© Editions Albin Michel, 2018

ISBN : 978-2-226-43198-1

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« J’ai fait toute seule tout le tour du ciel1. »

1. Hildegarde reformule ce passage de l’Ecclésiaste, 24, 8. Hildegarde de Bingen, Lettres 1146-1179, Editions Jérôme Millon, 2007, p. 149. Les références à cet ouvrage apparaîtront désormais entre parenthèses sous la forme HL suivie du numéro de page.

1.

La vie d’Hildegarde ou comment en finir avec l’hagiographie

« Tout homme est une histoire sacrée. »

Hildegarde de Bingen

« Que peut-on savoir d’un homme aujourd’hui ? », demandait Sartre. Ses biographies critiques ne cessent de m’inspirer mais la réponse est nécessairement humble concernant une aristocrate du XIIe siècle.

Comment en finir avec l’hagiographie

Avant de commencer ce voyage dans le temps, le lecteur doit se délester d’un bagage encombrant : l’odieux sentiment de supériorité qu’on lui a inculqué à l’égard de ces géniaux intellectuels1 du Moyen Age – géniales intellectuelles du XIIe siècle : elles et ils ont vécu dans un monde guère davantage inégalitaire que le nôtre, y compris sur le plan du genre, et moins défavorable, dans les milieux cléricaux, aux activités contemplatives et réflexives, en particulier féminines.

Il y a tout lieu de penser, au contraire, qu’en ce qui concerne la capacité de méditation sur l’infini, nous sommes des nains même plus capables de grimper sur leurs épaules de géants – selon la célèbre formule née sous la plume d’un contemporain d’Hildegarde, Bernard de Chartres.

D’où cet étrange paradoxe : le christianisme naturaliste et vitaliste d’une abbesse du XIIe siècle semble devoir nous donner un avant-goût de la physique quantique et de la mathématique de nos sciences contemporaines que nous ne parvenons pas à intégrer dans notre vision du monde quotidienne. Hantés par la finitude sous toutes ses formes, en particulier par une fin du monde ou une fin de l’histoire qui ne préfigure plus aucun règne futur des justes, lisant Hildegarde, nous respirons malgré nous, et malgré son théisme, l’atmosphère des espaces infinis où nos pauvres certitudes éclatent pour laisser entrevoir, peut-être, de possibles imprévus.

C’est d’ailleurs ce que nous suggère avec insistance l’historienne Régine Pernoud lorsqu’en 1994 la spécialiste de Jeanne d’Arc et d’Aliénor d’Aquitaine entreprend de faire connaître Hildegarde au grand public français, en publiant un essai biographique passionnant et agréable à lire, comme tous les livres de cette historienne2. Les visions de la sainte nous révéleraient un univers « en création continue » (RP 163) où tous les éléments « sont en interdépendance » (RP 129), « univers somme toute acceptable au regard des découvertes de notre temps – surtout si l’on songe à la conception d’un univers clos et limité, qui a régné depuis le XVIe siècle, et encore jusqu’au XIXe » (RP 88).

Le présupposé de son ouvrage vise à convaincre le lecteur que le christianisme d’Hildegarde est compatible avec notre modernité techno-scientifique, et même qu’elle en corrige les aspects déshumanisés. C’est donc à un réenchantement chrétien du monde que la (re)découverte de la sainte inviterait, ses anticipations visionnaires préfigurant une réconciliation de la science, de la foi, et même d’un certain féminisme.

Le prosélytisme catholique de Régine Pernoud est assez discret pour se trouver parfaitement en phase avec tout un courant néo-spirituel traversant les sociétés occidentales à la fin du XXe siècle et au début de celui-ci, dont les aspirations à soigner le monde, humains et nature inclus, sont sans doute ce qui le définit le mieux. Encore peu connue de ce côté-ci du Rhin, Hildegarde est en effet devenue, de Berlin à Los Angeles et de Stockholm à Rome, une idole de la vaste nébuleuse new age.

Dix ans avant la biographie de Régine Pernoud, la publication de la traduction française du Livre des Œuvres divines (1982), le troisième ouvrage visionnaire de la sainte, et surtout la préface passionnante de son traducteur érudit, Bernard Gorceix3, permettait pourtant d’apprécier l’ambition proprement théologique des textes d’Hildegarde, et de mesurer tout ce qui nous sépare d’elle.

Au printemps 2012, le pape Benoît XVI enfonçait ce clou catholique, soucieux de lutter contre les malentendus de la réception postchrétienne de la sainte : il faisait aboutir son procès en canonisation, commencé et abandonné au XIIIe siècle pour des raisons que je préciserai à la fin de ce livre. Et quelques mois plus tard, le 7 octobre 2012, Hildegarde est élevée à la dignité de trente-sixième docteure de l’Eglise catholique romaine (trois autres femmes seulement ont eu cet honneur). Ce titre hisse ses écrits visionnaires au rang d’une véritable théologie. Et il faut souligner que cet acte est l’un des derniers du pontificat de Benoît XVI avant sa renonciation en février 2013.

Aux deux cercles de glorification actuelle d’Hildegarde, catholique et new age, il faut en ajouter un troisième, celui des admirateurs de ses soixante-dix-sept « symphonies » de chant grégorien. Malgré les rappels à l’ordre romains, ces trois cercles mêlent leur ferveur dans une atmosphère syncrétique que le livre de Régine Pernoud illustre avec talent, et s’accordent au moins sur un point : passer sous silence l’origine sociale de la « Sibylle du Rhin », pourtant exaltée au XIXe siècle et dans la première moitié du XXe. Celle qu’on nomme sainte depuis le XIIe siècle, bien avant sa canonisation récente, « fait partie du patrimoine culturel germanique au même titre que Maître Eckhart ou Albrecht Dürer », rappelle Bernard Gorceix (BG 9), et elle fut une figure du nationalisme allemand glorifiée par l’Empire prussien, puis par le Troisième Reich.

La source moderne de cette minoration des origines est un livre, publié en 1941 dans Salzbourg occupé par les nazis : une bénédictine allemande, Marianna Schrader, affirme que Hildegarde est née dans un petit village de Rhénanie-Palatinat en Allemagne du Sud, Bermersheim-vor-der-Hohe4, et non dans la forteresse impériale de Böckelheim, comme le voulait la tradition. Depuis, tous les biographes dans toutes les langues ont adopté sans examen cette version des faits – jusqu’au pape Benoît XVI dans ses catéchèses de 2010 (quoique avec une prudente réserve)5.

Dans les années 1990 pourtant, un historien de l’université de Koblenz-Landau, Franz Staab, découvre de nouveaux documents, en particulier l’hagiographie de la magistra d’Hildegarde, Jutta von Spanheim, Vita domnae Juttae inclusae, qu’il publie en allemand et en latin dès 19926, et qu’Anna Silvas traduit en anglais7. L’historien défend l’idée que les travaux de Marianna Schrader ne sont pas incompatibles avec la tradition « Böckelheim », née au XVe siècle. Mais il meurt en 2004 avant d’avoir achevé la biographie qu’il était en train de rédiger. Et l’hypothèse Schrader continue à régner sans partage.

Les réflexions de l’historien Franz Staab8 sont le point de départ de cette enquête, qui se propose de résoudre, ou plutôt de dissoudre, l’énigme des origines familiales d’Hildegarde qui court depuis la fin du XIIe siècle.

Le problème du lieu de naissance d’Hildegarde n’est pas purement factuel : en prétendant rattacher la sainte à une lignée inconnue de l’histoire allemande, les « Bermersheimer », Marianna Schrader a contribué à minorer sa position sociale – conformément à une longue tradition ecclésiale attestée par les sources les plus anciennes et rompue par Johannes Trithemius au XVIe siècle. Cette minoration va de pair avec l’occultation de la théologie politique de l’abbesse rhénane : cet aspect de son œuvre, le plus problématique pour la mentalité moderne, embarrasse les trois cercles d’admirateurs actuels que j’ai décrits.

Au risque de bousculer le confort d’une admiration que je partage, je voudrais au contraire faire valoir que nous avons tout à gagner à interroger les raisons qui nous poussent, en ce début du nouveau millénaire, à célébrer une théocrate. L’analyse généalogique de la foi prophétique d’Hildegarde que je propose au fil de cette enquête ne prétend pas constituer une explication globale, mais nous faire réfléchir sur notre irréductible « besoin de croire ».

Commençons par passer en revue les faits marquants de cette existence, à la fois pour donner une vue d’ensemble au lecteur, et pour préciser de quelle manière la résolution de l’énigme de ses origines conditionne la possibilité d’une connaissance débarrassée des préjugés hagiographiques. Les ouvrages parus jusqu’ici en langue française ne me semblent pas répondre à cette exigence critique. Cela est vrai en particulier pour le seul précis biographique dont nous disposons, celui de Régine Pernoud, même s’il contient tout ce qu’un bon niveau de culture générale exige de connaître, et même s’il est captivant, grâce, notamment, aux grandes qualités d’écriture de l’historienne.

La vie anonyme : les cinquante premières années

De manière significative, Régine Pernoud consacre sa première page à la première croisade. Appelée par le pape clunisien Urbain II à Clermont le 18 novembre 1095, la reconquête des lieux saints aurait été provoquée par la destruction, le 18 octobre 1009, de l’Anastasis : la rotonde construite au IVe siècle par l’empereur Constantin commémorait le lieu présumé du tombeau et de la résurrection du Christ. Les « exactions et persécutions dont Chrétiens et Juifs étaient victimes » depuis que « les Turcs Seldjoukides convertis à l’islam avaient déferlé sur l’Asie mineure » (RP 11-12), puis conquis Antioche en 1084, auraient achevé de justifier une entreprise censée répondre aux « appels au secours » des chrétiens d’Orient.

Une discrète allusion à la « survie par le pillage » des croisés modère peu l’héroïsation de la « croisade » (mot apparu, comme son dérivé « croisé », au XVIIe siècle, nous rappelle-t-elle). L’historienne, et on comprend mal dans quel but, sinon d’édification religieuse, tient à différencier cette piteuse aventure « des entreprises de conquête que l’on verra par la suite se succéder en Europe » (RP 12), et se dit « frappée » de « l’esprit d’organisation dont font montre les principaux seigneurs désignés par leurs pairs pour prendre la tête du mouvement » (RP 12).

Suit un très long éloge non moins édifiant de la « passion de bâtir » des clunisiens inventeurs de la croisade : « La réforme de Cluny a donné dès l’an 910 le départ à un extraordinaire essor de la vie monastique », écrit Régine Pernoud. Si l’on peut partager sans réserve son admiration pour cet « art roman en train de sortir de terre » à la fin du XIe siècle, on pourrait souhaiter que notre empathie pour « l’ardeur spirituelle qui anime cette surprenante époque » (RP 14) puisse être éclairée par l’analyse.

Est-il vraiment pertinent de confondre dans un même « esprit de réforme » le mouvement clunisien alors à son apogée et la floraison de nouveaux courants érémitiques ou monastiques extra-clunisiens, parmi lesquels l’abbaye de Cîteaux en 1098 (l’année de la naissance d’Hildegarde) ? Tout ce remuement du début du XIIe siècle est cité pêle-mêle : le Bourguignon Bernard de Fontaine (né en 1092) donnant l’impulsion au mouvement cistercien à partir de Clairvaux (fondé en 1115), ou Bruno fondant les Chartreux en 1104 et Norbert initiant les Prémontrés en 1120.

Ces nouveaux mouvements monastiques ne sont-ils pas, au contraire, en particulier le courant cistercien initié par Bernard de Clairvaux et appelé à dominer le XIIe siècle, une réaction ascétique à la scandaleuse opulence tyrannique des clunisiens régnant sans partage sur Saint-Pierre de Rome au moment de la première croisade ? L’apogée du mouvement d’expansion monastique clunisien s’incarne magistralement dans la construction de la gigantesque abbatiale dite de Cluny III à la fin du XIe siècle. Mais si Cluny III est jusqu’au XVIe siècle le plus vaste bâtiment chrétien jamais construit, il n’en demeure pas moins que le centralisme clunisien monarchique se voit violemment contesté, et que sa domination se désagrège dans la première moitié du XIIe siècle.

Dans les fragments autobiographiques insérés dans la Vita Hildegardis9, l’hagiographie canonique de la sainte, il est remarquable de constater qu’Hildegarde n’a pas un mot pour la première croisade ni pour la prise de Jérusalem. L’époque de sa naissance (1098) est loin d’être pour elle l’« époque riche, effervescente » décrite par Régine Pernoud (RP 14). Ecoutons-la : « Car l’an mille et cent après l’incarnation du Christ, la doctrine des apôtres et l’ardente justice qu’il avait établies chez les Chrétiens et les hommes spirituels commencèrent à prendre du retard et on se prenait à douter. C’est à cette époque que je suis née et mes parents me vouèrent à Dieu en soupirant » (VH II, II, 134-135).

Quant au chroniqueur de l’abbaye du Disibodenberg, qui est probablement Volmar, le magister et prieur d’Hildegarde, on le sent embarrassé par les « exactions et persécutions » en Rhénanie dues aux croisés, en particulier à l’égard des juifs. J’y reviendrai, et m’efforcerai de démêler la proximité d’un des principaux fauteurs de pogroms, Emich de Leiningen, avec l’entourage de l’abbesse.

Le contraste est saisissant entre le silence d’Hildegarde ou l’embarras de Volmar, et l’enthousiasme de notre historienne du XXe siècle. Régine Pernoud conclut sa page épique en mode majeur : « L’année suivante [de la naissance d’Hildegarde], le 15 juillet 1099, les croisés s’empareront de Jérusalem » (RP 14). Et termine son récit biographique par l’évocation de ce « coup terrible [sic] porté à la chrétienté avec la perte de Jérusalem, reprise par Saladin huit après la mort d’Hildegarde » (RP 161).

Peu sensible à la conquête de Jérusalem qui perdure jusqu’en 1187, et est donc exactement contemporaine de son existence, « Hildegarde a [au contraire] conscience de vivre un temps de crise, voire un temps de chaos », écrit Bernard Gorceix dans sa préface de 1982 (BG 25). Et l’érudit ajoute : « Elle souffre du conflit très rude qui oppose le Saint Empire [germanique] et la papauté. »

C’est bien en effet à ce conflit terrible qu’Hildegarde pense lorsqu’elle évoque le « doute » qui s’empare des chrétiens allemands au tournant du XIe au XIIe siècle, pris entre deux allégeances, celle due au pape et celle due à l’empereur.

De 1073 à 1133, l’Empire germain est en proie presque continûment à d’interminables guerres civiles. Au clivage entre le parti papiste et le parti de l’empereur se mêlent les rivalités entre duchés et entre clans familiaux – entre Saxons et Franconiens saliens à la fin du XIe siècle, et entre Welfs de Bavière (les « guelfes ») et Waiblingen de Souabe (les « gibelins » Hohenstaufen) au XIIe siècle.

Il est assez surprenant qu’une historienne de la taille de Régine Pernoud ne signale pas ces évènements contemporains de la naissance d’Hildegarde, manifestement si importants pour la sainte. Ils posent absolument le décor historique sur le fond duquel toute sa vie va se dérouler, rebondissant de manière violente sous l’empereur Frédéric Barberousse dans la seconde moitié du XIIe siècle.

Cette étrangeté cependant est la règle commune de nos biographes contemporains. Le peu d’intérêt pour l’histoire sociale et politique semble bien avoir été un trait remarquable de la mentalité dominante à la fin du XXe siècle, bien au-delà du prosélytisme chrétien. Peu soucieux d’établir un quelconque rapport entre la vie de la sainte et de son entourage avec les grands événements politiques et religieux, ses biographes s’inscrivent en cela, d’une manière plus ou moins inconsciente, dans la plus pure tradition hagiographique – cette écriture biographique vouée à la louange des saints dans un but d’édification apologétique.

Sans surprise, Régine Pernoud reprend, assortie des précautions d’usage, la théorie de la bénédictine Marianna Schrader concernant le lieu de naissance d’Hildegarde et l’identité de ses parents, « probablement originaires de Bermersheim » (RP 14). Mais l’euphémisation des origines sociales d’Hildegarde est encore plus marquée chez l’historienne que chez la moniale du couvent d’Eibingen, sans que cette euphémisation ne soit justifiée par un raisonnement proprement historique : « Naissance sans éclat, dans une famille dont la noblesse ne s’est pas traduite par de grandes actions », écrit Régine Pernoud (ibid.)

Si Bernard Gorceix reprend aussi l’hypothèse de Marianna Schrader, il écrit cependant qu’Hildegarde « connaît le destin relativement banal à l’époque d’une moniale d’observance bénédictine qui, de par ses origines et de par ses dons, progresse dans l’échelle des responsabilités (BG 11). […] A l’âge de trente-huit ans, la bénédictine prend la succession de sa protectrice [Jutta von Spanheim] : elle devient abbesse en 1136. La suite de l’existence pourrait s’expliquer exclusivement sur la lancée de la carrière ecclésiastique (BG 14) ». S’il est discret sur les « origines » en question, dont il sait qu’elles sont problématiques, et préfère insister sur la « carrière ecclésiastique », Bernard Gorceix, cependant, en fait un des éléments d’explication d’une montée en gloire finalement, en effet, relativement banale dans son milieu, qu’il s’agit donc de préciser.

Pour ce qui concerne l’enfance d’Hildegarde, le premier épisode que Régine Pernoud croit nécessaire de relater, est tiré des Actes du procès en canonisation de la sainte, rédigés au XIIIe siècle : la petite fille de cinq ans aurait deviné la couleur de la robe d’un petit veau avant que la vache mette bas… Comment donner un statut proprement historiographique à ce fait supposé ? L’historienne ne nous le dit pas. Ce n’est qu’en second lieu qu’elle évoque la « première vision » de la petite fille à l’âge de trois ans (ou de cinq) – alors que dans plusieurs de ses textes personnels, pourtant, Hildegarde, muette en ce qui concerne le petit veau, présente sa première vision de la « Lumière vivante » comme son premier et plus ancien souvenir.

La conclusion de R. Pernoud est assez stupéfiante : « On peut penser que cette enfant à la santé délicate avait un don de double vue qui tour à tour étonnait et inquiétait son entourage. Certains psychologues reconnaissent aujourd’hui aux enfants une possibilité d’intuition supérieure à celle des adultes » (RP 15). L’historienne met sur le même plan l’épisode du petit veau et l’expérience visionnaire. Alors même qu’Hildegarde affiche dans tous ses textes, j’aurai l’occasion d’y revenir, le plus franc mépris pour la prédiction des événements futurs, elle lui suppose, sans autre forme de procès (ou seulement en canonisation), un don de « seconde vue ».

Ensuite Régine Pernoud affirme, comme Bernard Gorceix et la plupart des ouvrages depuis10, que la petite fille devient oblate au monastère du Disibodenberg dès l’âge de huit ans. L’hagiographie de la magistra d’Hildegarde, Jutta von Spanheim, redécouverte et publiée par Franz Staab trop peu de temps avant la publication de son propre ouvrage, invalide définitivement cette supposition.

Nous savons désormais de manière certaine que la jeune fille n’est entrée que le 1er novembre 1112, à l’âge de quatorze ans révolus, dans ce petit bâtiment en pierre, attenant au couvent bénédictin masculin du Disibodenberg, qu’elle ne quittera qu’à l’âge de cinquante ans environ. En présence de l’archevêque Otton von Bamberg, du comte de Spanheim, de sa suite et d’une foule nombreuse, Hildegarde se laisse solennellement enclore (son consentement a été requis), en compagnie de deux autres recluses, dont la fille du comte de Spanheim, Jutta, âgée de vingt ans.

La porte de leur tombeau est murée. Désormais, ou du moins pendant quelques années, les trois femmes ne communiqueront plus avec l’extérieur qu’au travers d’une petite fenêtre.

Tous les érudits s’accordent sur l’instruction reçue par Hildegarde : probablement entamée dans la période précédente de la pueritia (sept-douze ans), cette formation est, au moins dans un premier temps, réduite à l’apprentissage des cent cinquante psaumes de David de l’Ancien Testament – récitation rituelle journalière que Jutta von Spanheim accompagne de mortifications physiques. C’est en apprenant à lire, réciter, chanter, recopier le psautier, recueil des psaumes vétérotestamentaires traduits en latin par Jérôme de Stridon au début du Ve siècle, que l’enfant apprend à lire, à chanter par cœur, puis à écrire le latin. Hildegarde précise dans sa lettre à Bernard de Clairvaux, de 1146, qu’elle ne « possède pas une profonde connaissance formelle » de l’allemand (la lingua teutonica, HL 42), et elle déclare à plusieurs reprises ne pas non plus maîtriser la grammaire du latin11.

Jutta lui apprend également à accompagner la psalmodie (récitation cantillée des psaumes) du son tiré d’un décacorde ou psalterion, sorte de guitare triangulaire à dix cordes, antique instrument qu’on nomme aussi harpe de David, souvent représenté à cette époque – et d’où les psaumes tirent leur nom.

Bernard Gorceix a cependant raison d’écrire qu’Hildegarde n’est pas la moniale inculte qu’elle prétend être : par cette affirmation, l’abbesse, qu’on nomme déjà « sainte », lorsque, à la fin de la vie, elle se raconte au moine Volmar, se conforme à l’un des lieux communs de l’hagiographie12. Si Jutta l’a formée dans les années 1110 et 1120, la moniale, puis surtout la magistra après 1136, a reçu un complément d’instruction important sous la direction de celui dont elle dit qu’elle l’a choisi comme magister : le prieur Volmar – j’y reviens plus loin.

Régine Pernoud complète son très bref récit (cinq pages) des quarante premières années de la vie d’Hildegarde par un rappel du mode de vie des moniales bénédictines – sans préciser de différences entre ce qu’on connaît de la vie réglée des communautés monastiques féminines plus tardives, et la vie des recluses en milieu monastique. Si les recluses prétendent rivaliser de rigueur avec les hommes du monastère dans l’observance de la règle de Benoît de Nursie (première moitié du VIe siècle), leur vie dans le réclusoire a cependant d’autres spécificités13 – dont la réclusion est la plus évidente, laquelle implique paradoxalement un type de relation intense avec le monde profane, qui défile devant la petite fenêtre pour réclamer écoute, conseils et soins, le reclusoir se trouvant dans une zone intermédiaire entre l’extérieur et l’intérieur du monastère. En l’occurrence, en ce qui concerne le réclusoire de Jutta et Hildegarde, il semble qu’il se trouvait à côté de l’entrée de l’église abbatiale, du côté du rempart sud du monastère.

Au fil des ans, d’autres oblates issues de la haute noblesse sont confiées à Jutta pour leur instruction : le réclusoire s’agrandit et s’ouvre, à un rythme et selon des modalités qu’il est impossible de préciser, et il se transforme peu à peu en un petit monastère féminin, peut-être sous l’influence de la spiritualité cistercienne, comme le pense Franz Staab.

Jutta von Spanheim s’était acquis localement une grande réputation de thaumaturge, de visionnaire et même de sainte, lorsqu’elle meurt prématurément en 1136, à l’âge de quarante-quatre ans, probablement des suites de son ascétisme excessif. Hildegarde semble avoir été choisie aussitôt pour diriger ce qui est désormais une petite communauté féminine, et lui succéder comme magistra des jeunes oblates.

Régine Pernoud ne s’interroge pas sur cette promotion, et Bernard Gorceix la considère comme une péripétie de la « carrière ». La question du choix des supérieurs de couvent, élus ou nommés par les autorités laïques, est pourtant l’un des sujets de conflit entre l’Eglise et l’empire. Comment ne pas supposer dans ce contexte que les guerres civiles incessantes et les changements de personnel politique à la tête du royaume germain aient pu conditionner l’accès d’Hildegarde au titre de magistra, puis au titre (bien plus tardif semble-t-il) d’abbatissa ?

On ne peut se faire une idée précise des raisons de cette promotion, qui ne peuvent reposer exclusivement sur les qualités d’Hildegarde, que si l’énigme de ses origines familiales est résolue. Il reste ensuite à établir, autant que faire se peut, la nature des relations entretenues par sa parentèle et par elle-même avec les autorités impériales et ecclésiastiques, à chaque étape du conflit entre le pape et l’empereur. C’est ce que la suite de cette enquête chercher à préciser.

Il semble que dès la fin des années 1130 Hildegarde suive les traces de sa magistra et qu’à son image, elle se forge à son tour une réputation de thaumaturge et de visionnaire. En cela, sa « carrière » demeure, en effet, relativement attendue – même si toutes les magistrae ne sont pas visionnaires et thaumaturges, loin de là.

Volmar rédige vers 1137-1140, peut-être avec Hildegarde, ce qui est probablement leur première collaboration (cf. AS 3-4 et 49 sq.) : la Vie de Jutta, soit précisément ce texte retrouvé par Franz Staab en 1992. Lequel est aussi le premier à consigner une vision d’Hildegarde, prophétisant la destinée posthume de sa magistra.

Si les visions d’Hildegarde remontent à sa petite enfance comme elle l’affirme à plusieurs reprises, son expérience visionnaire a suivi un lent processus de maturation et de conscientisation, constamment accompagné d’une inquiétude morale et de maux physiques. La transformation de la paupercula femina, pauvre petite chose féminine (c’est sa formule), presque incessamment souffrante depuis l’enfance, en prophétesse puissamment inspirée, ne fut pas l’affaire d’un jour. Les fragments autobiographiques expliquent que deux personnes ont encouragé et peut-être même incité la toute jeune fille à interpréter ses visions comme des révélations de la présence divine : en premier lieu Jutta von Spanheim, sa corecluse et magistra, et en second lieu Volmar, le prieur du couvent du Disibodenberg et magister des deux femmes.

L’assomption progressive de la capacité visionnaire est donc bien antérieure à ce que Bernard Gorceix nomme la première « tempête visionnaire » de 1141, et elle n’est pas achevée à cette date, même si cette étape est décisive. En 1141, la magistra est âgée de « quarante-deux ans et sept mois », comme elle tient à le préciser dans le prologue de son premier ouvrage, le Scivias, et pour la première fois, ses visions s’accompagnent d’un ordre d’avoir à consigner ce qu’elle « voit et entend ».

Hildegarde hésite à obéir, et elle tombe de nouveau malade. Dans ses textes personnels, non seulement les fragments autobiographiques tardifs de la Vita Hildegardis, mais également dans les prologues de ses ouvrages, la visionnaire souligne combien l’acceptation de cette métamorphose de la visionnaire en écrivain prophète fut problématique et douloureuse. C’est encouragée par Volmar et avec son aide qu’elle se résout à accepter comme une mission de consigner par écrit ses visions. Aussitôt ses maux cessent – au moins pour un temps.

Tout au long des années 1140, Volmar, bon latiniste, écrit sous la dictée d’Hildegarde, ou bien corrige ses textes, tout en poursuivant la rédaction de la chronique du Disibodenberg. La nature exacte de la collaboration d’Hildegarde et de son magister est impossible à préciser. Johannes Trithemius prétend dans sa chronique de l’abbaye de Spanheim au début du XVe siècle qu’Hildegarde transmettait ses visions en partie en latin, en partie en allemand14.

On a vu que l’enfant a appris le latin en apprenant par cœur les psaumes, et qu’elle prétend n’avoir de connaissances approfondies ni de la langue allemande, ni de la grammaire latine : dans une lettre à Guibert de Gembloux, elle affirme entendre les paroles des visions en latin, et les répéter « en latin mal équarri », ou « mal limé » : « car je ne sais pas rédiger comme les philosophes » (SG 55). Cependant un moine cistercien écrit vers 1224 qu’Hildegarde avait prononcé en latin le sermon qu’elle fit à Cologne en 1163 (SG 175), ce qui semble infirmer cette protestation d’ignorance, suspecte, je l’ai dit. Volmar est-il un simple scribe ou participe-t-il à l’élaboration du texte ? On ne le saura jamais.

Faut-il s’étonner d’une si grande proximité entre un moine et une moniale, comme le font nombre de biographes ? Cet étonnement permet de prendre la mesure de notre ignorance quant aux mœurs du XIIe siècle. Il faut dire qu’elles choquaient déjà Johannes Trithemius au XVe siècle, qui s’indigne, tout homme de la Renaissance qu’il était, de la coexistence des deux sexes dans les monastères doubles, lesquels ont commencé à disparaître dès le milieu du XIIe siècle.

En tout cas, de cette collaboration avec Volmar, à laquelle participe également, nous dit Hildegarde, une autre moniale du Disibodenberg, Richardis de Stade, naît un premier ouvrage d’une ampleur dépassant de très loin en ambition la seule consignation des visions et la « carrière » d’une moniale bénédictine même visionnaire : le Scivias (« Connais les voies »). Comme chacun des deux suivants, ce premier panneau du « triptyque visionnaire », forme une « somme théologique », une « Summa theologiae en images » (BG 23) extrêmement impressionnante : il contient le récit commenté de vingt-six visions et sa rédaction dure dix ans.

Deux autres « tempêtes visionnaires » (BG 22), la première en 1159 et la seconde en 1163, seront à l’origine des deux autres ouvrages du triptyque, plus pauvres en visions : Le Livre des Mérites15 écrit entre 1159 et 1170 en contient six, et le Livre des Œuvres divines rédigé entre 1163 et 1173-1174, dix. Ce dernier volume se distingue des deux premiers par le caractère plus développé « des discours proprement cosmologique et anthropologique » (BG 24), formant une véritable « théologie du cosmos », – l’expression est de la traductrice allemande du texte, Maura Böckeler (BG 24). Pour cette raison, il a davantage été lu que le premier.

Mais c’est la rédaction du premier volume du triptyque, le Scivias, qui change le destin d’Hildegarde, et lui confère un caractère d’exceptionnalité – et davantage, sa consécration. Ces écrits ne pouvaient obtenir l’auctoritas, l’autorité spirituelle, théologique, thaumaturgique sans l’authentification de leur caractère proprement prophétique par la hiérarchie ecclésiastique.

Précisons au passage que, si la théologie d’Hildegarde a bien un aspect mystique, elle s’inscrit moins dans la lignée extatique d’une Elisabeth de Schönau, sa contemporaine et voisine dont elle tente de modérer l’ascétisme (HL 51-64) ou d’une Thérèse d’Avila que dans celle des prophètes de l’Ancien Testament, « en particulier Ezéchiel et Daniel », beaucoup lus à son époque et dans son milieu. « Elle est également proche de l’auteur de l’Apocalypse », principale source de son œuvre visionnaire comme le précise la moniale d’Eibingen Adelgundis Führkötter, qui a complété et réédité les textes de Marianna Schrader dans les années 1970-1980 (BG 33).

Nous possédons la lettre qu’Hildegarde adresse vers 1146 au cistercien Bernard de Clairvaux (HL 41) pour réclamer son adoubement. Il est très probable que la magistra visionnaire ne prend pas seule l’initiative de cet envoi. La correspondance écrite, relativement exceptionnelle, avait à cette époque une valeur de témoignage, davantage qu’une fonction de communication, laquelle était largement dévolue aux messages transmis oralement par des messagers. La lettre d’Hildegarde à Bernard, comme la réponse du cistercien, avait vocation à être lue en public.

En 1146, Bernard de Clairvaux est devenu le personnage le plus influent de la chrétienté latine, surtout depuis que son disciple, le pape Eugène III (1145-1153), trône sur le Saint-Siège. L’austère animateur du mouvement cistercien alors à son apogée vient de se résoudre à appeler à la deuxième croisade, qu’il prêche à Vézelay le 31 mars 1146, puis à Spire. Pour la première fois, deux rois, Conrad III de Germanie et Louis VII de France, se lancent dans l’aventure. Mais Bernard est davantage préoccupé par les progrès de l’hérésie cathare, qu’il combat férocement (en 1143, un premier cathare a été brûlé, SG 88), et par les appels au meurtre et au pillage des juifs d’un moine cistercien prêcheur, Raoul ou Rudolf – qu’il désavoue. Dans cette atmosphère chargée, sa réponse à Hildegarde est laconique (il s’en justifie par la « multitude des devoirs qui [lui] incombe »), mais nette : « Nous nous félicitons de la grâce divine qui est en toi : nous t’exhortons et te prions de la considérer comme une grâce et de t’efforcer d’y répondre » (HL 47).

De leur côté, l’abbé du Disibodenberg, Cuno I (1136-1155) et l’archichancelier de l’empire, l’archevêque de Mayence, Henri d’Harburg, dont dépend l’abbaye du Disibodenberg, décident de saisir les prélats de l’Eglise romaine : deux hommes, l’évêque de Verdun Albéron et son prévôt Aldebert, sont chargés par Rome d’enquêter sur les mœurs et les prophéties de la magistra, et remettent un rapport en préparation du synode qui doit se tenir à Trèves à la fin de l’année 1147.

Cette procédure d’enquête n’a pas lieu, contrairement à ce qu’écrit Régine Pernoud, parce que les écrits d’Hildegarde laissent l’abbé Cuno I et l’archevêque Henri « perplexes » (RP 26), mais au contraire parce que ces hommes, surtout le second, sont partie prenante d’une affaire qui ne concerne pas le seul destin d’Hildegarde.

Jutta von Spanheim, certes, avait eu des différends avec un des précédents abbés du Disibodenberg, Adalhun (abbé de 1113 à 1128), en particulier en ce qui concerne le régime alimentaire strictement végétarien que la jeune femme imposait à ses moniales (FS 48). Il semble aussi que l’abbé Cuno I, malgré sa commande d’une Vie de Jutta, n’ait pas souhaité que la tombe de la magistra soit livrée aux pèlerins (cf. FS 48). Mais en 1147, l’abbé du Disibodenberg comme l’archevêque de Mayence, Henri d’Harburg, travaillent à répandre la réputation grandissante d’Hildegarde, parce qu’il y va de la gloire non seulement de l’abbaye et du diocèse, mais de toute l’Eglise germaine.

Henri d’Harburg est l’un des hommes les plus proches du roi de Germanie régnant, Conrad III de Hohenstaufen, qui lui confie l’éducation de son fils. Lorsqu’en mai 1147 Conrad décide de rejoindre la croisade dans laquelle le roi de France Louis VII s’engage également, c’est Henri d’Harburg qu’il nomme régent du royaume de Germanie.

La consécration : 1147-1148

C’est sous les auspices du régent Henri que s’ouvre le synode de Trèves, le 30 novembre 1147. Hildegarde a quarante-neuf ans révolus, elle est « abbesse », ou du moins magistra et prieure de la petite communauté féminine depuis plus de dix ans. Sa réputation de sainteté visionnaire et thaumaturge est en plein essor depuis au moins le début des années 1140.

Régine Pernoud rappelle l’importance de cette assemblée qui va se réunir jusqu’au 13 février 1148, et c’est ce moment de son récit qu’elle choisit pour évoquer enfin la Querelle des investitures, qualifiée d’une manière très euphémistique de « longs désaccords en terre germanique entre les papes et les empereurs, lesquels ne se résignaient pas à abandonner leurs prérogatives et les habitudes, prises à l’époque carolingienne, d’intervenir dans la nomination des évêques et des abbés des monastères » (RP 27). L’historienne explique que le synode de Trèves avait pour principal objectif d’entériner une fois de plus « la réforme entreprise par l’énergique Grégoire VII [pape de 1073 à 1085], qui n’avait été acceptée qu’une vingtaine d’années auparavant, en 1123, lors de l’accord auquel on a donné le nom de Concordat de Worms » (RP 27).

Ces formulations vagues rendent mal compte des enjeux politico-religieux du synode, qui va décider la consécration des écrits d’Hildegarde.

Trèves conserve aujourd’hui les vestiges de son ancienne gloire impériale romaine, présente dans les esprits en ce milieu du XIIe siècle : pour recevoir les prélats, l’archevêque Hillin a fait restaurer l’Aula palatina, « l’ancien palais de Constantin alors tombé en ruine » (RP 27), et la cathédrale qui avait été reconstruite en 1037 est agrandie. « Le contraste est saisissant, continue l’historienne, entre l’imposante assistance, évêques, cardinaux, abbés de monastère, présidée par le pape de Rome en personne – parmi eux Bernard de Clairvaux, […] personnalité incontestée […] – et la mince figure de cette petite abbesse [sic] d’un obscur [sic] couvent des bords du Rhin, qui se dit favorisée de visions divines » (RP 27).

Régine Pernoud poursuit ici l’euphémisation déjà relevée de la position sociale d’Hildegarde. Mais elle fait davantage : son souci féministe d’héroïser son personnage la conduit à minorer sa personne pour mieux faire ressortir par contraste la grandeur quasi miraculeuse à laquelle elle est censée soudain accéder. Mais ce procédé narratif est au prix de la vérité : « Le pape lisant devant cette immense assemblée l’œuvre de la petite religieuse [sic] jusqu’alors inconnue [sic], sauf de son entourage proche, c’est un spectacle surprenant », s’enflamme l’historienne (RP 38). En réalité Hildegarde n’est en rien une inconnue, elle n’est pas une « petite abbesse », et son couvent des bords du Rhin, joyau du diocèse de Mayence administré par Henri d’Harburg, est rien moins qu’« obscur ».

Il est compréhensible qu’un abbé, l’abbé de Spanheim Johannes Trithemius, tout homme de la Renaissance qu’il fût, relatant cette scène à la fin du XVe siècle, écrive que « tous ceux qui entendaient les termes de cette lecture, remplis d’admiration, rendaient ensemble grâce au Dieu tout-puissant » (RP 28). C’est moins acceptable de la part d’une historienne, qui semble davantage préoccupée par l’imprimatur et le nihil obstat des sévères censeurs de l’Eglise romaine que de vérité historique.

Il faut s’arrêter un instant sur ce procédé d’héroïsation d’un personnage féminin. Certes les historiens et historiennes du XXe siècle ont dû affirmer, contre l’historiographie misogyne du XIXe siècle et du XXe siècle, que de grandes figures de femmes puissantes avaient existé dans l’histoire. Mais le corollaire de cette héroïsation conduit paradoxalement à une forme de minoration, pas seulement sociale, psychologique également (la « petite abbesse »). Sous prétexte de combattre la subalternité générale des femmes, est-il légitime de transformer en subalterne une femme qui ne l’a en rien été ?

C’est feindre d’ignorer qu’a existé au XIIe siècle un pouvoir féminin dont Régine Pernoud a pourtant donné une illustration éclatante dans son excellente biographie d’Aliénor d’Aquitaine, autre contemporaine considérable d’Hildegarde (on pourrait citer aussi le cas de Mathilde l’emperesse et de bien d’autres). Ce pouvoir féminin ne signifie en rien qu’une égalité de genre existait dans l’ensemble de la société du XIIe siècle. D’autres exemples dans des sociétés et des temps différents de l’histoire du monde montrent qu’un système patriarcal peut valoriser, sous certaines conditions, des femmes issues des classes gouvernantes et même leur conférer un pouvoir considérable. Un des enjeux de ce livre est de détailler les modalités de cette quasi-égalité de genre dans la haute aristocratie féodale et cléricale.

Cette confusion entre exercice du pouvoir par des femmes privilégiées et égalité de genre a de fâcheuses conséquences intellectuelles et politiques d’une grande actualité. Un certain féminisme, que j’ai appelé ailleurs le « féminisme chic », se nourrit de cette confusion : typique des classes supérieures des sociétés occidentales, il s’applique à confondre l’empowerment, comme on dit dans les milieux anglo-saxons, d’une frange privilégiée de la population féminine, avec la lutte globale pour l’égalité de genre, laquelle est à l’évidence indissociable de la lutte pour l’égalité sociale. Certaines femmes puissantes des oligarchies financières ou médiatiques actuelles exaltent volontiers la pseudo-égalité aristocratique des anciens âges pour mieux dissocier la lutte pour l’égalité de genre de la lutte pour l’égalité sociale, qui contrevient à leurs intérêts.

Ce camouflage féministe chic de la relation entre la puissance de certaines femmes et la domination sociale est, encore une fois, dans la droite ligne de l’écriture hagiographique. Tout l’objet de cette enquête biographique est de montrer qu’Hildegarde ne fut jamais, sur aucun plan, ni une « mince figure », ni une « petite abbesse », ni une « petite religieuse », formules équivoques employées par Régine Pernoud, et qui fleurent bon la condescendance patriarcale qu’il s’agit ici d’amadouer. Bernard Gorceix le suggérait, mais soyons encore plus clairement affirmatif : l’appartenance d’Hildegarde à la classe dominante est l’une des conditions rendant possible son ascension. « Deux des frères [d’Hildegarde] et deux de ses neveux occupent des charges ecclésiastiques importantes », écrit l’érudit, et la visionnaire est « l’amie de la sœur du Hohenstaufen Conrad » (BG 17). Bien d’autres preuves de cette appartenance seront accumulées au cours de ce livre.

Cela dit, « les attaches familiales et les relations sociales n’expliquent pas tout » (BG 17), ou du moins pas absolument tout, et il est vrai que la consécration d’Hildegarde par le pape Eugène III « surprend par sa vigueur » (RP 14). Le retentissement en est immense au-delà de la Germanie : l’évêque de Chartres et chroniqueur Jean de Salisbury la mentionne dans une lettre datant de 1167 (SG 169 et RP 118). Cette consécration confère en effet à la magistra un statut totalement exceptionnel, même pour une femme de son rang. La puissance conférée par l’adoubement pontifical fait immédiatement d’elle « l’une des voix les plus écoutées de l’Allemagne de la seconde moitié du XIIe siècle » (BG 11).

Pour autant, contrairement à ce que prétend Régine Pernoud, ce n’est évidemment pas la lecture à haute voix de larges extraits du Scivias au synode de Trèves, si stupéfiants que soient par ailleurs ces textes, qui a brusquement convaincu Eugène III de donner sa bénédiction à la magistra du Disibodenberg. Cet événement a été préparé de longue date et de haute main.

La consécration d’Hildegarde au synode de Trèves, loin de signifier la seule reconnaissance spirituelle des écrits de la magistra, est en fait une affaire d’Etat. Bernard Gorceix relève qu’en 1147, « la terrible lutte entre le Sacerdoce et l’Empire connaît un répit » (BG 13). Nous ne sommes plus à l’époque d’Urbain II : Eugène III n’a plus l’ambition qui était celle du monachisme clunisien de dominer temporellement le monde connu. Et ce n’est pas seulement parce qu’il est un disciple de l’austère cistercien Bernard. La faiblesse de sa position temporelle le contraint à cette humilité : après un éphémère compromis passé avec la commune romaine vers 1143, le pape est chassé de la ville par le Sénat, et s’apprête en ce début de l’année 1148 à excommunier Arnaud de Brescia. Ce « communaliste », disciple d’Abélard, avait été expulsé, en 1141, de son école parisienne de la montagne Sainte-Geneviève.

D’un autre côté, Conrad III n’est pas non plus un souverain puissant : son pouvoir est miné par la contestation guelfe (Welf). Quant à son régent, Henri d’Harburg, il ne peut que se réjouir de l’honneur qui est fait à la fine fleur de son diocèse. Mais davantage : à travers la magistra qui appartient à son entourage proche, je le montrerai, c’est l’Eglise impériale, la Reichskirche, que Rome honore, une Eglise en grande partie sous sa coupe et celle de son roi. Eugène III, lui, veut convaincre la cour germaine de monter une expédition pour déloger les communalistes romains. Mais l’alliance circonstancielle, scellée au synode de Trèves entre le pape et le roi, est une alliance de faibles : Conrad III ne volera pas au secours du pape.

Eugène III, toutefois, a un autre objectif que strictement temporel : le pape ne renonce pas à se vouloir le chef incontesté de la chrétienté, et il entend mener le combat de la « suprématie » sur un terrain davantage spirituel – on dirait aujourd’hui idéologique – d’emprise sur les consciences. Bernard de Clairvaux et Eugène III, qui est son disciple, enrôlent la visionnaire du Disibodenberg dans leur combat d’hégémonie idéologique, en raison de connivences théologiques limitées mais profondes.

Notes

1. Je m’autorise de Jacques Le Goff et de son célèbre livre Les Intellectuels au Moyen Age, Points-Seuil, édition originale 1957) pour utiliser ce mot anachronique en un sens large.

2. Régine Pernoud, Hildegarde de Bingen, Le Livre de Poche, 1994/1996. Les références à l’édition de poche seront dans la suite du texte notées entre parenthèses sous la forme RP suivie du numéro de page.

3. Hildegarde de Bingen, Le Livre des Œuvres divines, traduction et préface de Bernard Gorceix, Albin Michel, 1982, coll. Spiritualités vivantes, 1989/2011. Les références à ce livre sont intégrées dans le texte entre parenthèses sous la forme BG suivie du numéro de page pour la préface et sous la forme HLOD suivie du numéro de page pour le texte d’Hildegarde.

4. Marianna Schrader, Die Herkunft der heiligen Hildegard, Selbstverlag der Gesellschaft für Mittelrheinische Kirchengeschichte, Mainz, 1981 (cette édition est revue et corrigée par sœur Adelgundis Führkötter ; première publication sous le titre Heimat und Sippe der deutschen Seherin Sankt Hildegard, Otto Müller, Salzburg, 1941). Je traduis les citations, et les références à ce livre sont intégrées dans le texte entre parenthèses sous la forme MS suivie du numéro de page.

5. « [La sainte] naquit en 1098 en Rhénanie, probablement à Bermersheim, près d’Alzey », Benoît XVI, catéchèse du 1er septembre 2010, in Catéchèses VII, Les femmes mystiques, L’Echelle de Jacob, p. 9, et p. 13 pour la catéchèse du 8 septembre 2010 également consacrée à Hildegarde.

6. Franz Staab, « Reform und Reformgruppen im Erzbistum Mainz. Vom Libellus de Willigisi consuetudinibus zur Vita domnae Juttae inclusae », in : Reformidee und Reformpolitik im spätsalisch-frühstaufischen Reich, hrsg. von Stefan Weinfurter unter Mitarbeit von Hubertus Seibert, Mainz, 1992, pp. 174-187. Les références à ce livre sont intégrées dans le texte entre parenthèses sous la forme VJ suivie du numéro de page.

7. Anna Silvas, Jutta and Hildegard, the biographical sources, Medieval Women Texts and Contexts, Turnhout, Brepols, 1998, p. 46. Les références à ce livre sont intégrées dans le texte entre parenthèses sous la forme AS suivie du numéro de page.

8. Franz Staab, « Fragmente einer Biographie der Heiligen » (Aus dem Nachlass von Professor Dr. Franz Staab) in Hildegard von Bingen, Heimatpflege für den Kreis Mainz-Bingen, Band 27. Editeur : Vereinigung der Heimatfreunde am Mittelrhein e. V. Bingen am Rhein, Horn Druck & Verlag GmbH &Co.KG., Bruchsal, 2008. Les références à ce livre sont intégrées dans le texte entre parenthèses sous la forme FS suivie du numéro de page.

9. La Vita Hildegardis a été traduite, préfacée et publiée par Charles Munier aux Editions du Cerf en 2000. Les références à ce livre sont intégrées dans le texte entre parenthèses sous la forme VH suivie du numéro de livre, de chapitre, et de numéro de page.

10. A l’exception notable de la préface que Charles Munier rédige pour sa traduction de la Vita Hildegardis (VH 31).

11. Hildegarde de Bingen, Scivias, « Sache les voies » ou Livre des visions, présenté et traduit par Pierre Monat, coll. Sagesses chrétiennes, Editions du Cerf, 1996, 727 pages, p. 27. Les références à cet ouvrage apparaîtront désormais entre parenthèses sous la forme HS suivie du numéro de page.

12. Cf. Sylvain Gouguenheim, La Sibylle du Rhin, Hildegarde de Bingen, abbesse et prophétesse rhénane, Publications de la Sorbonne, 1996, pp. 54 et 69, notes 17 et 19. Les références à ce livre apparaîtront désormais entre parenthèses dans le texte sous la forme SG suivie du numéro de page.

13. Voir notamment sur cette question Paulette L’Hermite-Leclercq, « Le reclus dans la ville au bas Moyen Age », Journal des Savants, no 3-4,1988, p. 219-262, qui précise notamment qu’une règle des reclus monastiques est écrite par Grimlaïc, vraisemblablement du diocèse de Metz, au IXe siècle (publiée in t. 103 de la Pathologie latine, col. 576-664).

14. Cf. AS XX qui donne les références : Chronicon Monasterii Sponheimensis, in Johannis Trithemii Opera Historica, ed. by Marquand Freher (Frankfurt : 1601 ; repr. Frankfurt/Main : Minerva, 1966, p. 257). La Chronique de Spanheim se trouve pp. 236-435 : les références à cet ouvrage apparaîtront désormais entre parenthèses sous la forme CS suivie du numéro de page.

15. Hildegarde de Bingen, Le Livre des Mérites ou Les Mérites de la Vie, « Principes de psychologie chrétienne », textes traduits et présentés par le Dr Michel Trouvé, et le père Pierre Dumoulin, Editions des Béatitudes, 2014 pour la seconde édition. Les références à cet ouvrage apparaîtront désormais entre parenthèses sous la forme HMV suivie du numéro de page.