julia Kristeva, Claude Louis-Combet, Jean-Pierre Manigne, Alain Marchadour, Michèle Morgen et Roland Sublon.

Araméennes. Conversations, Jean Grosjean, entretiens, avec Roland Bouhéret et Olivier Mongin, Cerf, 1988.

L’Être et Dieu, Cerf, 1986, dir., avec Stanislas Breton, Antoine Delzant, Claude Geffré, Jean Grosjean, Gilbert Lafon, Jean-Luc Marion, Jean-Paul Resweber, Gabriel Vahanian et Henri-Bernard Vergote.

Transcendance et Discours, Cerf, 1985.

Ce livre est issu d’un ensemble de leçons données
à l’Université Catholique de Louvain, à l’invitation
de l’Institut Supérieur de philosophie dans le cadre
de la chaire Cardinal Mercier 2023-2024.

ISBN 978-2-13-086551-3

Dépôt légal – 1re édition : 2024, septembre

© Presses Universitaires de France / Humensis

170 bis, boulevard du Montparnasse, 75014 Paris

Ce document numérique a été réalisé par Nord Compo.

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Collage de Philippe Gurn, 2024

Seuil

« Quand on se souvenait que tout était sorti des mains et de l’âme de cet homme – sans moyens techniques –, on comprenait que les hommes pourraient être aussi efficaces que Dieu dans d’autres domaines que la destruction. »

Jean Giono,
L’Homme qui plantait des arbres,
Paris, Gallimard, 1983, p. 22-23.

Le Diable existe-t-il ? Je l’ignore. Si oui, il n’a jamais dû autant jubiler : « Ça va ! », chante-t-il sur l’air que lui a dédié Jacques Brel. Jamais en effet entre bruits de bottes et feux d’artillerie, canicules et sécheresses ravageuses, bombardements et mégafeux dévastateurs, la planète n’a été autant en proie aux flammes, au sens figuré comme au propre. Ce livre est consacré aux processus de destructivité qui nous menacent tant individuellement que collectivement, aux forces qui pourraient emporter avec elles l’humanité et plus largement la vie sur Terre, en partie au moins. Il est entièrement dédié à l’anatomie du mal, tant il est difficile d’en saisir l’esprit. Quelle peut en être la définition ? Quelles en sont les expressions les plus accomplies ? Quels sont ses modes de déploiement ? Enfin, quelles espérances raisonnables nous reste-t-il encore ?

La première section concerne ce que nous sommes en droit d’appeler le mal, par-delà la relativité du jugement moral en termes de bien et de mal. Nous verrons qu’à compter du XXe siècle, le mal connaît deux formes d’expression aussi originales qu’extrêmes, lesquelles échappent à toute espèce de déni d’universalité. Nous nous intéresserons dans une deuxième section aux modalités effectives de déploiement du mal et à ses ressorts et racines profonds. Nous tenterons avec les deux ultimes chapitres de desserrer l’étau des fatalités qui nous menacent et d’entrevoir des perspectives moins sombres, en lien même à une espérance univoque.

J’ai cherché à répondre à ces questions philosophiques traditionnelles en prenant appui sur de multiples travaux issus des sciences humaines et sociales, et parfois des sciences de la nature.

PREMIÈRE PARTIE

DU MAL AU MAL RADICAL

La question philosophique du mal s’impose d’autant plus à nous que nous sommes en difficulté, que nous entrons ou sortons d’épreuves que nous peinons à cerner et à comprendre. Le mal, c’est ce qui s’abat sur nous, nous tombe derechef dessus depuis un fond plus ou moins indolore. Ce qui fait mal à nos corps met à mal le sens que nous tentons de conférer à nos existences, ruine l’espérance, altère et corrompt l’intelligibilité du monde social et naturel. C’est encore ce qui obscurcit nos sens et notre intelligence, notre volonté, ce qui nous éloigne de la quête de la vérité au point de lui préférer un déni épais, quand ce n’est une dynamique de mensonges grossiers. Toutes choses qui minent les fragiles digues nous protégeant d’une violence toujours prompte à survenir.

L’actualité suinte de maux, au point que nous nous interrogeons sur la capacité de la Terre à accueillir pleinement l’espèce humaine et la vie en général, dès les prochaines décennies, et ce sur fond de délitement de nos repères moraux et de nos institutions. Des pics de température avoisinant ou dépassant les 50 °C qui s’invitent de plus en plus souvent à la surface du globe, du nord au sud, des records de Heat Index (indicateur de chaleur humide) qui flirtent avec la frange mortelle des tables disponibles (mortalité en quelques heures), des grêlons hors normes qui prennent leurs habitudes, des flots surdimensionnés qui déstructurent des contrées entières alors qu’ailleurs le manque d’eau et la sécheresse deviennent chroniques, des mégafeux qui les relaient…

Réponse : des légions d’abrutis qui chipotent les données météo et tronquent les statistiques, qui insultent l’IPCC et ses scientifiques, qui inondent les réseaux sociaux et les colonnes d’une certaine presse de dénis colorés. Dans le même temps, un ancien président des États-Unis aux propos lexicalement pauvres, sémantiquement grossiers et moralement torves, entraîne dans son sillage destructeur des foules hébétées. Tentatives de trucage électoral, émeutes, coup d’État avorté, déni obsessionnel de la défaite électorale, affaires judiciaires en cascade, insultes à l’égard de tout ce qui tient encore debout et fait sens, rien ne les décille. Comme si une trappe s’était irrémédiablement refermée sur la caverne. À l’autre bout du monde, des Talibans épousent des fillettes, réduisent la part féminie de la population à l’enfermement libidineux, mouture inédite du crime contre l’humanité puisqu’il suffit d’être femme dans ce pays pour être interdit d’accès à la vie sociale. En France, les autorités politiques sont en proie à une dérive illibérale, alors que des pans entiers des médias tombent dans l’escarcelle d’usines à contre-vérités et à ignominies diverses.

Dans ce contexte on ne peut plus favorable, nous commencerons notre enquête sur le mal et ses expressions en le situant entre deux butées. D’un côté, la démarcation entre des comportements réputés bons ou mauvais, des domaines de réalité appréciés comme désirables ou condamnables, ou encore le critère non moins binaire de jugements moraux et politiques, toutes opérations qui relèvent des structures d’une société et des catégories qu’elle met en œuvre pour appréhender personnes, autres vivants, choses et événements. De l’autre, tous événements ou cascade d’aléas funestes qui s’abattent sur des individus ou des collectifs, qui apparaissent inhabituels et arbitraires, injustifiés et inintelligibles, hors normes. Autrement dit, tout événement ou séries d’événements qui frappent de façon négative, destructrice, un ou des individus, une ou des sociétés.

Selon le premier sens, le mal, catégorie occidentale s’il en est, à savoir la possibilité de juger de tous les comportements ou événements, de tous les êtres selon une unique et transversale opposition bien/mal, n’est pas universel, nous allons le constater. Cette catégorie s’est particulièrement développée avec les siècles de christianisme, irriguant la littérature et la philosophie occidentales, mais elle est néanmoins plus large. Nous constaterons ce défaut d’universalité avec le cas notamment du Japon traditionnel, où les obligations de comportement diffèrent en fonction des positions hiérarchiques au sein de la société et de la famille : nul mode d’appréhension en surplomb, transversal, n’est alors permis. Autre exemple, le perspectivisme des sociétés amérindiennes¹, où par exemple le sang est au jaguar ce qu’est pour nous la bière ; impossible alors de dénoncer quelque cruauté animale, quelque expression maléfique de Mère Nature. Nous nous appuierons encore sur le cas de la guerre et de sa réception du côté du Japon traditionnel, mais également dans un tout autre contexte, celui des sociétés amérindiennes. La catégorie de mal n’y est pas non plus appropriée. La Terre sans Mal des Tupi-Guarani n’a, par exemple, pas grand-chose à voir avec la Jérusalem céleste hébraïque ou chrétienne.

Si l’on se tourne du côté du mal comme événement(s), comme catastrophe(s), avec ce qu’il contient de destructions et de souffrances dûment constatables, les choses sont universellement reconnues. Le sorcier Gnawa cher à Bertrand Hell, et les chamanes en général, comme le désorceleur du Bocage mayennais étudié par Jeanne Favret-Saada, discernent aisément la cascade funeste d’événements qui s’abat sur un individu, son entourage et ses biens : « Toujours, il est donc question de malheur et d’infortune lorsque les messagers de l’invisible sont appelés », écrit Bertrand Hell² ; « L’attaque de sorcellerie, elle, met en forme le malheur qui se répète et qui atteint au hasard les personnes et les biens d’un ménage ensorcelé, renchérit Jeanne Favret-Saada : coup sur coup, une génisse qui meurt, l’épouse qui fait une fausse couche, l’enfant qui se couvre de boutons, la voiture qui va au fossé, le beurre qu’on ne peut plus baratter, le pain qui ne lève pas, les oies affolées ou cette fiancée qui dépérit³… » On ne trouvera en revanche rien qui ressemble dans la culture traditionnelle japonaise au débat métaphysique suscité par le tremblement de Terre de Lisbonne en novembre 1755, non parce que les Lumières lui sont étrangères, non pas évidemment parce que les Japonais seraient rétifs à la catégorie de catastrophe naturelle – elles sont au contraires beaucoup plus fréquentes au Japon qu’en Europe, par exemple –, mais parce que la notion japonaise de catastrophe est indissociablement positive et négative.

Et pourtant, c’est bien du côté des malheurs collectifs sortant de l’ordinaire, qu’il s’agisse de régimes politiques répressifs et hautement destructeurs, de conflits guerriers à l’ombre de l’apocalypse nucléaire, ou de catastrophes dont on sait désormais qu’elles ne sont plus seulement naturelles, et donc du côté d’une hubris collective, sur fond de menaces écologiques universelles, que nous chercherons la pertinence de la question du mal, et même du mal radical. Sans pour autant la contredire, la notion de mal radical que nous allons chercher à construire ne se réduit pas à la notion kantienne, à la volonté délibérée de faire le mal, en raison de sa signification collective et cumulative, et non nécessairement intentionnelle.

Nous développerons en premier lieu les raisons pour lesquelles nous ne nous intéresserons pas à la modalité ordinaire du jugement moral selon le bien et le mal. Nous lui préférerons une enquête sur le mal au sens d’événements funestes et destructeurs. Dans un premier temps, nous nous intéresserons aux événements qui s’abattent en cascade sur un individu, en repartant du livre de Job. Puis nous nous tournerons, avec cette même idée d’accumulation d’évènements destructeurs, vers les figures du mal collectif. Nous considérerons alors les catastrophes « naturelles », les régimes politiques pervers, les guerres, et ce dans le cadre qui est désormais celui de l’Anthropocène. Nous finirons par dégager une définition du mal radical, pour envisager ensuite les effets délétères du dégagement d’un surplomb divin attaché à une certaine compréhension du monothéisme. C’est au reste dans ce cadre que l’on peut traiter du populisme. Nous terminerons cette première enquête en nous occupant des différentes formes de dénis modernes du mal, du libéralisme jusqu’au marxisme.

1. Notion anthropologique sur laquelle nous reviendrons, ne relevant pas du perspectivisme nietzschéen.

2. Bertrand Hell, Possession et Chamanisme. Les maîtres du désordre, Paris, Flammarion, 1999, p. 105.

3. Jeanne Favret-Saada, Les Mots, la Mort, les Sorts. La sorcellerie dans le Bocage, Paris, Gallimard, 1977, p. 17.

CHAPITRE 1

Insuffisances du jugement moral traditionnel

Le jugement moral occidental en surplomb selon l’opposition du mal et du bien, s’appliquant de façon transversale à toute espèce de réalité ou de situation, est hautement contestable ; il est aussi très souvent mal accepté de la part de ceux qui en sont l’objet, et tout particulièrement dans le cadre des relations internationales, qui mettent nécessairement en relation des tufs culturels variés. À quoi s’ajoute évidemment la relativité des démarcations qu’il autorise, tant temporellement, géographiquement qu’individuellement.

Il est difficile d’imaginer qu’une telle posture jugeante soit possible en dehors d’un cadre de pensée marqué au sceau du monothéisme. Elle est en effet impossible sans une relation paradoxale à la totalité, celle du tout à défaut de ce qui en conditionne la réalité, voire du Tout moins Un, et donc de l’idée de Création par un Dieu extérieur, transcendant et étranger à sa Création, un Dieu qui l’a précédée et lui survivra, comme le suggèrent le canon chrétien des Écritures et ses interprétations. À cette figure de la totalité s’oppose celle de l’immanence, celle du tout auquel j’imagine du dedans appartenir sans en connaître nécessairement le contenu et les limites. Les limites en question ont cela de non moins paradoxal qu’elles n’ont pas de contour extérieur, lequel se confond en effet avec le néant absolu, si l’on en croit la métaphysique aristotélicienne quant à l’absorption par le cosmos clos et fini de toute forme de réalité. Immanence à laquelle sont liés les dieux du polythéisme de la Grèce classique, par exemple, gardiens au mieux d’un monde incréé et limité, qu’ils ne comprennent probablement pas mieux que nous-mêmes.

Il est en effet difficile d’imaginer pouvoir juger de tout de façon quasi définitive, jugement tant moral que possiblement ontologique, sans emprunter d’une façon ou d’une autre à cette posture de surplomb divine. Juger ainsi, par-delà toutes les situations, c’est prétendre au statut de lieutenant divin, auteur ultime de toutes choses jusqu’aux normes qui les régissent, et à qui rien n’est censé échapper. Une chose est de prétendre à un jugement moral universel et une autre de tâtonner au sein de sa propre existence, en se fondant sur quelques repères fondamentaux comme « Tu ne tueras point », ou plus généralement la règle d’or selon laquelle il convient de ne pas infliger à autrui ce que nous ne voudrions pas qu’il nous fît¹ – règle sur l’universalité de laquelle nous reviendrons.

Du côté du Japon traditionnel

L’universalité du jugement moral n’est ainsi dotée d’aucune pertinence dans le cadre du Japon traditionnel tel que le décrit le livre célèbre de l’anthropologue américaine Ruth Benedict Le Chrysanthème et le Sabre². Ce livre fut rédigé à la demande du gouvernement américain à la fin de la guerre contre le Japon, à proximité de la victoire, pour répondre aux questions fondamentales que se posaient les autorités américaines à la veille d’occuper un pays lointain, vaincu sur le champ de bataille. Et Ruth Benedict de citer ces propos de Sir George Samson : « Tout au long de leur histoire, les Japonais semblent avoir conservé dans une certaine mesure cette incapacité à discerner le problème du mal, ou ce refus de se colleter avec lui » (p. 218). Laissons de côté la prétendue « incapacité », quoi qu’il en soit c’est bien à vérifier ce propos que s’emploie Ruth Benedict. Premier constat, touchant aux plaisirs tirés de la sexualité : aucune condamnation à leur égard, bien au contraire, et cependant différentes obligations peuvent vous conduire à devoir les délaisser. Aucune réprobation morale, pas la moindre trace d’un soupçon d’« impureté », pour évoquer un registre religieux, mais une simple contradiction envers des obligations relevant d’un autre registre que le plaisir. Autre constat concernant le panthéon japonais et touchant le dieu Susanowo, frère de la déesse du soleil. À force d’outrages à l’égard de sa sœur – semant ses excréments dans son palais, détruisant les rizières –, il finit par être jugé et condamné par un tribunal divin à résider dans le royaume des ténèbres. Il n’en est pas moins « l’un des dieux favoris du panthéon japonais » (p. 219). Un peu comme si juifs, chrétiens et musulmans célébraient Belzébuth.

L’essentiel de la démonstration de Benedict concerne toutefois le caractère compartimenté des devoirs que s’imposent les Japonais. Il n’y est aucune obligation en soi, elles varient en fonction des positions hiérarchiques au sein de la famille et de la société. Les expressions pour s’adresser à autrui varient en fonction des positions hiérarchiques respectives, au sein de la famille et de la société. On ne s’adresse pas à un inférieur ou à un supérieur, socialement ou familialement parlant, de la même manière. Les façons de dire « vous » diffèrent, comme les verbes employés.

Premier exemple, la différence radicale de comportement des Japonais avant et après l’annonce à la radio par l’empereur de la capitulation du Japon. Après cette annonce, le chu, à savoir l’ensemble des obligations dues à l’empereur, change radicalement : du combat fanatique jusqu’à la mort, de l’impossibilité d’assumer la honte attachée au statut de prisonnier avant, à la coopération avec les vainqueurs et occupants après. À la manière dont un vassal, s’il est insulté par son suzerain, se sent obligé à une déloyauté extrême, le lien à un ensemble d’obligations envers le suzerain, dénommé giri, disparaît du fait de l’offense. Cette même compartimentation associée aux postures hiérarchiques vaut également dans la famille. Si une mère après avoir marié son fils décide de le faire divorcer de sa femme, bien qu’il l’aime, bien qu’elle lui ait donné un enfant, il devra surmonter ses sentiments et émotions et se plier aux devoirs attachés au ko, et se séparer de son épouse. Le comportement de sa mère aura beau lui apparaître pervers, l’obligation l’emportera. Évidemment, les obligations solidaires de registres différents peuvent être amenées à se contredire, condamnant les individus à une impasse, dont on ne peut sortir que par le seppuku, le suicide rituel.

Comme l’affirme Ruth Benedict, il ne peut être alors question « d’impératifs moraux d’une portée générale » (p. 227), et encore moins de geste cosmique opposant deux principes. Le problème n’est pas ici de variation quant au contenu de ce qui est bien ou mal en-deçà ou au-delà des Pyrénées, mais un changement total de référentiel catégoriel des jugements moraux, un référentiel qui exclut toute forme de transversalité³.

Restons au Japon avec Ruth Benedict pour aborder la question des relations internationales et de la guerre (p. 38 et s.). À l’idée américaine d’un ordre international permettant aux nations de « librement » commercer, les Japonais opposaient un ordre non moins hiérarchique que leur ordre national. Rien de plus anarchique à leurs yeux que des relations internationales caractérisées par la souveraineté absolue de chaque nation. Ils leur opposaient, au moins pour la partie du monde qui les concernait, une hiérarchie internationale dont ils devaient être le faîte et le garant ; d’où la nécessité à leurs yeux d’expulser de cette partie de monde Américains, Britanniques, Français, Hollandais et Russes. Chaque nation devait être « en mesure de jouir de la place qui lui revient dans le monde », étant entendu que ces places ne sont nullement égales (p. 63). D’où que les « officiers japonais et leurs troupes continuèrent […] dans chaque pays occupé, à se scandaliser de ce que les habitants ne les accueillaient pas à bras ouverts » (p. 117). Ce n’est pas dans ce Japon impérial que l’anthropologie aurait pu naître, même si l’anthropologie d’abord occidentale a passé des décennies à considérer les peuples autochtones comme des schizophrènes ou des psychopathes, au mieux, si l’on en croit l’anthropologue Jérémy Narby⁴.

La guerre comme être au monde

Restons du côté de la guerre et de son appréciation. La guerre, selon la grille morale mal/bien, est évidemment systématiquement située du côté du mal, associée à la violence, à la cruauté, à la destruction. Elle peut cependant échapper en partie à ce statut, comme la violence inter-individuelle en cas de légitime défense, et on parlera alors de guerre juste, selon la théorisation de Thomas d’Aquin. Là encore, ce type de jugement prétendument universel, transhistorique et trans-spatial, ne résiste pas à l’examen. Outre que la guerre est peut-être une expression sociale apparue avec le Néolithique et les expansions guerrières de populations agricoles, il est au moins un type de société pour lequel ce type de jugement est totalement dépourvu de pertinence – et ce sans même évoquer Homère et la gloire d’Achille sous les remparts de Troie. Je songe plutôt à la guerre au sein des sociétés amérindiennes telle que l’anthropologue Pierre Clastres la mettait en lumière⁵. Dans ces sociétés, l’état de guerre est permanent, même si la guerre effective ne l’est pas. Les hommes sont ipso facto des guerriers. Avant de proposer sa propre explication de cet état de fait, Clastres expose les trois théories qui avaient alors cours.

La première est celle d’André Leroi-Gourhan, le grand préhistorien, néanmoins victime d’un biologisme sommaire. La guerre lui apparaît en effet comme un prolongement de la prédation et de la chasse. De chasseurs pour se nourrir, les hommes deviennent peu à peu des guerriers. La guerre ne serait qu’un « doublet », qu’une « répétition » de la chasse, « technique d’acquisition alimentaire », avec sa « charge d’agressivité ». Autrement dit, la guerre ne s’explique pas socialement, mais biologiquement ; elle n’est qu’une « chasse à l’homme » (p. 20-21). Curieuse affirmation, car on ne sache pas que la guerre ait jamais débouché sur une anthropophagie systématique, qu’on se soit nourri des prises de guerre et autres prisonniers !

La seconde relève d’une approche économiciste. Les sociétés primitives sont misérables, solidaires d’une économie de subsistance qui n’autorise guère autre chose que leur survie. Compte tenu de la faiblesse de leurs forces productives, ces sociétés sont confrontées à une rareté structurelle. Le besoin les pousse alors à la guerre. Et pourtant les Eskimos, qui ne sont pas mieux lotis que les Aborigènes, par exemple, sont de tous ces peuples les seuls à ne pas pratiquer la guerre. Le discours marxiste a adopté également ce type d’explication. Or, contrairement à ce que charrie le sens commun, les sociétés primitives ont probablement été les seules sociétés d’abondance connues. Elles satisfaisaient même leurs besoins matériels avec un temps consacré aux tâches productives fort limité. Tels sont en effet les résultats des travaux de Marshall Sahlins et de Jacques Lizot.

Troisième théorie, l’explication échangiste, liée à l’anthropologie structurale de Claude Lévi-Strauss. Pour le célèbre anthropologue, conflits guerriers et échanges économiques constituent les « deux aspects, opposés et indissolubles, d’un seul et même processus social⁶ » (p. 32). Les guerres découlent de « transactions malheureuses », et plus généralement du commerce. Lévi-Strauss corrigera plus tard son analyse initiale en substituant au commerce les « dons réciproques ».

La correction est fondamentale car ces sociétés n’ont rien à voir avec le commerce. Les analyses de leur économie, par le même Sahlins, montrent à quel point ces sociétés lui sont étrangères et visent selon lui un « idéal d’autarcie économique », moyen d’un « idéal d’indépendance politique » (p. 36). Alors quid de la guerre ? Elle est étrangère à la nature de la société, elle n’est qu’un accident, qui ne se produit qu’au cas où l’échange dérape.

En réalité – et telle est la thèse de Clastres –, la guerre est consubstantielle à la société primitive, elle la constitue tout autant que l’échange. Le morcellement induit par la guerre n’est pas l’« effet » d’autre chose, en l’occurrence de l’échec de l’échange, il en est le « but » même. D’où le jeu des alliances qui ne cessent de se faire et de se défaire, de donner lieu à trahison, sans quoi la fusion menacerait les alliés. Le Nous communautaire, vivant de façon indépendante, en autarcie ou quasi-autarcie sur son territoire, ne se forge et ne se maintient que par l’exclusion guerrière et régulière de l’Autre. La guerre est ainsi la condition de l’existence la société. Et d’une société indépendante, autonome et encore indivisée.

Et c’est bien telle, indivise, qu’elle apparaît aux colons européens dès la conquête de l’Amérique. Elle étonne en effet ses observateurs occidentaux par ses traits à leurs yeux stupéfiants : « monde sans hiérarchie, société indifférente à la possession et à la richesse, chefs qui ne commandent pas, cultures sans morale car elles ignorent le péché » (p. 45-46). Société sans classes, société sans État, sans division sociale du travail. Toutes les oppositions qui structurent notre espace social, celles entre riches et pauvres, savants et ignorants, intellectuels et manuels, dominants et dominés, en sont absentes. Et elles le sont par ce que la société primitive est organisée pour en empêcher l’apparition, comme le montrera Clastres analysant le refus du commandement politique dans sa Société contre l’État⁷.

L’équivalence entre le mal et la guerre est impensable dans une telle société, puisque la guerre en est même la condition. Comment pourrait-on y déprécier ce qui constitue le fondement de la vie commune, chez soi et chez les autres ? Nouvel élément à charge dans notre enquête quant à la relativité fonctionnelle et substantielle de la démarcation morale entre le bien et le mal.

En relisant ces analyses de Pierre Clastres, je ne peux m’empêcher de repenser aux entretiens que j’ai partagés avec le chef des Paiter Surui, peuple amérindien du Brésil, Almir Narayamoga⁸. Le contact définitif entre Surui et Blancs a eu lieu en 1969, quelques années avant la naissance d’Almir, lequel rapporte les propos de son père lui contant le processus l’ayant conduit à accepter ce contact et certaines de ses conséquences. Il était très clair pour eux que cette acceptation signifiait l’entrée dans une ère nouvelle où la guerre, qu’il avait jusqu’alors pratiquée contre d’autres peuples amérindiens, n’avait plus aucun sens dans la société blanche, où ils allaient devoir vivre et construire leur futur. Il ajoutait qu’il faudrait alors livrer de tout autres combats.

Inutile de préciser qu’Almir n’a jamais tué qui que ce soit dans quelque guerre que ce soit. Il n’a en revanche cessé de lutter contre la déforestation du territoire surui. Une telle rupture comportementale n’est pas sans présenter quelque analogie avec celle évoquée plus haut sur la capitulation du Japon impérial.

Du prophétisme chez les Tupi-Guarani

Abordons un autre élément à charge, le cas du prophétisme chez les Tupi-Guarani avec la « Terre sans Mal », sorte de Terre promise propre à ces peuples amérindiens⁹. Il vient à sa manière corroborer les analyses de Pierre Clastres. Ce phénomène, à proprement parler religieux, lié à la quête d’un au-delà, est unique en Amazonie. Il a frappé l’esprit des premiers colons, et joué un rôle dans la résistance de ces peuples à la colonisation puisqu’il s’est perpétué assez longuement. L’intérêt de ce thème est qu’il n’est pas sans quelque parenté avec les catégories occidentales de mal et de bien, et pourtant…

Les colons ont cherché des points de comparaison entre leur christianisme et les croyances amérindiennes. Ils cherchaient par exemple à assimiler les Giropari (ou Jurupari), esprits pervers à qui l’on attribue l’échec d’entreprises diverses, des expéditions guerrières aux mauvaises récoltes en passant par les mésaventures individuelles, au démon (p. 31). Tupä, figure du panthéon guarani, auquel on ne dédie cependant aucun culte, « personnifie la destruction : la croyance […] en la destruction future de la Terre » (p 34). La « Terre imparfaite » – thème qui n’est pas sans lien avec la notion de finitude métaphysique – est ainsi prophétiquement vouée à la destruction. Or, « la Terre sans Mal, écrit Hélène Clastres, est essentiellement liée à la conviction que la terre sera à nouveau détruite » (p. 35-36). Nous pourrions alors croire, tels les colons des XVIe et XVIIe siècles, être en terre connue. « La Terre sans Mal, poursuit-elle, est ce lieu privilégié, indestructible, où la terre produit d’elle-même ses fruits et où l’on ne meurt pas » (p. 37).

Or, ce n’est pas le cas. En premier lieu, cet Éden est bel bien situé dans l’espace réel, terrestre, tantôt à l’est, tantôt à l’ouest, « par-delà les montagnes ». Il est accessible aux vivants au terme d’un long périple. Et l’on n’y contemple pas la face divine. Ce qui attend les impétrants est bien plutôt un espace dionysiaque, la promesse d’une « vie future toute faite de danses et de beuveries » (p. 38), et un lieu de guerriers féroces. On ne saurait s’y rendre par soi-même. On ne peut l’atteindre que guidé par un karai, un prophète. Les karai relèvent de la catégorie des chamanes (pajé), des hommes-médecine capables tant de guérir que d’infliger des maladies ; ce ne sont pas des chamanes ordinaires mais de « grands chamanes », à la réputation beaucoup plus étendue que celle des pajé, jouant souvent le rôle de figures politiques. Rares sont d’ailleurs les pajé devenant Karai. Ces derniers sont des prophètes itinérants, aux pratiques ascétiques, restant peu de temps dans un même village et se tenant à l’écart. Ils se distinguent encore des chefs, qui veillent au maintien et à la cohérence de leur village, alors qu’ils exercent plutôt une force centrifuge, détruisant l’espace social existant, et ce au profit de la migration vers la Terre sans Mal (p. 55). De la société tupi-guarani, des règles de parentés et autres traits, ne subsiste au sein de la Terre sans Mal que « la guerre de vengeance et le cannibalisme, et donc pas même les alliances (p. 58). Jadis moteur de vagues migratoires, la Terre sans Mal a fini par devenir, sous la pression du quasi-effondrement de ces sociétés, un objet de spéculation théorique et de pratiques spirituelles (p. 104 et s.).

On le voit, le « sans Mal » de cette terre promise des antipodes ne relève nullement de la démarcation traditionnelle, a minima judéo-chrétienne, du bien vis-à-vis du mal. Il s’agit plutôt d’une terre offrant une vie sans fin, par conséquent une vie divine, destinée à l’assomption des individus, caractérisée par l’absence des normes sociales ordinaires (travail, loi, parenté, etc.) (p. 83). La Terre sans Mal redistribue, de notre point de vue, les cartes de l’imaginaire religieux occidental, tout autant que celles de ses critiques les plus féroces, nietzschéennes notamment : discerner dans l’au-delà, non ce qui nie l’affirmation et l’agressivité vitales, mais ce qui les exalte, pratiquer l’ascèse pour in fine libérer à l’infini les forces vitales, rêver d’un au-delà en-deçà.

Du perspectivisme amérindien

Envisageons pour finir une énième et tout autre façon de juger des comportements que notre démarcation judéo-chrétienne et plus largement occidentale et moderne : le perspectivisme amérindien tel que Viveiros de Castro l’a élaboré¹⁰. Celui-ci ne prétend nullement que les Amérindiens, pas plus que nous d’ailleurs, aient accès à « l’essence intime et ultime des choses ». Il considère judicieusement la pensée indigène – et nous nous y confrontons déjà depuis quelques pages – « comme une pratique du sens : comme dispositif autoréférentiel de production de concepts, de symboles qui se représentent eux-mêmes » (p. 168). Il convient dès lors de considérer le perspectivisme amazonien comme une construction de pensée aussi digne d’intérêt que le système de Leibniz.

Pour comprendre le perspectivisme amérindien, repartons avec de Viveiros de Castro de l’opposition entre eux et nous : nous doutions qu’ils aient eu une âme, et eux doutaient que nous possédions un corps. Côté amérindien, l’âme est expérimentée comme « une manifestation de l’ordre conventionnel implicite en toute chose ». Le corps est au contraire ce qui permet de distinguer les sociétés sur le « fond inné et universel d’une humanité immanente » (p. 17). L’animisme apparaît alors comme un perspectivisme : le « monde est composé d’une multiplicité de points de vue : tous les existants sont des centres d’intentionnalité, qui appréhendent les autres existants selon leurs caractéristiques et puissances respectives » (p. 20). La conception amazonienne est « multinaturaliste » (p. 20) ; en un sens dérivé de Philippe Descola, elle pose « une unité de l’esprit et une diversité des corps » ; contrairement à la pensée occidentale qui postule une unité corporelle du vivant, opposée à une diversité des pensées et cultures. Les animaux et les autres non-humains (dieux, animaux, esprits, morts, plantes) se voient comme des personnes, et sont donc des personnes, c’est-à-dire « des objets intentionnels ou à deux faces (visible et invisible), constitués par des relations sociales et existant sous le mode pronominal du réflexif et du réciproque, c’est-à-dire du collectif » (p. 21).

Cette anthropologie accorde dès lors un rôle fondamental à la prédation, laquelle est structurante tant pour les sociétés amérindiennes que pour leur environnement animal et forestier. Le point de vue est systématiquement celui du prédateur ou de sa proie, mais les êtres jouent à la fois ces deux rôles. Les animaux prédateurs et les esprits, pour leur part, voient ainsi les humains comme des proies, alors que les proies voient les humains comme des esprits ou comme des prédateurs » (p. 21). « L’être humain, écrit encore De Castro, se voit lui-même comme tel. La lune, le serpent, le jaguar et la Mère de la variole¹¹ le voient, cependant, comme un tapir ou un pécari, qu’ils tuent » (idem). Les jaguars voient le sang comme de la bière de maïs, les vautours les vers de la viande putréfiée comme du poisson grillé ; ils voient leurs attributs corporels (pelage, plumes, griffes, bec, etc.) comme des parures ou des instruments culturels ; leur système social est organisé à la manière des institutions humaines (chefs, chamanes, rites, etc.) » (p. 22).

Ce perspectivisme ne s’applique que rarement à tous les animaux, bien que toutes les composantes cosmiques soient en droit des personnes (p. 22). Les différents êtres actualisent différemment cette « perspectivité » et certains la manifestent plus intensément que les humains eux-mêmes (p. 23). Le monde est ainsi un multivers : ce que nous appelons nature est leur culture (p. 28).

Le perspectivisme n’est pas non plus un relativisme : « Si la lune, les serpents et les jaguars, poursuit De Castro, voient les humains comme des tapirs ou des pécaris, c’est parce que, comme nous, ils mangent des tapirs et des pécaris, nourritures humaines par excellence. Il ne pourrait en être autrement car, […] les choses qu’ils voient, lorsqu’ils les voient comme nous les voyons, sont autres : ce qui pour nous est du sang, est de la bière pour les jaguars » (p. 38). Le « point de vue est dans le corps » (p. 39). « Les animaux voient de la même façon que nous des choses différentes de ce que nous voyons, car leurs corps sont différents des nôtres » (p. 39) : « Mêmes représentations, autres objets » (p. 41). Le multinaturalisme amazonien n’affirme donc « pas tant une variété de natures que la naturalité de la variation, la variation comme nature » (p. 42).

Si par exemple le sang est pour le jaguar ce que la bière de maïs est pour nous, il n’y a aucun sens à parler de la cruauté du jaguar ou à apprécier à partir d’une grille morale transversale ou universelle la réalité objective que serait le sang et les relations qu’il supporte. Dans un tel cadre, une approche pathocentrée ou végane, qui voit dans la souffrance et son rejet un critère moral universel, est dépourvue de sens. Les obligations de comportement se rejouent dans le cadre de chacune des perspectives possibles, à ceci près que ces perspectives diverses sont toutes supportées par des personnes, qu’il s’agisse d’esprits, d’humains ou d’animaux. On voit là un système plus complexe encore que celui des sphères hiérarchisées japonaises.

*

Les constats que nous venons de dresser ne sont pas du même ordre que le célèbre fragment des Pensées pascaliennes : « Vérité au-deçà des Pyrénées, erreur au-delà¹² ». Il s’agissait bien pour Pascal d’un jugement moral et juridique, de droit et de lois – « Le larcin, l’inceste, le meurtre des enfants et des pères, tout a eu sa place entre les actions vertueuses » –, mais afin de mettre en lumière la fragilité d’un prétendu fondement rationnel de la loi. Nous venons plutôt de constater que le jugement moral dépend de l’entièreté de l’organisation d’une société.

Il est difficile de ne pas reconnaître la créativité de l’imaginaire social et moral humain, laquelle ne fait guère bon ménage avec l’exigence d’une grille morale universelle. Aucun surplomb n’est possible, seulement des tentatives de comprendre l’autre en prenant quelque distance avec soi. Il n’est d’ailleurs pas plus aisé de chercher à s’émanciper des rets d’une culture à laquelle on doit la formation de son esprit. L’effort nietzschéen de miner généalogiquement la morale chrétienne – Nietzsche qui ne confondait nullement Christ et christianisme, qui signa des lettres du « Crucifié », qui honnissait le nationalisme – a probablement joué un rôle dans son propre effondrement mental, face au martyr d’un cheval émérite, succombant sous les coups de son cocher, en la ville de Turin le 3 janvier 1889¹³. Pourtant, nous ne renoncerons pas à risquer ici une approche morale universelle car le moment que nous vivons, en effet, est fort probablement un nouveau kairos universel, à l’instar de ce que furent les révolutions néolithiques.

1. Voir Olivier Du Roy, La Règle d’or. Le retour d’une maxime oubliée, Paris, Cerf, 2009, seul ouvrage entièrement consacré à ce sujet en langue française, tiré de la thèse de l’auteur.

2. Ruth Benedict, Le Chrysanthème et le Sabre, Paris, Picquier poche, 1995 (1946). Avertissement de l’auteur : lorsqu’un livre est abondamment cité, les références paginées qui s’y rapportent figurent dans le texte entre parenthèses. Voir aussi pour le Japon Pierre-François Souyri, Moderne sans être occidental. Aux origines du Japon d’aujourd’hui, Paris, Gallimard, 2016 ; pour la relation à la nature, voir notamment Augustin Berque, La Sauvage et l’Artifice. Les Japonais devant la nature, Paris, Gallimard, 1986. Je recourrai aussi plus bas à Yoann Moreau.

3. Autre exemple, la maladie selon les Navajo, peuple amérindien du Nord : elle n’est ni une punition, ni quelque chose qui s’impose arbitrairement, mais résulte d’un choix du malade qui s’est volontairement écarté d’un équilibre ; voir Sylvie Crossman et Jean-Pierre Barou, Enquête sur les savoirs indigènes, Paris, Folio-Gallimard, 2001, p. 162-163.

4. Jérémy Narby, Le Serpent cosmique, Genève, Éditions Georg, 2012 (1995).

5. Pierre Clastres, Archéologie de la violence. Les guerres dans les sociétés primitives, Paris, réédition L’Aube, 2010.

6. C. Lévi-Strauss, « Guerre et commerce chez les Indiens de l’Amérique du Sud », Renaissance, vol. 1, New York, 1943.

7. Pierre Clastres, La Société contre l’État, Paris, Minuit, 1974.

8. Almir Narayamoga, Le Pajé et la Pluie, Paris, Puf, 2023.

9. Hélène Clastres, La Terre sans mal. Le prophétisme tupi-guarani, Paris, Seuil, 1975.

10. Voir Eduardo Viveiros de Castro, notamment Métaphysiques cannibales, Paris, Puf, 2019.

11. L’esprit de la maladie.

12. Blaise Pascal, Fragment 60-294, Œuvres complètes, Paris, Seuil, 1963, p. 507.

13. Dr. E. F. Podach, L’Effondrement de Nietzsche, Paris, Gallimard, 1978 (1931).