Les chrétiens dans al-Andalus

Rafael Sánchez Saus

LES CHRÉTIENS DANS AL-ANDALUS

De la soumission à l’anéantissement

Traduit de l’espagnol par Nicolas Klein
Avant-propos d’Arnaud Imatz

Titre original : Al-Andalus y la Cruz
© Rafael Sánchez Saus
Première édition : Stella Maris, 2016

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réservés pour la France ou le français ou la langue française.

Pour la présente édition en langue française :

© 2019 Groupe Elidia
Éditions du Rocher
28, rue Comte Félix Gastaldi – BP 521 – 98015 Monaco

www.editionsdurocher.fr

ISBN : 978-2-268-10128-6
EAN Epub : 9782268101392

Avant-propos pour le lecteur francophone

Al-Andalus et la persécution des chrétiens : une histoire contaminée par le politiquement correct

Nul n’a jamais décrit aussi clairement et aussi précisément la terrible situation des chrétiens de l’Espagne musulmane (les mozarabes au statut de dhimmi) que le médiéviste Rafael Sánchez Saus. Son remarquable Al-Andalus et la Croix marque un tournant en la matière. Quiconque veut connaître sérieusement la réalité de l’histoire des chrétiens dans al-Andalus devra désormais se référer à sa magistrale synthèse. On imagine sans peine qu’en publiant l’édition originale de ce livre en Espagne il ne s’est pas fait que des amis. Mais son courage intellectuel, sa rigueur et sa probité scientifiques ont été les meilleurs garants contre les attaques insidieuses et mensongères dont il n’a pas manqué d’être l’objet et sur lesquelles nous reviendrons.

Al-Andalus est l’un des thèmes les plus représentatifs de l’interminable règlement de comptes qui déchire la communauté intellectuelle et culturelle espagnole depuis plus de deux siècles. L’étude de la conquête et de la domination musulmane de la Spania christiano-wisigothe¹, est devenue au fil du temps un modèle presque parfait de contamination idéologique de l’histoire. « L’idéologisation extrême du débat actuel sur la manière dont on doit expliquer al-Andalus, écrit Rafael Sánchez Saus, […] ne saurait être comprise sans la relier à l’actuelle remise en cause de l’Espagne en tant que nation, projet commun, ou cadre historique et identitaire, en dépit de l’évidente volonté des générations successives des siècles passés² ». Mais pour comprendre ce spectacle déconcertant, une brève remise en perspective s’impose, d’autant plus que la méconnaissance médiatico-culturelle française du monde hispanique est notoire³.

Le débat sur l’identité nationale au tournant du xxie siècle

À partir de la fin des années 1970 et plus encore après la chute du bloc communiste, toutes les grandes nations européennes ont connu, à des degrés divers, une révision systématique et opiniâtre de leurs origines, de leurs racines et de leur identité. L’utopie de la création d’un « citoyen du monde » a remplacé celle de l’avènement rédempteur du prolétariat et du « paradis socialiste ». La mondialisation devait permettre de dépasser les États-nations et, pour cela, il convenait de fabriquer un « citoyen global », un individu hors-sol coupé de ses racines culturelles et historiques.

L’exemple de la France du tournant du xxie siècle mérite d’être brièvement évoqué ici parce qu’il est en partie similaire à celui de l’Espagne. On a pu voir dans l’Hexagone comment au cours des trois ou quatre dernières décennies, la « nouvelle histoire transnationale ou mondialisée » a accompagné le changement sociétal et tenté de s’imposer. Cette prétendue nouvelle histoire, paradoxalement anachronique et obsessionnelle, s’est avérée très vite beaucoup moins neutre que l’ancienne. Il était établi et accepté, depuis des générations, que c’est avant tout à travers l’histoire de leur pays que les hommes appréhendent le passé et se trouvent en mesure de lui donner un sens. On savait que l’histoire telle qu’elle est enseignée est toujours le reflet de l’état du monde du moment et des rapports de forces qui le commandent. Depuis la fin du xixe siècle, les « progressistes », républicains, mono-culturalistes et laïcistes, tels Michelet, Renan, Lavisse et leurs disciples, contribuaient sciemment à la formation d’une conscience civique et nationale. De là à renoncer à l’objectif de neutralité et à assumer un parti pris, il y avait un pas qu’aucun historien rigoureux n’avait jamais encore osé franchir. L’histoire visait à la rigueur de la science et ne connaissait que le relatif ; elle se distinguait en cela de la mémoire collective, fascinée par l’absolu, apanage des esprits tchékistes et gestapistes. Hélas ! les thuriféraires de l’histoire transnationale ou mondialisée, indifférents au réel comme l’étaient avant eux les censeurs totalitaires, ont choisi de nier l’évidence des faits dans le secret et vain espoir de résoudre la crise actuelle du « vivre-ensemble ».

L’histoire s’est vue convoquée par eux comme science auxiliaire du discours idéologique. Le passé de la France, décrit et façonné par les historiens républicains, libéraux, nationalistes et romantiques de la IIIe République (1870-1940), de la IVe République (1946-1958) et du début de la Ve République (1958-1981), a été brutalement nié, rejeté, dénoncé comme « roman national », suspecté plus ou moins insidieusement de « patriotisme », de « nationalisme » ou de « fascisme » (l’amalgame étant ici acceptable et recommandé) et finalement déclaré obsolète par toute une pléiade de journalistes et de pseudo-historiens gardiens jaloux des Nouvelles Tables de la loi (mondialisme, multiculturalisme et droits de l’homme). Initié par la gauche à la fin des années 1970 et relancé par la droite à la fin des années 1980, le débat public sur l’identité, a vite tourné court. Depuis lors, la police de la pensée veille et verrouille. Olivier Pétré-Grenouilleau et Sylvain Gouguenheim, pour ne citer que deux cas instructifs⁴, en ont fait l’amère expérience. Les « déconstructionnistes » ont pris pour habitude d’user de faciles pirouettes et de prendre prétexte de la « complexité historique » pour éviter toute ébauche de débat : « Nous vivons une période incertaine », disent-ils, « ce que nous vivons ne peut être encore qualifié », « la France ne veut rien dire de précis », en définitive, « il n’y a pas de culture française⁵ ». Les Français se voient donc de plus en plus sommés de tourner le dos à leur identité passée et enjoints d’inventer une nouvelle francité, diverse, plurielle, métissée, centrée sur les cultures minoritaires, sur la réception indiscriminée des migrants, sur l’ouverture à l’Autre.

Le « problème » de l’Espagne

Ce débat portant sur l’identité nationale divise en Espagne autant qu’en France et autant que dans n’importe quel autre grand pays d’Europe occidentale. Mais chez notre voisin pyrénéen la controverse a deux traits spécifiques : la virulence ou l’extrémisme de l’expression, et l’ancienneté, la durabilité ou l’étonnante persistance d’un processus avant tout endogène. L’Espagne est le seul pays d’Europe où une partie aussi importante des « élites » autoproclamées nie avec autant d’exaltation l’existence même du pays et de la nation. Alors que les prémices du débat sur l’identité de la France se situent à la fin du xixe siècle (du moins en tant que problème ou questionnement, le terme n’étant évidemment pas encore alors répandu), les origines de la dispute sont bien antérieures dans le cas de l’Espagne. Le débat intellectuel sur « El Ser de España », « El Problema de España », ou « L’essence de l’Espagne⁶ » remonte non pas à la génération de 1898, comme on l’entend parfois, mais au tournant du xviiie siècle, au crépuscule de la puissance hispanique, à la fin de son rôle de premier plan dans le monde.

De nos jours, des légions d’« intellectuels », de journalistes et d’historiens de la péninsule rabâchent au quotidien que la nation est une construction douteuse, une fiction romanesque, une « illusion essentialiste » dont la défense conduit immanquablement au pire, en d’autres termes à la xénophobie, au nationalisme et au fascisme. Tous remettent en cause avec délectation le legs historique de l’Espagne, la nation (communauté) et la patrie (terre des pères) au point de faire disparaître l’objet même de leur étude. On peut lire, sous les plumes les plus diverses, qu’il n’y a pas eu de nation ni d’État espagnols, non seulement au ve ou au viie siècle (l’Espagne wisigothique ou la Spania d’Isidore de Séville), mais pas non plus au viiie siècle (l’Espagne perdue de la Chronique mozarabe), ni au début du xe siècle (l’Espagne chrétienne de la Chronique d’Alphonse III qui revendiquait le droit à la « restauration » du royaume wisigoth dans toute la péninsule), et pas davantage aux xvie, xviie siècles, ni même au xviiie siècle. La naissance de l’Espagne en tant que nation remonterait, selon les adeptes de la bien-pensance du tournant de ce siècle, non pas à la Maison d’Autriche (à partir du xvie siècle), ni à celle des Bourbons (à partir du xviiie siècle), mais aux monarchies constitutionnelles du xixe siècle, à la Constitution de la IIe République (1931), voire à l’actuelle monarchie parlementaire (1978). Pour les esprits les plus fébriles, il n’y aurait même jamais eu de nation espagnole, ni d’Empire espagnol et le terme Espagne ne serait utilisé que par habitude ou par commodité⁷.

Bon nombre de ces « intellectuels » et artistes, très médiatisés, se disputent le niveau zéro de la réflexion et du débat intellectuel. « Moi l’idée d’Espagne j’en ai rien à foutre […] c’est une idée pour les semi-curés et les fanatiques », affirme le philosophe Fernando Savater ; « Je hais l’Espagne depuis toujours », surenchérit le romancier Rafael Sánchez Ferlosio (fils du théoricien phalangiste Rafael Sánchez Mazas) ; « La marque Espagne je m’en contrefiche […] cette question de patrie me gonfle », acquiesce avec la même élégance l’écrivain, académicien, Javier Marías (fils du très orteguien Julián Marías)⁸. À les entendre, la question de la nature historique de l’Espagne serait totalement dépassée et n’intéresserait que quelques fanatiques ou nostalgiques du franquisme. Leur fureur intolérante est d’autant plus affligeante qu’elle fait fi de l’œuvre immense et foisonnante des figures intellectuelles les plus emblématiques de l’Espagne des trois derniers siècles. Car le thème de l’essence, de l’être, des racines, de l’identité et du devenir de l’Espagne est présent dans une bonne centaine d’ouvrages fameux publiés depuis le xviiie siècle. Le « Problema de España » n’a même jamais cessé de préoccuper les principaux philosophes et historiens espagnols.

Au siècle des Lumières, les intellectuels espagnols se divisaient entre castizos (puristes ou classiques) et afrancesados (imitateurs des Français). Au lendemain de la Révolution française, la controverse à son sujet et le ralliement d’un bon nombre d’Espagnols à ses idéaux ont suscité un intense débat sur la nation. Les querelles entre catholicisme et laïcisme antichrétien, mêlées à celles entre centralisme libéral et « foralismo » traditionaliste, puis nationalisme périphérique, ne cesseront plus d’être ranimées. Elles le seront, d’abord, après l’occupation française (1808-1813) et la fin des guerres d’indépendance hispano-américaines (1808-1825) ; puis au lendemain de l’écrasante défaite subie face aux États-Unis en 1898 ; ensuite, sous la IIe République (1931-1936) et sous le régime franquiste (1939-1975) ; enfin, une fois la démocratie « instaurée » avec, dans les années 1990, la résurgence et le développement des mouvements indépendantistes ou séparatistes.

Il serait fastidieux de nommer ici tous les auteurs fameux, qui se sont distingués dans l’étude et l’interprétation du phénomène national. Foncièrement attachés à l’être et à l’existence de l’Espagne, ces auteurs avaient pour la plupart des convictions « progressistes » ou de gauche. Au xixe siècle et au début du xxe siècle, ils étaient monarchistes-libéraux, républicains-libéraux et démocrates voire socialistes⁹. Contrairement aux idées reçues, seule une minorité d’entre eux défendaient la vision « catholique-traditionnelle de l’Espagne », et à peine une ou deux individualités se réclamaient du fascisme européen, dans sa double version réactionnaire ou révolutionnaire.

L’Espagne moderne, démocratique, et multinationale du x xie siècle, l’Espagne dénationalisée, agrégat de territoires, « patrie commune et indivisible de tous les Espagnols, [qui] reconnaît et garantit le droit à l’autonomie des nationalités et régions », selon les termes de la Constitution de 1978, s’est construite sur le rejet absolu de la dictature franquiste. Cette répudiation n’a pas été sans conséquences pour les nouveaux courants historiographiques. Depuis la fin de la « Transition » (1975-1982), l’idéologie dominante a privilégié la mise en valeur des interrogations, des ruptures et des discontinuités historiques, et a sacralisé la Constitution de 1978. La « rhétorique essentialiste », les « stéréotypes du passé », la longue mémoire et la valorisation de la continuité, ont été régulièrement et massivement dénoncés comme autant de réminiscences ou de persistances du national-catholicisme et du franquisme. Les grands médias espagnols ont pris pour habitude de diviniser la pluralité et la diversité et d’anathématiser l’unité et l’homogénéité. Politiciens et intellectuels médiatiques ont rêvé ou fait mine de croire en la prochaine mondialisation heureuse, en l’humanité pacifiée et sans frontières. Face à eux, des historiens plus pondérés et plus réalistes – pour la plupart des membres de l’Académie royale d’histoire d’Espagne, mais aussi des auteurs non conformistes très prisés du grand public – se sont dressés, s’inscrivant dans la longue durée et défendant l’identité historico-culturelle du peuple espagnol. Pour eux, la nation n’est pas seulement une unité politico-territoriale hasardeuse qui se confond avec l’État, elle est aussi un groupe sociopolitique défini par une culture et une ascendance communes, né dans le présent d’un consentement et d’une volonté communs, combinés à un legs historique partagé. Pour eux, l’histoire de la nation espagnole n’est pas aussi exceptionnelle que d’aucuns ont bien voulu le dire, mais elle a néanmoins des spéci cités, des caractéristiques propres, qu’il convient d’identi er. Elle n’est pas une construction rétrospective imaginaire, mais une réalité intelligible, à condition d’éclairer, de questionner et d’enchaîner correctement ses principales composantes.

Cela étant dit, le « drame de l’Espagne moderne » (pays réputé le plus européiste d’Europe) s’est joué d’une manière assez semblable à celui des autres grandes nations euro péen nes. Les « nouvelles élites démocratiques et européistes » n’ont pas réussi à générer un nouveau projet de vie en commun, à susciter un sentiment collectif d’appartenance à une unité de destin. En moins de vingt-cinq ans, la nouvelle histoire « globale », « post-nationale » ou « mondialisée » de l’Espagne, présentée comme une « démarche scientifique » qui devait permettre, en accord avec l’esprit du temps, de contrecarrer les excès du « roman national », s’est révélée, comme en France, une fiction simplificatrice, un enfumage idéologique, une énième tentative de « normaliser » ou d’acculturer le pays. Présentant captieusement tous les grands épisodes qui jalonnent l’histoire de la « péninsule ibérique » (on ne dit pas l’Espagne) comme marqués par les pires calamités [la Reconquête, un exemple de fanatisme religieux ; la présence en Amérique, un modèle de pillage et de génocide ; les guerres européennes de la Contre-réforme, une manifestation d’intolérance ; la défense de la monarchie traditionnelle face à la monarchie absolue (1700-1808) puis, constitutionnelle (1812), un archétype de réaction violente et irrationnelle contre la Révolution et le Progrès ; la guerre civile (1936-1939), une lutte des démocrates progressistes contre des réactionnaires fascistes à l’instar de ce que la propagande du Komintern répétait hier¹⁰], l’histoire « postnationale, transnationale ou mondialisée de l’Espagne » n’a servi, en définitive, qu’à revisiter et régénérer tous les piliers de la vieille légende noire antiespagnole¹¹.

De l’« espagnolisation » à l’« orientalisation » des habitants d’al-Andalus

Le mythe du caractère paradisiaque d’al-Andalus, véritable Éden terrestre, havre de paix, modèle, inégalé à son époque, de tolérance et de coexistence pacifique entre les trois cultures, juive, chrétienne et musulmane, ne date pas d’hier. Ce territoire islamique, riche, pacifique et tolérant, aurait – dit-on – sauvé le judaïsme au Moyen Âge, sauvegardé le savoir classique et succombé sous les coups de boutoir des barbares chrétiens. Répandu dans la littérature arabe depuis 1492, le mythe d’al-Andalus a été adopté au xixe siècle par les arabisants (ou « arabistes » comme on disait alors) et les historiens libéraux de la péninsule et par de très nombreux écrivains romantiques d’Europe. Il est aujourd’hui plus présent que jamais en Espagne et dans le monde occidental en raison de ses supposés liens avec le modèle multiculturaliste de relations sociales et politiques entre communautés, cultures et civilisations prôné par l’idéologie mondialiste. Cette construction fictive ou mythique d’un al-Andalus « paradis de tolérance et de multiculturalisme » est devenue en fait en Espagne une arme de plus dans les débats générés par la crise de conscience identitaire des « élites » et des peuples, par la montée des mouvements périphériques indépendantistes et par le processus corrélatif de destruction de la structure politique.

Al-Andalus a irrémédiablement décliné en puissance après la bataille décisive de Las Navas de Tolosa (1212). Au début du xvie siècle, et plus encore à partir de l’expulsion des morisques entre 1609 et 1613, son legs culturel a cessé d’appartenir à l’Espagne. Depuis plus de quatre siècles, l’image et la place qu’on en donne dans l’histoire dépendent beaucoup moins des résultats de la recherche et de la vérité historique que des avatars de la conscience et de la conjoncture politiques en Espagne.

Au xixe siècle et jusqu’au début du xxe siècle, l’école historique libérale, « progressiste » (celle de Modesto Lafuente, Rafael Altamira, Ramón Menéndez Pidal, etc.), s’est attachée à rassembler minutieusement l’ensemble des éléments permettant de configurer l’histoire et l’identité collective des Espagnols. Au lendemain de l’effondrement de la « monarchie universelle hispanique » ou de l’Empire espagnol, ces auteurs libéraux, souvent influencés par le modèle de la France, ont cherché à affermir l’État-nation. Pour ce faire, ils ont insisté sur l’importance des caractères ou aspects « occidentaux » de l’Espagne, valorisé le passé romain et wisigoth et, inversement, minimisé les éléments de rupture liés à la présence arabo-musulmane. Al-Andalus a été présenté par eux, non pas comme un territoire arabomusulman, mais comme la continuation des caractères ou des attributs de l’idiosyncrasie hispanique. Il n’y aurait pas eu, selon eux, d’orientalisation de l’Espagne suite à la conquête arabo-musulmane, mais au contraire, les envahisseurs auraient été absorbés et seraient devenus de « véritables Espagnols ». Les plus prestigieux arabisants de l’époque, tels Francisco Codera et ses disciples, surnommés, non sans humour, les Beni Codera, et avec eux bon nombre d’hispanistes étrangers (notamment les Français Henri Pérès et Henri Terrasse), se sont inscrits dans cette ligne interprétative. Julián Ribera, Miguel Asín Palacios ou Emilio García Gómez ont insisté sur l’importance de la présence « musulmane » en Espagne et en Europe. Dès la fin du xixe siècle, les arabisants espagnols ont donc développé l’interprétation selon laquelle les habitants d’al-Andalus étaient des Espagnols racialement identiques aux Asturiens, Léonais, Catalans ou Navarrais que seule la religion différenciait. L’identité commune aux Espagnols chrétiens et aux Espagnols musulmans avait permis, selon cette théorie, tantôt des alliances changeantes entre les uns et les autres, tantôt des luttes communes contre les envahisseurs africains almohades, almoravides et mérinides. On parlait ainsi d’« Espagne islamique » ou d’« Espagne musulmane », autant de termes alors acceptés et plus tard bannis par les spécialistes.

Après la guerre civile, lors du premier franquisme (1939-1959), de virulentes polémiques ont opposé les milieux intellectuels. Ainsi, en 1949, le néo-traditionaliste Rafael Calvo Serer écrivait España sin problema (Espagne sans problème) en réponse au livre du phalangiste Pedro Lain Entralgo España como problema (Espagne comme problème), publié quelque mois plus tôt. Calvo Serer réclamait le retour sans équivoque à l’hispanité catholique traditionnelle, alors que Laín proposait une synthèse entre la tradition catholique hispanique et la modernité « progressiste » européenne et cherchait pour ce faire à intégrer le legs critique des générations de 1898 (Unamuno), de 1914 (Ortega y Gasset) et de 1927 (Federico García Lorca).

Une seconde controverse allait éclater presque simultanément. Née à l’origine parmi les exilés antifranquistes, elle devait marquer profondément la vie culturelle du premier franquisme. Le débat, âpre et abrupt, opposait initialement deux hommes de gauche jusque-là amis : le philologue, ex-ambassadeur de la République à Berlin, Américo Castro, auteur de España en su historia. Cristianos, moros y judíos (Buenos Aires, 1948) et l’historien médiéviste, ancien ministre de la République, plus tard président du gouvernement en exil, Claudio Sánchez Albornoz, auteur de España, un enigma histórico (Buenos Aires, 1956). Américo Castro, soutenait que l’Espagnol était né du mélange juif-chrétien-musulman et insistait sur la coexistence pacifique entre les trois communautés, alors que Claudio Sanchez Albornoz montrait, à partir d’un monument d’érudition, que l’archétype de l’Espagnol était né de l’opposition et de la lutte entre l’islam et la chrétienté.

Pour le franquisme, la théorie qui « nationalisait » ou « espagnolisait » les habitants d’al-Andalus, n’était pas sans conséquences et sans intérêts politiques. La supposée identité culturelle justifiait l’amitié avec les pays arabes et légitimait la présence de l’Espagne dans le Nord de l’Afrique. La « traditionnelle amitié hispano-arabe » permettait de trouver des alliés face aux deux grands blocs : les démocraties populaires communistes et les démocraties libérales occidentales.

Un autre ouvrage, passé relativement inaperçu lors de sa publication à la fin des années 1960, mérite d’être mentionné en raison de l’influence, souterraine mais patente, qu’il a aujourd’hui. Il s’agit du livre du paléontologue basque, Ignacio Olagüe, au titre provocateur Les Arabes n’ont jamais envahi l’Espagne¹², publié significativement hors d’Espagne, à Paris, en 1969. Olagüe avait été dans sa jeunesse membre des JONS et ami du théoricien du national-syndicalisme Ramiro Ledesma Ramos¹³. Paradoxalement, en dépit de son passé « sulfureux » et du caractère délirant de sa thèse¹⁴, l’auteur rassemble de nos jours de nombreux adeptes. Olagüe estimait qu’il était impossible que les Arabes aient pu chevaucher depuis l’Arabie jusqu’en Espagne en raison d’une crise climatique et d’une désertification de l’Afrique du Nord. Il était tout aussi impossible, disait-il, qu’ils aient pu traverser le détroit de Gibraltar car ils n’avaient pas de navires et ne connaissaient pas l’art de la navigation. Enfin, de toute façon, affirmait-il encore, il était impossible que quelques milliers de guerriers aient pu soumettre un immense territoire peuplé de millions d’habitants en quelques années alors que les Romains avaient mis deux siècles à y parvenir. L’explication du phénomène était selon lui, somme toute, assez simple : le « génie de l’Orient » s’était enraciné dans le peuple espagnol par le biais de l’arianisme apporté par les wisigoths. Le catholicisme romain n’était qu’une superstructure qui avait été imposée par des élites épiscopales et gothiques à un peuple de religion arienne. La crise politique et sociale du viiie siècle avait entraîné la fin d’un pouvoir et d’une idéologie quasiment « colonialistes » et la lente conversion à l’islam de la population hispanique s’était produite grâce à l’action pacifique de prédicateurs musulmans. En résumé, les chrétiens unitaires (les ariens) auraient tout simplement répudié le christianisme trinitaire. Il se serait alors produit un véritable phénomène de « pseudo-morphose », concept qu’Olagüe empruntait à Oswald Spengler. En se convertissant pacifiquement à l’islam, les peuples hispaniques et gothiques « unitaires » ou « ariens » auraient pu ensuite construire une civilisation unique et merveilleuse. Il n’y aurait pas eu d’invasion violente au début du viiie siècle, celle-ci ne se serait produite qu’au milieu du xie siècle, lorsque les nomades almoravides en provenance du Sahara ont débarqué.

Cette thèse fantaisiste selon laquelle les Arabo-musulmans n’auraient jamais envahi l’Espagne n’a évidemment pas plus de crédibilité que celle qui fait des extraterrestres les constructeurs des pyramides. En son temps, une pléiade d’historiens spécialistes avait démontré la méconnaissance du sujet de l’auteur et sa grossière manipulation des sources. L’étonnante persistance de cette interprétation et de sa propagation tient au fait qu’il s’agissait dès le départ d’une attaque idéologique en règle contre le catholicisme en tant que fondement de l’Espagne et de l’identité espagnole. Cette thèse cherchait indirectement à montrer que le catholicisme était une religion étrangère à l’Espagne, répudiée par les Espagnols, et qu’elle n’avait triomphé que par la force et la violence.

Sa survie et sa diffusion actuelle s’expliquent essentiellement pour des raisons politiques. Elle a d’abord été adoptée par les nationalistes ou indépendantistes Andalous qui rejettent l’Espagne et se déclarent héritiers de la culture d’al-Andalus. C’est notamment le cas du fondateur du nationalisme andalou, Blas Infante (fusillé en 1936, pendant la Guerre civile, par les « nacionales » nationaux) et d’un bon nombre d’Espagnols fraîchement convertis à l’islam¹⁵. C’est également le cas d’écrivains à succès, hérauts de l’« andalousisme », tels Antonio Gala ou Juan Goytisolo.

La négation de l’invasion islamique de la péninsule ibérique en 711 ne manque pas non plus de partisans au sein de l’université. Le philologue, professeur de l’université de Séville, Emilio González Ferrín, auteur de Historia general de al-Andalus (2016) et de Cuando fuimos árabes / Quand nous étions arabes (2018), en est un exemple frappant. L’historien de l’université de Huelva, Alejandro García Sanjuán, a consacré tout un livre démontrant le mensonge historiographique que constitue cette réactualisation de la vieille thèse d’Olagüe par González Ferrín et dénonçant l’absurdité des revendications de leurs disciples¹⁶. García Sanjúan critique violemment ce « négationnisme », mais néanmoins, soutenant avec ferveur la thèse de l’occupation largement « pacifique », il s’oppose avec autant de véhémence aux tenants de la thèse , selon lui, « catastrophiste » qu’il qualifie d’« espagnoliste », de « nationale-catholique », ou de « franquiste¹⁷ ». Il a pour bête noire les historiens qui utilisent les notions d’ « invasion » arabo-musulmane et de Reconquête, parce qu’elles sont – selon lui – associées « à une idéologie déterminée ». Affichant presque ouvertement ses propres préjugés et stéréotypes, il contribue en cela à préparer le terrain d’autres négations de la réalité encore plus radicales et plus déraisonnables.

En fait, une partie de l’université espagnole refuse désormais de parler de Reconquista¹⁸. L’expression « académiquement correcte » est « l’expansion vers le sud des royaumes chrétiens » (bien que certains universitaires d’extrême gauche, néo-marxistes et rétrogrades, se cramponnent encore à la notion de « conquête féodale »), mais bien évidemment, à ce jour, personne n’a encore vraiment trouvé un terme alternatif acceptable par tous les historiens. Une situation parfaitement surréaliste mais qui à vrai dire ne pose pas de problèmes aux nombreux journalistes qui exècrent l’histoire du catholicisme en Espagne et le font savoir. Ainsi, pour l’académicien, ex-directeur du journal El País, Juan Luis Cebrián, les causes des maux de l’Espagne sont simples, prosaïques et triviales : « Sans les croisades et l’inquisition et sans l’insidieuse Reconquête ibérique, on aurait pu – qui sait ? –, écrit-il, assister à la floraison d’une civilisation méditerranéenne, œcuménique et syncrétiste dans laquelle auraient coexisté les divers legs de la culture gréco-latine, comme aujourd’hui coexistent les deux Europes, celle de la bière et du vin, celle du beurre et de l’huile d’olive, en une seule idée de démocratie¹⁹ » (sic !).

Sur le plan de la recherche et de la véritable connaissance historique, les années 1970 ont marqué une étape fondamentale. Plusieurs travaux sont venus renouveler l’image que l’on avait d’al-Andalus, resituant son histoire dans un contexte beaucoup plus défini par des éléments maghrébins, orientaux et arabes qu’hispaniques²⁰. Le livre du Français Pierre Guichard, Structures sociales « orientales » et « occiden- tales » dans l’Espagne musulmane (Paris, Mouton, 1977), a joué à cet égard un rôle capital. Cet ouvrage, immédiatement traduit en espagnol, montre l’orientalisme profond de la civilisation d’al-Andalus. Il est devenu depuis beaucoup plus difficile de défendre l’idée d’une continuité et d’une permanence entre l’Espagne préislamique et al-Andalus. La recherche historique a ainsi montré, en pleine transition démocratique, que la version musulmane d’une âme ou d’un génie espagnol qui avait survécu pendant des siècles, comme l’avait expliqué une personnalité aussi prestigieuse que Claudio Sanchez Albornoz, ne correspondait pas à la réalité. Bien au contraire, Al-Andalus avait été une société arabe et islamique et les musulmans espagnols s’y considéraient comme des musulmans vivant sur le sol ibérique et nullement comme des Espagnols islamisés. Il y avait bien eu discontinuité fondamentale d’ordre social et ethnologique et pas seulement rupture religieuse. L’histoire d’al-Andalus relevait donc pleinement d’abord de l’histoire de l’Orient musulman, puis du Maghreb arabo-musulman.

Pourtant, résultat inattendu, « l’exclusion d’al-Andalus de l’histoire d’Espagne a eu pour conséquence, impensable avant 1980, […] écrit Sánchez Saus, de faciliter et de justifier la revendication du vieux territoire d’al-Andalus par les héritiers culturels, sociologiques et ethniques de ce pays islamique ». « Les fissures de la vision intégratrice, mais peu fidèle d’al-Andalus, ont commencé à être perçue en Espagne à partir des changements historiographiques et scientifiques des années 1970, mais on ne peut ignorer leur parfaite synchronie avec la mutation politique et idéologique qui se produit en Espagne en 1975. La transition a eu un effet décisif dans la perception de l’histoire à partir de l’implantation du régime des autonomies. Dans la nouvelle configuration politique, et en parfaite correspondance avec elle, l’histoire d’al-Andalus a du être repensée²¹ ». Et cela est d’autant plus vrai qu’en 2007 la « Loi de mémoire historique » est venue non seulement condamner totalement le régime politique franquiste, mais aussi réclamer indirectement la réinterprétation de toute l’histoire d’Espagne qui a pu être associée de près ou de loin à la justification ou à la légitimation du régime honni²².

Al-Andalus, la persistance d’un mythe démonté par les historiens

Répétons-le, malgré l’abondance des preuves et des démentis d’historiens rigoureux, la légende du paradis perdu ou de l’âge d’or d’al-Andalus continue de sévir pour des raisons idéologiques et politiques. La prétendue merveilleuse harmonie interreligieuse (entre juifs, chrétiens et musulmans), la valorisation exagérée des réussites culturelles et scientifiques et l’idéalisation généralisée des succès sociaux et politiques d’al-Andalus, font encore recette. Largement discrédité dans les milieux académiques et universitaires²³, le mythe n’en demeure pas moins l’interprétation dominante dans les médias, les discours des hommes politiques, les programmes d’enseignement et les guides touristiques. Bon nombre d’arabisants y contribuent indirectement, répétant à l’envi que l’influence d’al-Andalus sur la pensée européenne a été cruciale, incomparable et que la dette culturelle de l’Europe envers l’Islam est exorbitante.

Pour les plus militants d’entre eux, l’Espagne ou plutôt « l’Ibérie » ou encore « le sol ibérique » (on ne sait plus trop ce qu’il faut dire), aurait commis le crime à jamais impardonnable d’éradiquer la présence de l’Islam dans l’Europe de l’Ouest. Aveuglés par leur parti pris arabo-musulman ou victimes de leurs obsessions idéologiques, ils choisissent souvent d’ignorer les sources latines, rejettent quatre-vingtdix pour cent de leur culture, ferment les yeux sur les aspects les plus atroces d’al-Andalus et vont jusqu’à justifier le mythe comme étant « une nécessité », « parce que dans le monde où nous vivons il est plus porteur de bien que de mal ».

Quelques exemples de déclarations enflammées de personnalités politiques et littéraires prestigieuses, rarement contredites par les arabisants, permettent de prendre la mesure de la persistance de cette imposture historiographique. Tony Blair, Premier ministre de la Grande-Bretagne, affirmait il n’y a pas si longtemps : « Les hérauts de la tolérance aux débuts du Moyen Âge se trouvaient plus généralement dans les territoires musulmans que dans les espaces contrôlés par les chrétiens²⁴ ». Barack Obama, président des États-Unis, proclamait de façon tout aussi péremptoire : « L’islam a une fière tradition de tolérance. Nous la voyons dans l’histoire de l’Andalousie et de Cordoue²⁵ ». Pour ne pas être en reste, le président Emmanuel Macron déclarait à l’occasion de l’inauguration du Louvre d’Abu Dhabi : « Ceux qui veulent faire croire, où que ce soit dans le monde, que l’islam se construit en détruisant les autres monothéismes sont des menteurs et vous trahissent²⁶ ». Dernier exemple, qui tient davantage de l’hallucination poético-culturelle que de la démagogie politique²⁷, le témoignage d’un écrivain talentueux mais piètre historien, Michel del Castillo, dans le journal Le Monde : « Je suis un Européen du Sud, pour moitié andalou, autant dire à demi-musulman. Je sais trop ce que notre vieux continent doit à l’Islam espagnol, et d’abord le retour à la raison grecque. […] Durant près de cinq siècles, les califes et les émirs ont tenu école de tolérance, défendant les juifs, accueillant les chrétiens, cohabitation sans exemple en ces temps de fanatisme. Cet héritage, je fais plus que l’accepter, j’en tire fierté²⁸ ». Fermons le ban !

Au début des années 2000, deux ouvrages essentiels de l’arabisant Serafin Fanjul sont venus démonter méthodiquement l’imposture présentant une société musulmane paci que, tolérante et cultivée, conquise par des chrétiens sauvages et barbares : Al-Andalus contra España (2000) et La quimera de al-Andalus (2004). Publiés en France en un seul volume sous le titre Al-Andalus, l’invention d’un mythe²⁹ (2017), ils sont avec l’ouvrage du spécialiste américain de littérature romane et hispanique, Darío Fernández Morera, The Myth of the Andalusian Paradise³⁰ (2016) et le présent livre de Rafael Sánchez Saus, Al-Andalus y la Cruz (2016) autant de jalons définitifs dans la démythification de l’histoire d’al-Andalus³¹. Distincts par leurs approches et leurs méthodes mais aussi en raison des expertises différentes de leurs auteurs, ces trois livres se complètent parfaitement. Serafín Fanjul analyse minutieusement l’idée du caractère paradisiaque ou de l’Éden terrestre d’al-Andalus puis les survivances « arabes » ou musulmanes qui seraient prétendument passées d’al-Andalus à l’Espagne et auraient modelé le caractère espagnol. Le second, Darío Fernández Morera, examine les pratiques culturelles concrètes des communautés musulmanes, chrétiennes et juives sous l’hégémonie islamique, en les comparant avec d’autres cultures méditerranéennes, plus particulièrement avec celles de l’Empire chrétien gréco-romain ou « byzantin ». Le troisième, enfin, Rafael Sánchez Saus, étudie en détail, comme nul ne l’a fait avant lui, le sort des chrétiens d’Afrique du Nord et d’Espagne : l’irruption de l’islam et la constitution de l’Empire arabe, la conquête et la naissance d’al-Andalus, les premières réactions des chrétiens, le régime d’oppression de la dhimma, la soumission, la collaboration, l’orientalisation et l’arabisation, le mouvement des martyrs, la résistance, la révolte, la persécution et l’éradication finale des chrétiens d’al-Andalus.

Membre de l’Académie royale hispano-américaine des sciences, des arts et des lettres, dont il a été le directeur, ancien recteur de l’université San Pablo CEU de Madrid (2009-2011), Rafael Sánchez Saus est actuellement directeur de la Cátedra Alfonso X el Sabio. Professeur à l’université de Cadiz, il a été aussi le doyen de la faculté de philosophie et de lettres de cette université (1999-2004). Auteur d’une quinzaine de livres et de très nombreux travaux de recherche et d’articles publiés dans des revues académiques et dans la grande presse, il a consacré plus de trente ans d’études à des sujets connexes et est considéré comme l’un des meilleurs spécialistes de l’Espagne médiévale. Le succès éditorial en Espagne de la version originale de son remarquable Al-Andalus et la Croix ne lui a naturellement pas fait que des amis. Le silence n’étant pas ici de mise, quelques universitaires à l’esprit manichéen ont utilisé contre lui toute la panoplie des armes et des stratagèmes conventionnels : l’usage terroriste de l’argument prétendument « scientifique », les calomnies et les insultes, les attaques contre ses convictions religieuses et ses supposées options politiques, les accusations d’islamophobie, sans oublier, bien sûr, l’appel à la répression ou à l’exclusion de la communauté académique.

Chacun est libre de manifester son désaccord avec les thèses de l’auteur, mais l’historien sérieux doit le faire après une recherche et une analyse rigoureuses. Il ne saurait se limiter à la banale et sempiternelle rhétorique ad hominem et ad personam, plus propre des mœurs de l’Union soviétique, de l’Allemagne nationale-socialiste ou des républiques bannières que des pays démocratiques. Mais l’ennui avec Rafael Sánchez Saus, c’est que sa démonstration est toujours solide et pondérée, et que ses sources sont irrécusables.

Arnaud Imatz
Membre correspondant de l’Académie
royale d’ histoire d’Espagne

1. Dans son Historia de regibus Gothorum, Vandalorum et Suavorum (619), saint Isidore de Séville se réfère expressément à la Laus Spaniae et au roi de « Totius Spaniae », Swinthila (621-631).

2. Rafael Sánc h ez Saus, “Un lugar para al-Andalus en la historia medieval de España”, eHumanista, 37 (2017), p. 185-205, p. 192.

3. L’hispaniste Nicolas Klein écrit très justement à ce propos : « Les médias français, à la fois miroirs et relais d’influence, projettent sur notre voisin pyrénéen nos propres fantasmes de déclin, exagérant tous les traits les plus sombres, exhibant les effets de la crise plutôt que de les expliquer et de les nuancer. L’ignorance de la plupart des Français sur l’Espagne était déjà abyssale ; elle est devenue insondable » (N. Kl ein, Rupture de ban. L’Espagne face à la crise, Perspectives Libres, 2017).

4. On sait les attaques véhémentes, pour ne pas dire hystériques, portées par un petit groupe d’universitaires contre les historiens Olivier Pétré-Grenouilleau et Sylvain Gouguenheim à l’occasion de la publication de leurs ouvrages Les traites négrières, Paris, Gallimard, 2004, et Aristote au Mont-Saint-Michel, Paris, Seuil, 2008.

5. Voir l’entretien dans le journal L’Humanité de Patrick Boucheron, directeur de l’ouvrage collectif, très médiatisé, Histoire mondiale de la France (Paris, Seuil, 2017) : « Réinventer une manière de mener la bataille des idées », L’Humanité, 5 janvier 2017. Voir aussi Emmanuel Macron : « Il n’y a d’ailleurs pas une culture française. Il y a une culture en France, elle est diverse, elle est multiple » (discours à Lyon, le 4 février 2017). Une déclaration qui peut être mise en regard avec celle, beaucoup plus nuancée et subtile, de Lionel Jospin, ancien trotskiste, ministre de Mitterrand et Premier ministre de Chirac : « Je suis profondément attaché à l’identité nationale et je crois même ressentir et savoir ce qu’elle est […] L’identité nationale c’est notre bien commun ; c’est une langue, c’est une histoire, c’est une mémoire, ce qui n’est pas exactement la même chose, c’est une culture c’est-à-dire une littérature, les arts, les philosophies… et puis c’est une organisation politique avec ses principes et ses lois […] c’est aussi un art de vivre […] Ce que je me dis, c’est qu’il y a aujourd’hui une crise de l’identité, crise de l’identité à travers notamment des institutions qui l’exprimaient, la représentaient. C’est peut-être parce qu’il y a une crise de la tradition, qu’il y a une crise de la transmission. Il faut que nous rappelions les éléments essentiels de notre identité nationale, parce que si nous doutons de notre identité nationale, nous aurons évidemment beaucoup plus de mal à intégrer » (France-Culture, émission « Répliques », 27 octobre 2007).

6. Terme utilisé, en 1923, par l’hispaniste Marcel Bataillon, qui avait choisi précisément le titre L’essence de l’Espagne pour sa traduction française des cinq essais de Miguel de Unamuno, En torno al casticismo (1902).

7. Voir à ce propos le livre d’Henri Kamen, Del imperio a la decadencia. Los mitos que forjaron la España moderna, Madrid, Temas de Hoy, 2006.

8. F. Savater, Efe, 15 novembre 2005 ; R. Sánchez Ferlosio, Efe, 30 septembre 2008 ; Javier Marías, Efe, 30 mai 2012.

9. Parmi ces nombreuses personnalités intellectuelles, on peut citer plus particulièrement : Feijoo, Cadalso et Ponz (au xviiie siècle), Balmes, Costa, Ganivet, Larra et Menéndez y Pelayo (au xixe siècle), Gumersindo de Azcárate, Giner de los Ríos, Vázquez de Mella, Unamuno, Ortega y Gasset, Maeztu, Baroja, Azorín, Menéndez Pidal, José María Salaverria, les frères Machado, Valle Inclán, Zuloaga, Pérez de Ayala, Araquistain, Marañón, D’Ors, Giménez Caballero, Américo Castro, Sánchez Albornoz, García Morente, Laín Entralgo, Calvo Serer, Xavier Zubiri, Maravall, Francisco Ayala, Elías de Tejada, Salvador de Madariaga, Luis Suárez Fernández, Rafael Gambra, Caro Baroja et Julián Marías (au x xe siècle). Parmi les historiens et philosophes qui ont contribué plus récemment à ce débat sur la nation citons : Juan Pablo Fusi, Serafín Fanjul, Rafael Sánchez Saus, Fernando García de Cortázar, Gustavo Bueno, Pío Moa, Javier Esparza ou Fernando Sánchez Dragó.

10. L’un des plus grands hispanistes anglo-saxons, l’historien Stanley Payne, a contribué de manière décisive à détruire l’interprétation mythique et idyllique de la Guerre d’Espagne, selon laquelle les « bons » républicains défendaient l’égalité, la liberté, la démocratie, l’émancipation des travailleurs et la modernisation de la société espagnole, face aux « méchants », nazi-fascistes, putschistes, violents et exploiteurs (voir : Stanley Payne, La Guerre d’Espagne. L’ histoire face à la confusion mémorielle, préface Arnaud Imatz, Paris, Le Cerf, 2010). Payne a aussi critiqué sévèrement la « Loi de Mémoire historique », que le gouvernement de Rodriguez Zapatero a fait voter par le Parlement sur proposition des communistes d’Izquierda Unida, en 2007. De cette loi, qui cherche à accréditer l’idée que la démocratie espagnole est l’héritière de la Seconde République, régime presque parfait dans lequel l’ensemble des partis de gauche aurait eu une action irréprochable, Payne a dit sans ambiguïtés : « Le pire de la prétendue “mémoire historique”, ce n’est pas la falsification de l’histoire, sinon l’intention politique qu’elle renferme, sa prétention à fomenter l’agitation sociale » (déclaration lors de l’inauguration du IIIe Congrès universitaire international sur la « Mémoire » organisé par l’université San Pablo CEU, le 6 novembre 2008). Il n’est pas inutile de rappeler ici la déclaration de l’une des grandes figures du socialisme espagnol, Felipe González (président du gouvernement de 1982 à 1996 et secrétaire général du PSOE de 1974 à 1997), qui est particulièrement représentative de l’esprit de réconciliation qui présidait à la transition démocratique : « Il faut assumer son histoire… Je suis personnellement capable d’affronter l’Histoire de l’Espagne… Franco… est là… Jamais je n’aurais l’idée de renverser une statue de Franco. Jamais ! Je pense que c’est stupide d’aller abattre les statues de Franco… Franco fait désormais partie de l’histoire d’Espagne. Nous ne pouvons pas effacer l’histoire… J’ai toujours pensé que si quelqu’un croyait que c’était méritoire de renverser Franco de son cheval, il devait le faire de son vivant ». Juan Luis Cebrian, « Entretien avec Felipe González », El País, Madrid, 17 novembre 1985.

11. Sur la légende noire antiespagnole voir les ouvrages classiques de Julián Juderías, Rómulo D. Carbia ou Philip W. Powell et, plus récemment, les livres de Joseph Pér ez, La légende noire de l’Espagne, Paris, Fayard, 2009 et de María Elvira Roc a Bar ea, Imperiofobia y leyenda negra : Roma, Rusia, Estados-Unidos y el Imperio español, Madrid, Siruela, 2017. Voir aussi : « Permanence et actualité de la légende noire antiespagnole », préface d’A. Imatz au livre de N. Kl ein, Rupture de ban. L’Espagne face à la crise, Paris, Perspectives Libres, 2017. Parmi les journalistes et une minorité d’historiens, il est devenu de bon ton de nier l’existence de cette légende noire. Il n’y aurait jamais eu de critique négative systématique, intentionnelle et unanime de l’Espagne ; celle-ci ne serait que la conséquence de la fausse perception qu’auraient eue les Espagnols de leur image à l’étranger. Mais cette négation de la réalité historique, au nom d’une soi-disant paranoïa collective, causée par un prétendu isolement du pays, n’est elle-même qu’un artifice, un élément de plus de la légende noire.

12. Ignacio Ol ag üe, Les Arabes n’ont jamais envahi l’Espagne, Paris, Flammarion, 1969. Ce livre a été publié par la suite en Espagne, dans sa version complète, sous le titre : La revolución islamica en Occidente (La révolution islamique en Occident), Madrid, Fundación Juan March, 1974, et réédité, en 2017, par le groupe des éditions Almuzara de Manuel Pimentel, ex-ministre du Travail de José María Aznar.

13. Sur les relations historiques et les différences doctrinales entre les Juntas de Ofensiva Nacional Sindicalista (JONS) de Ramiro Ledesma Ramos et Onésimo Redondo et la Phalange espagnole puis la Phalange espagnole des JONS de José Antonio Primo de Rivera, voir A. Imatz, José Antonio, la Phalange espagnole et le national-syndicalisme, Paris, Godefroy de Bouillon, 2000.

14. On peut rapprocher les travaux du nietzschéen Olagüe de ceux de l’orientaliste et théoricienne de l’universalisme unitarien, Sigrid Hunke, qui avait travaillé dans sa jeunesse pour la SS (Institut de recherche Ahnenerbe). Partisane du néo-paganisme national-socialiste, apologiste de l’Islam, « religion virile contre la religion chrétienne des esclaves efféminés », elle considérait que l’héritage arabo-musulman de l’Occident était plus direct voire plus important que l’héritage gréco-romain. Voir : Sigrid Hunke, Allahs Sonne über dem Abendland – Unser arabisches Erbe, Stuttgart, Deutsche VerlagsAnstalt, 1960 ; trad. fr., Le soleil d’Allah brille sur l’Occident : notre héritage arabe, Paris, Albin Michel, 1963.

15. La conversion de Blas Infante à l’Islam demeure controversée. Alors que Muhammed Ali Cherif Kettani l’a affirmé dans son livre Inbia’t al Islam fi Al-Andalus, université d’Islamabad, 1992, la fille de Blas Infante l’a formellement démenti.

16. Alejandro Gar c ía Sanjú an, La conquista islámica de la península ibérica y la tergiversación del pasado, Del catastrofismo al negacionismo, Madrid, Marcial Pons, 2013. García Sanjuan critique l’idée de « migration » du néo-marxiste Gónzalez Ferrín, mais considère néanmoins que la « conquête » a été « largement pacifique ».

17. Amateur de polémique agressive, adepte d’une identité « andalouse » puisée dans un passé islamique idéalisé et supposé « communautariste », García Sanjuán laisse libre cours à ses obsessions et phobies de sectateur exalté : le christianisme, l’Église, la nation espagnole et l’Occident. Accumulant clichés, jugements de valeur, incohérences conceptuelles et platitudes présentées avec emphase, recourant en permanence à l’insulte, l’amalgame et la reductio ad fascistorum, pour éviter tout débat, il se situe finalement en dehors de la connaissance historique. Les nations, dit-il avec élégance, « naissent, comme les hommes couvertes de sang et de merde » ; l’« épisode » des martyrs de Cordoue est sans importance parce qu’il n’est pas mentionné dans les sources arabes ; la dhimma doit être resituée dans son contexte pour comprendre « sa vraie nature », son caractère protecteur qui était « très distinct » de l’« apartheid authentique » pratiqué « par les États-Unis au xixe siècle et par l’État d’Israël encore aujourd’hui ». Feignant de s’étonner qu’on ne parle pas « d’invasion catholique d’al-Andalus », García Sanjuán sombre dans une puérile et superficielle défense corporatiste lorsqu’il prétend que dans le passé la mythification de la « tolérance andalouse » aurait été minime voire inexistante chez les « spécialistes », arabisants et médiévistes. En résumé, un modèle d’imprécation, de procès d’intention, de pseudo-histoire dénigrante, infamante et vindicative, qui consiste à inventer les arguments de l’adversaire pour pouvoir mieux les détruire. (Voir : A. García Sanjuán, « La persistencia del discurso nacionalcatólico sobre el Medievo peninsular en la historiografía española actual », Historiografías, 12, juillet-décembre 2016, p. 132-153. Voir aussi sa recension du livre de Serafín Fanjul, Al-Andalus, l’invention d’un mythe, in « Les cahiers de civilisation médiévale », CESCM, fascicule 243, juilletseptembre 2018, p.299-301). Significativement, Alejandro García Sanjuán est l’un des deux seuls historiens qui ont fait partie de la Commission d’experts nommée par la municipalité de Cordoue pour se prononcer sur la titularité de la propriété de la Cathédrale-mosquée (Cathédrale Assomption de Notre Dame de Cordoue), polémique réactivée périodiquement par la gauche et l’extrême gauche depuis le début des années 2010. Cette commission de six membres, dont une majorité appartenait au PSOE, était présidée lors de sa formation par Carmen Calvo, future vice-présidente du gouvernement socialiste de Pedro Sánchez. Elle a émis, en septembre 2018, un avis défendant la propriété publique du monument aux dépens des droits de l’Église ce qui lui a valu la réponse cinglante de plus de quarante médiévistes, chercheurs et professeurs des universités dénonçant son manque total de rigueur (Voir : Document – manifeste, El Mundo, 22 septembre 2018).

18. Pour une solide et rigoureuse introduction à la Reconquête voir : Philippe Con r ad, L’Histoire de la Reconquista, Paris, PUF, 1999. L’hispaniste américain, Stanley Payne, affirme pour sa part : « Il n’y a pas dans le monde d’histoire plus extraordinaire ni plus grande que celle de l’Espagne. Le processus de récupé-ration et de création, que résume le mot Reconquête, du moins si l’on prend en compte toutes ses dimensions, est un événement absolument unique dans l’histoire ; il aurait donné à l’Espagne, et à lui seul, une place éminente et sans précédent dans l’histoire universelle, et cela quand bien même elle n’aurait jamais posé le pied ni laissé de trace en Amérique. La marque la plus distinctive de l’histoire d’Espagne est son histoire médiévale presque davantage que son histoire impériale. » S. Payne « Discurso de investidura como Doctor Honoris causa por la Universidad Rey Juan Carlos », in La Albolafia, revista de humanidades y cultura, nº 11 extra, juin 2017, p. 41.

19. Juan Luis Cebr ián, « Barbarie, religión y progreso », El País, 17 septembre 2006.

20. Voir notamment, pour ne citer que les ouvrages récents de quelques auteurs espagnols et français : Martinez-Gros, Gabriel, Identité andalouse, Sindbad / Actes Sud, 1997 ; Viguer a, Maria J., Los reinos de taifas y las invasiones magrebies (Al-Andalus del XI al XIII), Madrid, Mapfre, 1992 ; Lade r o Quesada, Miguel Ángel. Católica y latina. La cristiandad occidental entre los siglos IV y XVII, Madrid, Arco Libros, 2000 et La formación medieval de España. Territorios. Regiones. Reinos, Madrid : Alianza Editorial, 2004 ; Pierre Guic h ard , Al-Andalus : 711-1492. Une histoire de l’Espagne musulmane, Paris, Hachette, 2001 ; Pascal Bur esi, La frontière entre chrétienté et islam dans la péninsule Ibérique, Paris, Publibook, 2004 ; Manuela Mar ín (dir.), Al-Andalus/España. Historiografías en contraste (siglos XVII-XXI), Madrid, La Casa de Velázquez, 2009 ; Rodríguez de la Peña, Manuel Al ejandr o (dir.), Hacedores de frontera. Estudios sobre el contexto social de la frontera en la España medieval, Madrid, CEU Ediciones, 2009 ; Cyrille Ail l et , Les mozarabes, Madrid, Casa Velazquez, 2010 ; Maíl l o Sal g ad o, Felipe, Acerca de la conquista árabe de Hispania. Imprecisiones, equívocos y patrañas, Gijón, Ediciones Trea, 2011, rééd., Madrid, Abada Editores, 2018 et Joseph Pér ez , Andalousie. Vérités et légendes, Paris, Tallandier, 2018. Enfin, pour remettre encore davantage le sujet en perspective, on peut se référer aux œuvres de quelques spécialistes français, tels les islamologues Dominique et Marie-Thérèse Urvoy et l’historien de la philosophie médiévale chrétienne, arabe et juive, Rémi Brague (Voir notamment : D. Ur voy, Histoire de la pensée arabe et islamique, Paris, Seuil, 2006 ; M.-Th. Ur voy, Islamologie et monde islamique, Les Éditions du Cerf, 2016 et R. Br ag ue, Au moyen du Moyen Âge : Philosophies médiévales en chrétienté, judaïsme et islam, Paris, Flammarion, 2006), sans oublier les travaux des médiévistes Pierre Riché et Jacques Heers.

21. R. Sánc h ez Saus, « Un lugar para al-Andalus en la historia medieval de España », voir supra, p. 188 et 190.

22. Une loi de mémoire démocratique d’Andalousie, plus répressive que la loi nationale, a été adoptée en 2014 par la Communauté autonome d’Andalousie. Elle impose notamment la formation à la « vérité historique » dans l’enseignement secondaire.

23. Les travaux académiques actuels sur al-Andalus sont très variés, mais il faut bien reconnaitre que lorsqu’ils heurtent frontalement le politiquement correct leurs auteurs, surtout lorsqu’ils sont arabisants, n’osent guère en divulguer la teneur en dehors de quelques cénacles restreints. On retrouve la tendance à l’idéalisation d’al-Andalus ou du monde islamique chez de nombreux auteurs tels Maribel Fierro, María Rosa Menocal, Juan Vernet, Alejandro Garcia Sanjuán, José Antonio González Alcantud, Emilio González Ferrín ou, en France, Alain de Libera, Max Lejbowicz, Jean Pruvost et Abderrahim Bouzelmate.

24. Tony Bl air , « A Battle for Global Values », Foreign Affairs, Janvier/Février 2007.

25. Barack Obama, discours à l’université du Caire, 4 juin 2009.

26. Emmanuel Macron, discours lors de l’inauguration du Louvre d’Abu Dhabi, le 9 novembre 2017.

27. Le très laïciste Premier ministre socialiste, José Luis Rodriguez Zapatero, invité par son ami le Premier ministre turc Recep Tayyip Erdogan à un banquet à Istanbul pour célébrer la fin du Ramadan, devait dire à cette occasion : « Je veux célébrer cette fête non comme un étranger mais avec l’attitude du président d’un pays, comme l’Espagne, qui se sent orgueilleux de l’influence, entre autres, de l’Islam dans notre histoire et de son riche legs dans notre langue et notre patrimoine artistique » (15 septembre 2008). Zapatero était alors avec son ami Erdogan à l’origine de l’Alliance des civilisations islamiques et occidentales (2005), un forum de l’ONU pour favoriser « le dialogue entre les civilisations » et lutter « contre le terrorisme international » ; l’idée avait été formulée quelques années plus tôt (1998) par le président de l’Iran, Mohammad Khatami. Zapatero était aussi l’un des plus fervents partisans de l’entrée de la Turquie dans l’U.E.

28. M. del Castillo, « Je suis un musulman », Le Monde, 18 Janvier 2002.

29. S.Fanju l , Al-Andalus, l’invention d’un mythe. La réalité historique de l’Espagne des trois cultures, préface A. Imatz, Paris, Toucan / L’Artilleur, 2017.

30. Le livre de Darío Fer nánd ez Mor er a a été publié en France, avec une préface de Rémi Brague, sous le titre : Chrétiens, juifs et musulmans dans al-Andalus. Mythes et réalités de l’Espagne islamique, Paris, Jean-Cyrille Godefroy, 2018.

31. Ces livres ont tous été des succès éditoriaux dans leurs pays respectifs. Je m’honore d’être intervenu pour leur trouver des éditeurs en France. Un quatrième ouvrage important mériterait d’être traduit et publié en France, celui de Felipe Maillo Salgado, Acerca de la conquista árabe de Hispania. Imprecisiones, equívocos y patrañas, (Gijón, Ediciones Trea, 2011, rééd. Abada Editores). Professeur d’études arabes et islamiques à l’Université de Salamanque, Maillo Salgado démonte la croyance généralisée que les arabo-musulmans ont occupé la totalité de l’Espagne. Il situe au contraire « la ligne frontière » au centre de la péninsule, là ou se trouve le relief d’altitude du Système central qui sépare les actuelles communautés autonomes de Castille-et-Léon et de Castille-La Manche. Il montre que les Arabes et les Berbères n’ont jamais réussi à consolider durablement leur présence et leur domination au nord de cette chaîne de montagnes. Il réfute enfin, avec autant de vigueur, la vision romantique d’un al-Andalus pluriel, multiculturel et pacifique, le mensonge d’une coexistence pacifique et harmonieuse entre musulmans, juifs et chrétiens.

Prologue de Miguel Ángel Ladero Quesada, membre de l’Académie royale d’histoire

Les livres synthétiques, novateurs et bien documentés sont toujours nécessaires afin de compléter et contrebalancer les recherches monographiques, les articles publiés dans des revues techniques, les communications prononcées lors de congrès ou les livres spécialisés. La synthèse est toujours la bienvenue : elle est accessible à un plus grand nombre de lecteurs, offre une vision d’ensemble et permet de dévoiler la réflexion d’auteurs qui, sans forcément être des spécialistes, ont le savoir et le jugement sûrs des historiens professionnels.

Ce livre est d’abord l’histoire d’une chrétienté soumise, mais offre aussi, et ce n’est pas la moindre de ses qualités, une explication générale de bien d’autres aspects de l’histoire sociale et politique d’Al-Andalus jusqu’au xiie siècle. Il s’intéresse par ailleurs à un préalable indispensable en plaçant l’histoire de l’ancienne Hispanie et le destin du royaume wisigoth de Tolède dans le cadre plus général de l’expansion islamique et des profonds changements qui se produisent en Méditerranée et dans le Moyen-Orient. C’est tout spécialement le cas des changements survenus dans les contrées chrétiennes qui tombent sous la coupe musulmane – notamment les régions berbères du Nord de l’Afrique.

C’est à partir de ces prémices que l’on comprend mieux la conquête de l’Hispanie par les musulmans car elle exige une explication complexe. Il n’est en effet pas facile de comprendre l’effondrement brutal du Royaume wisigoth (qui était viable en dépit de ses crises internes) ni la rapidité de la conquête et de la domination des envahisseurs, même lorsqu’on prend en compte l’attitude de bien des dirigeants de l’ancien royaume ou le régime initial qui mêlait pactes, enlèvements de prisonniers et prises de butin. La complexité de la situation est encore plus grande lorsqu’on songe qu’Arabes et Berbères entretenaient de fortes divergences et connaissaient des affrontements internes renforcés par l’émigration ou l’arrivée de nouveaux contingents tout au long du viiie siècle. La conquête de l’Hispanie n’a en outre rien modifié d’un fait essentiel : la population soumise était chrétienne et elle a continué à l’être dans sa grande majorité jusqu’au milieu du xe siècle. Elle a cependant connu un net déclin et a été déstructurée par sa condition sociale inférieure et par le flux des conversions à l’Islam.

Les chapitres quatre et cinq de cet ouvrage fournissent au lecteur des clefs explicatives de première importance. Ils montrent toute la dureté du régime de protection (ou dhimma) auquel ont été soumis les chrétiens d’Hispanie et de quelle manière s’est installée une discrimination durable, c’est-à-dire un système de ségrégation et de hiérarchies qui a anéanti toute possibilité d’expansion de la foi chrétienne ou d’accès au pouvoir, aux responsabilités sociales ou aux privilèges fiscaux. Dans le même temps, l’Église a perdu son organisation hiérarchique et commune qui était la sienne à l’époque wisigothique. Dans le cadre de ce panorama de « dislocation » irréversible, l’on remarque le pouvoir croissant de larges structures familiales arabes (et également berbères), qui ont pu intégrer un grand nombre de personnes et contrôler les femmes au sein d’un système patrilinéaire et polygame destiné à maintenir et même à accroître l’étendue du pouvoir acquis, aussi bien en matière sociale que territoriale. De la même façon, l’on note un inexorable processus d’arabisation linguistique et d’orientalisation culturelle ; le second processus ayant toujours précédé le premier et ayant toujours été plus large car ceux qui ont été « arabisés » sont non seulement les habitants de l’Hispanie convertis à l’Islam (les muladis) mais aussi, de façon progressive, ceux qui sont restés chrétiens (les mozarabes), même s’ils ont gardé la mémoire de leurs racines latines.

Ce processus s’est développé sur la longue durée mais, avec la fondation de l’Émirat omeyyade de Cordoue, les musulmans ont jeté les bases d’une politique et d’un État islamique irréversibles. L’arabisation, l’orientalisation et l’islamisation ont connu une expansion simultanée au cours d’une période trouble (le ixe siècle) au long de laquelle la résistance des mozarabes accompagne les diverses révoltes contre le pouvoir cordouan, chacune ayant bien sûr ses particularités. Le mouvement des martyrs, qui a touché une partie des mozarabes de Cordoue, a eu lui aussi ses spécificités et l’auteur les étudie minutieusement en cherchant à comprendre ce que signifiait, à cette époque, la recherche du martyre. Un autre de ces soulèvements, qui n’a que peu à voir avec celui des « martyrs », est la grande rébellion d’Omar ben Hafsun, qui a eu lieu dans les chaînes de montagnes du Sud de l’Andalousie actuelle, et dont la défaite après une longue résistance a marqué le début d’une époque de consolidation politique. Cette dernière s’est traduite par la proclamation d’Abd al-Rahman III en tant que calife.

Ces deux phénomènes (le mouvement des martyrs et la révolte d’Omar ben Hafsun) ont été interprétés de très diverses manières par les historiens. C’est pourquoi il me semble important de signaler combien l’auteur résume avec clarté ces différentes interprétations. Il expose par ailleurs ses propres considérations et conclusions avec discernement et conviction, mais il le fait aussi avec le respect des personnes qui sied à l’esprit scientifique, lequel permet d’exprimer des points de vue, de rejeter des erreurs, mais aussi de chercher et de partager des certitudes.

Le déclin des communautés chrétiennes d’Al-Andalus est patent durant le califat et l’époque des taifas¹, tout au long du xe et du xie siècle. Les exemples de résistance ou de rébellion ont alors disparu au sein d’un régime politique solidement installé qui assurait parfaitement la continuité de la dhimma. Il n’y a cependant eu à cette époque aucune cohabitation entre les « trois cultures » (la musulmane, la chrétienne et la juive), la domination arabe et islamique n’ayant fait que se renforcer encore plus. Le nombre de conversions à l’Islam a augmenté considérablement et les mozarabes ont émigré vers les terres du Nord gouvernées par les chrétiens. Il s’agissait, dans la majorité des cas, de paysans, mais les sources chrétiennes donnent aussi des exemples d’ecclésiastiques venus des villes (les sources musulmanes ignorant ou passant sous silence presque tout ce qui concerne les mozarabes).

Dans de telles conditions, les chrétiens d’al-Andalus auraient dû être réduits à l’état de minorité stable, comme cela se produisait en Égypte, en Syrie ou en Irak, ou auraient dû tout simplement disparaître, comme on a pu le constater au Maghreb au xiie siècle. Mais en Espagne, les circonstances ont changé à partir du milieu du xie siècle et le destin des chrétiens a finalement été différent. Il s’est produit, en premier lieu, l’expansion des royaumes et comtés chrétiens du Nord de la péninsule Ibérique et, en second lieu, l’absorption d’al-Andalus au sein d’empires africains (comme celui des Almoravides ou celui des Almohades). Cette expansion chrétienne a entraîné l’incorporation d’une grande partie de la population mozarabe, parfois en raison de la conquête de places de grande importance (comme Coïmbre en 1064 ou Tolède en 1085), parfois en raison de l’immigration de mozarabes vers les terres reconquises par les rois chrétiens. C’est ce qui est arrivé, par exemple, dans la moyenne vallée de l’Èbre après la conquête de Saragosse par Alphonse Ier d’Aragon (1118). De leur côté, à partir de 1126 (et plus particulièrement à partir de 1147), les dominateurs nord-africains d’al-Andalus ont procédé à l’élimination de la population mozarabe qui subsistait en faisant de nombreux prisonniers, en ordonnant leur déportation ou en les forçant à émigrer.

Pourtant, sur le long terme, les mozarabes n’ont presque jamais pu conserver leur identité. Cela s’est avéré très difficile à partir du moment où ils ont été fondus dans une Espagne chrétienne, elle-même intégrée à la civilisation européenne médiévale, dont le contexte social, politique et religieux était bien différent de celui qu’ils connaissaient jusqu’alors. L’incorporation de la péninsule Ibérique à la réforme grégorienne, au primat de Rome ainsi qu’au droit ecclésiastique et à la liturgie qui y étaient liés a fait perdre aux mozarabes leur singularité religieuse et les a forcés à se fondre dans la masse. Leur orientalisation et leur arabisation linguistiques et culturelles ont pu s’avérer utiles dans certains domaines. Mais elles les plaçaient dans une position étrange qui a certes été respectée à Coïmbre (au moins au début) et à Tolède (deux villes où ils ont formé une communauté différenciée jusqu’au milieu du xiiie siècle) mais qui l’a beaucoup moins été en d’autres endroits. On peut citer un cas extrême : en 1147, année au cours de laquelle les Almohades ont fait une entrée fracassante à Séville, Alphonse Ier du Portugal a conquis Lisbonne avec l’aide de croisés anglais et flamands. Ces derniers, au cours du sac de la ville, ont fait prisonniers de nombreux mozarabes et ont tué leur évêque. Ils ont en effet prêté alors davantage d’attention à leur langue, leurs vêtements, leurs coutumes et leurs noms arabes qu’à leur condition religieuse.

Tout cela, et bien plus encore, est expliqué par l’auteur dans un style agréable et la lecture de ce livre est à la fois bénéfique et éclairante lorsqu’elle est faite avec un esprit critique et ouvert. Le lecteur ne manquera sans doute pas de se poser des questions : quelle a été la nature de la réponse chrétienne au djihad islamique, à savoir les croisades ? Dans quelle mesure la dhimma imposée aux mozarabes a-t-elle servi de modèle au régime appliqué par les rois chrétiens aux Mudéjars dont ils ont eu ensuite la charge ? On peut parfois parler davantage de parallèles éloignés dans le temps plutôt que d’influences. C’est ainsi que l’on peut rapprocher l’idée d’une supériorité du lignage arabe à celle de l’idéal de l’hidalgo ou au concept de « pureté du sang », si répandu dans l’Espagne moderne. Il en va de même pour l’intolérance croissante envers les minorités religieuses ainsi que les pressions, les conversions et les expulsions qu’elles ont subies. Il me semble cependant qu’il n’y a pas un rapport d’influence entre les deux. Il s’agit simplement de mécanismes d’action et d’affirmation propres aux pouvoirs et aux sociétés dont les lignages sont dominants et intégristes en matière religieuse, comme c’était le cas tant pour les musulmans que pour les chrétiens à l’époque médiévale. Bien qu’ils n’aient pas eu pour autant une attitude identique et n’ont pas fondé leur vision du monde sur les mêmes bases religieuses, politiques et socio-culturelles. C’est ce que démontre l’évolution des sociétés européennes, qui sont passées de concepts médiévaux de ségrégation, voire de tolérance limitée, à des concepts contemporains de respect de la liberté religieuse, alors que les sociétés arabes n’ont pas connu cette évolution. C’est pourquoi il est tellement important de savoir de quoi nous parlons, de ne pas cultiver ou d’entretenir des mythes pseudo-historiques sur al-Andalus et de rejeter des visions biaisées du passé, fondées sur des préjugés ou sur le « politiquement correct ». Et cela d’autant plus, que de telles erreurs finissent par être préjudiciables à la compréhension du passé et à la bonne entente des cultures.

1. Royaumes musulmans indépendants issus de la désagrégation du Califat de Cordoue [N.d.T.].

Remerciements

Je tiens à remercier ici l’auteur du prologue de l’édition espagnole Miguel Ángel Ladero, le traducteur Nicolas Klein, dont l’aide a été précieuse, et les éditions du Rocher, qui ont bien voulu accueillir cet ouvrage. Mais je veux également manifester toute ma gratitude à Arnaud Imatz sans qui l’édition française de ce livre n’aurait pas été possible.

Introduction

La conquête de l’Espagne par les Arabes, menée à bien entre 711 et 719, est sans doute l’événement qui a le plus puissamment marqué l’histoire espagnole, d’abord de façon directe durant huit cents ans, puis de façon indirecte jusqu’à aujourd’hui. La conséquence immédiate la plus importante de cette conquête a été l’apparition d’alAndalus et la constitution d’un système qui ne s’est jamais réellement proposé de créer un pays à vocation intégratrice pour la population conquise, pluriel en matière ethnique et religieuse. Il s’agissait plutôt d’un moyen de perpétuer une domination mise en place par une petite minorité de guerriers musulmans orientaux et nord-africains sur une population de plusieurs millions de chrétiens autochtones. Cette domination s’est appuyée sur une norme (la dhimma ou « protection »), elle-même fondée sur la doctrine coranique. Cette norme consacrait l’idée d’une soumission politique et religieuse ainsi que celle d’une infériorité juridique et morale des chrétiens, dont les personnes et les biens étaient plus ou moins à la merci de leurs maîtres musulmans et qui étaient traités au gré des circonstances, lesquelles pouvaient faire pencher ces derniers vers plus ou moins de tolérance.

Il est certes vrai que les avantages octroyés aux personnes converties à l’Islam ont poussé de nombreux chrétiens à l’apostasie. Il est tout aussi vrai que beaucoup d’entre eux ont préféré émigrer plutôt que de vivre comme des parias sur leurs propres terres car, vers l’an 950, à l’époque du Califat de Cordoue, al-Andalus était encore une contrée majoritairement chrétienne. Deux siècles plus tard, ce monde chrétien avait été désintégré sous l’effet combiné de l’immersion culturelle arabe et orientale et surtout des persécutions manifestes décidées par les Almoravides et les Almohades.

Nous avons écrit ce livre pour faire connaître la réalité de la vie des chrétiens en al-Andalus, c’est-à-dire de la très large majorité de la population de cette région durant trois cents ans et d’une minorité toujours significative de cette même population durant encore un siècle. Cette réalité a malheureusement peu en commun avec les rêveries et les falsifications intéressées qui nourrissent depuis de nombreuses années l’imagination des Occidentaux à propos de cette époque ainsi que de la société et de la civilisation auxquelles elle a donné naissance. Ce mythe s’est construit au détriment de la vérité historique et à la faveur de la crise des valeurs qui ont pourtant rendu possible l’apparition de l’Espagne comme projet alternatif à ce qu’était précisément al-Andalus.

Afin de rendre compte le plus fidèlement possible des tribulations des chrétiens d’Hispanie sur une si longue période, nous avons cherché à montrer le développement de la société et de l’État islamiques, au sein desquels les mozarabes ont dû évoluer. Nous pensons qu’en dehors de ce contexte et en l’absence d’une connaissance des profonds changements culturels qu’a connus al-Andalus, il est impossible de comprendre l’évolution des communautés chrétiennes et de l’Église, ce qui est notre véritable objectif.

D’autre part, afin de lutter contre l’inertie inhérente à la recherche académique, nous avons conçu cet ouvrage comme un texte accessible à un public cultivé et amateur d’histoire, mais suffisamment large pour englober tous ceux qui s’ intéressent à la réalité de l’Espagne, de son passé, de son présent et de son avenir, ainsi que tous ceux qui sont passionnés par les grands problèmes de cohabitation entre les civilisations, qui se multiplient à l’heure actuelle. C’est pourquoi nous avons jugé bon d’écarter le système de citations que l’on retrouve habituellement dans les travaux historiques et scientifiques. Nous avons en effet préféré un simple système de références qui permettra au lecteur de prendre connaissance des sources qui ont servi à l’écriture de cet ouvrage sans interruptions fâcheuses ni digressions. L’on trouvera à la fin du livre une bibliographie classée par ordre alphabétique qui permettra d’identifier aisément, grâce à l’auteur, l’année de publication et la page mentionnés entre parenthèses dans le texte, l’origine du fait ou de l’idée exposés. Par exemple, la première référence que le lecteur rencontrera dans le livre, au chapitre 1 (« Chris Wickham, 2009, 362 »), renvoie à la page 362 de l’œuvre de Chris Wickham intitulée El legado de Roma. Una historia de Europa de 400 a 1000, publiée à Barcelone en 2009.

L’auteur de ce livre n’a pas été par le passé ce que l’on pourrait considérer comme un spécialiste de la période et du sujet de cet ouvrage au sens strict du terme. Il s’agit cependant d’un médiéviste qui a traité des domaines très proches pendant une bonne partie de sa vie. À vrai dire, plus nous avancions dans la préparation et la rédaction de ce livre, plus nous considérions ce fait non pas comme un inconvénient mais comme un avantage. Les historiens devraient avoir le courage de s’attaquer à des travaux de grande ampleur chronologique et thématique au lieu de rester souvent plongés dans l’étude minutieuse d’une portion réduite du passé. Ils ne devraient pas craindre d’être considérés par les amateurs de sentiers battus comme des brigands téméraires qui viennent marauder dans les champs de leurs coreligionnaires.

L’irruption de l’islam en Méditerranée occidentale

La crise du viie siècle et la constitution de l’Empire arabe

L’expansion musulmane au Moyen-Orient et dans le Nord de l’Afrique a toujours été considérée comme l’un des phénomènes historiques les plus fulgurants mais aussi comme l’un des plus difficiles à expliquer. Il est surprenant de constater que de simples tribus bédouines sont parvenues à faire plier ou à détruire sans grande difficulté apparente des empires séculaires, qui portaient en eux des projets universels et avaient une vocation mondiale, à l’image de l’Empire romain d’Orient ou de l’Empire perse sassanide, mais aussi à occuper de très vastes territoires (souvent densément peuplés et habités par une population hostile) situés entre les confins de l’Asie centrale et l’océan Atlantique. Tout cela s’est produit, par ailleurs, en l’espace de quelques décennies et sans l’aide d’alliés de taille.

Contentons-nous de rappeler que la mort de Mahomet (qui dominait un territoire limité à la péninsule Arabique) est survenue en 632 et que, dès 635, le calife Omar a pris Damas avant de s’emparer de Jérusalem en 638. En 642, cette vague de conquêtes est arrivée en Égypte et a, dans le même temps, porté un coup décisif aux Perses lors de la bataille de Nahavand. Autour de l’an 650, les Arabes étaient déjà présents, à l’ouest, en Cyrénaïque, et à l’est, au niveau des frontières actuelles entre l’Iran et l’Afghanistan. En quinze années, ils avaient conquis un énorme empire, à une vitesse seulement comparable à celle d’Alexandre le Grand ou des Mongols. Il faut en outre souligner que, tandis que ces constructions étatiques s’effondraient soudainement, les Arabes ont su maintenir la cohésion de ces territoires durant trois siècles et les marquer pour toujours du sceau de leur culture et de leur religion.

Une fois résolue la première grande crise interne liée à la succession du calife Othman, assassiné en 656, une fois passée la guerre civile qui s’en est suivie et une fois instaurée la dynastie omeyyade, le nouvel empire a été en mesure de poursuivre une politique conquérante. En dépit des nouveaux conflits ou divisions internes entre 680 et 692 (provoquant la scission définitive entre chiites et sunnites), la fondation de Kairouan en 670 et la conquête de Carthage en 698, qui ont suivi la mise en coupe réglée des tribus berbères, ont finalement mené les guerriers omeyyades jusqu’au détroit de Gibraltar. Ils ont traversé ce dernier en 711 et se sont emparés de l’antique Hispanie. Les Arabes ont également repris la main en Orient et, vers 706-712, pris possession de Samarcande et de l’Asie centrale ainsi que de certaines régions indiennes. Entre 717 et 718, ils ont préparé le coup fatal qu’ils souhaitaient porter à Byzance et qui serait venu couronner cette série de conquêtes, mais le siège de Constantinople a été un échec et, peu de temps après, les batailles de Poitiers (732) face aux Francs et celle de Talas (751) face aux Chinois ont fixé les limites maximales de leur expansion. Presque à la même époque, la révolution abbasside liquidait la dynastie omeyyade et inaugurait une nouvelle phase pour le grand Empire arabo-musulman. Cet empire s’étendait sur 7 500 kilomètres d’est en ouest, de l’Inde à l’Espagne, et 3 500 kilomètres du nord au sud, de la mer d’Aral au Yémen. Il réunissait pour la première fois deux grandes aires de civilisation (la civilisation méditerranéenne et la civilisation iranienne) et mettait en contact le monde gréco-romain, hindou et chinois. L’Islam, parvenu presque définitivement à ses limites historiques, devait tirer de nombreux bénéfices de cette position centrale et de son indiscutable capacité à synthétiser les apports de toutes ces civilisations.

Ce grand mouvement de conquête et d’occupation de territoires ne peut être compris sans évoquer tout un ensemble de causes internes et externes au peuple arabe, toutes reliées entre elles. Parmi les premières, l’on oublie souvent de dire que les Arabes étaient de redoutables combattants, versés dans l’art de la guerre contre les Empires perse et romain, qui les avaient souvent utilisés comme mercenaires. Mahomet a offert à ces hommes non seulement une extraordinaire motivation religieuse, mais aussi (et peut-être avant tout) une unité qui en a fait une grande puissance. Il leur a aussi légué un sentiment de supériorité qui ne pouvait s’épuiser dans leurs guerres intestines et qui se projetait sur leurs riches voisins, lesquels s’étaient traditionnellement immiscés dans le monde arabe et en avaient favorisé les divisions. Après de premiers succès très rapides, la conscience nouvelle et durable d’appartenir à un peuple élu, d’être l’instrument d’une grande destinée, est apparue surtout au sein des dirigeants arabes. Cela a contribué de manière décisive à la poursuite des conquêtes et des victoires.

En ce qui concerne les causes externes, la relative facilité des conquêtes arabes ne saurait s’expliquer sans l’état d’épuisement dans lequel se trouvaient Perses et Byzantins après les longues guerres qu’ils s’étaient faites pour occuper une position hégémonique (602-628). Il faut ajouter à cela l’attitude ouverte à la collaboration qu’ont trouvée les Arabes auprès des Églises orthodoxes dissidentes et auprès du patriarcat de Constantinople. C’est cette même attitude qu’ils ont également trouvée chez les coptes, alors majoritaires en Égypte, les jacobites, bien installés en Syrie, et les nestoriens, qui jouissaient d’une forte implantation en Mésopotamie et en Perse, jusqu’aux limites de l’Asie centrale. Les divisions et conflits de nature religieuse, véritable fléau du christianisme oriental depuis des siècles, ont miné la capacité de résistance de populations qui étaient pourtant bien plus nombreuses, cultivées et riches que leurs conquérants. Les haines sectaires les ont poussées à voir l’arrivée des Arabes d’un œil favorable. Les Arabes ne s’identifiaient d’ailleurs à aucune de ces peuplades et leur réservaient un traitement plus ou moins comparable dans le cadre strict de la soumission. Les juifs, qui étaient eux aussi très nombreux dans la région, ont adopté une attitude semblable à l’égard des nouveaux conquérants.

L’on ne peut pas non plus ignorer les dégâts causés par l’épidémie de peste qui, venant d’Afrique de l’Est, a ravagé l’Égypte à partir de 541-542 puis s’est répandue dans toute la Méditerranée et a connu des périodes de recrudescence jusqu’à 750 environ. Ce facteur est pourtant largement relativisé de nos jours. L’on sait néanmoins que les effets de cette épidémie sur l’Empire byzantin ont été désastreux, tant sur le plan démographique qu’économique ou social, car elle a également contribué à la déstabilisation provoquée par des guerres et conflits entre factions religieuses.

Il n’est donc pas étonnant que, dans l’ensemble des contrées touchées par la conquête arabe, le viie siècle ait été marqué par la conscience aiguë d’une crise qui, bien souvent, a pris un aspect apocalyptique, comme nous le verrons dans le cas de l’Espagne wisigothique. Une sensation de fin du monde, d’effondrement et de juste châtiment s’est propagée dans les zones riveraines de la Méditerranée, sensation renforcée par la rapidité et la virulence de la conquête musulmane, qui laissait derrière elle une traînée de morts, de destructions, de pillages et d’enlèvements. Ce climat a grandement favorisé les desseins des guerriers arabes car leur arrivée était interprétée à la fois comme le châtiment salutaire nécessaire à l’effacement de tant de péchés et comme la fin des temps si souvent annoncée. La relative bienveillance dont ont initialement fait preuve les autorités musulmanes une fois qu’elles se sont assurées la soumission des peuples conquis a elle aussi contribué à affaiblir l’instinct de défense et de rejet. Tous ces facteurs expliquent l’absence de révoltes précoces qui auraient pu mettre en danger la domination musulmane, surtout au vu de la faiblesse de la présence arabe sur place et de la dispersion des populations conquérantes. Les premiers califes ont fait preuve d’une grande habileté et de clairvoyance lorsqu’ils ont cherché à concentrer leurs armées dans des villes récemment fondées comme Koufa, Bassora, Mossoul, Fostat (ancien nom du Caire), Kairouan, etc. C’est en effet depuis ces cités qu’ils pouvaient contrôler d’une main de fer les pays soumis. Les énormes ressources économiques du nouvel empire, intégralement prélevées sur les peuples conquis par le biais de l’impôt, servaient pour l’essentiel à payer la solde des troupes arabes et à financer de nouvelles campagnes. Ce système, qui était encore en vigueur autour de 750, a assuré la domination musulmane tout en établissant en même temps une différence très claire dès les premières années entre « une armée payée et le reste de la société civile […] et a marqué pour toujours la majeure partie des systèmes politiques musulmans » (Chris Wickham, 2009, 362).

Pourtant, la domination islamique a été assurée bien plus encore par le mélange de bienveillance, de despotisme et de vexation qui caractérisait dès les premiers temps la façon dont les musulmans traitaient les monothéistes (peu importait qu’ils fussent juifs ou chrétiens), qui constituaient la grande majorité des populations soumises. La doctrine de base des « traités de dhimma » (ou de protection) que les Arabes signaient avec ces peuplades avait été établie par Mahomet lui-même lorsqu’il a eu affaire à des groupes qui professaient une autre religion, tout particulièrement les Juifs. Ce traitement était différent de celui que les musulmans réservaient aux païens, lesquels n’avaient d’autre choix que de se convertir à l’Islam sous peine de mort. C’est toutefois le calife Omar (634-644), responsable de la conquête de la Syrie, de la Palestine, de l’Égypte, de la Mésopotamie et de la Perse, qui a dû se poser pour la première fois la question du rapport avec les peuples soumis, qui étaient nombreux et culturellement plus avancés que les Arabes. C’est aussi lui qui a défini les principes élémentaires qui sous-tendraient les relations à venir entre musulmans et dhimmis. Le fait que la doctrine de base de ces traités ait été conçue si tôt et remonte même à l’époque de Mahomet a entraîné son caractère incontournable et presque immuable, à l’instar de tout ce qui, dans l’Islam, remonte à cette période. Dans tous les cas, ce sont les circonstances concrètes propres à chaque instant qui amenaient les musulmans à plus ou moins de rigueur, même si la doctrine, qui devait s’appliquer aussi souvent que possible et vers laquelle l’on devait toujours tendre, avait été fixée en tant que norme et était donc étrangère aux principes mêmes de toute négociation entre les parties.

Le cœur de ce système et sa grande nouveauté ne résidaient pas, comme on le dit souvent, dans la relative tolérance dont bénéficiaient les fidèles d’autres religions, auxquels on permettait de pratiquer leur culte à certaines conditions. Cette coexistence des fois religieuses, n’avait, en effet, jamais été refusée par aucune des autres confessions, sauf en de rares moments critiques, au cours de conflits sectaires. Il n’était pas pensable que les musulmans puissent imposer leur foi et persécuter directement les autres religions après avoir établi leur domination au cours de guerres qui n’avaient d’autre origine que l’agression pure et simple. Personne n’agissait de la sorte à l’époque et personne ne l’avait fait de façon systématique auparavant. La réaction à un comportement intransigeant aurait assurément empêché la survie d’un Empire arabe bâti aussi rapidement. La nouveauté était ailleurs, en effet : il s’agissait d’un régime qui, tout en permettant l’existence d’autres religions, niait toute idée d’égalité (et ce dans tous les domaines) entre ceux qui étaient musulmans et ceux qui ne l’étaient pas. Ce régime poussait d’ailleurs ce principe jusqu’à ces dernières conséquences. Il impliquait bien évidemment la reconnaissance de la part des dhimmis de la domination islamique ainsi que de leur infériorité juridique et morale par rapport aux musulmans, sans parler d’un traitement fiscal très défavorable. Nous aurons l’occasion d’analyser en détail ce régime infâme et discriminatoire lorsqu’il nous faudra rendre compte de ses effets sur les populations soumises en Hispanie. Il nous faut en revanche rappeler avec insistance qu’il s’est agi d’une pièce maîtresse dans la cristallisation du pouvoir arabe et dans l’extension de la religion islamique. Le sort des dhimmis (notamment celui des chrétiens, beaucoup plus nombreux que les Juifs et d’ordinaire plus durement traités) nous fait d’ailleurs inévitablement penser à celui de ces proies que certains insectes préfèrent maintenir inertes mais en vie afin de mieux se nourrir de leurs fluides. Cette tolérance précaire à leur égard dépendait toujours du bon vouloir du pouvoir musulman, qui n’hésitait pas à resserrer l’étau quand les circonstances politiques l’imposaient. Les situations de plus grande intransigeance à l’égard des communautés chrétiennes revenaient de façon cyclique et s’accompagnaient de vagues de conversions à l’Islam qui les affaiblissaient et les rendaient encore plus vulnérables. Les autorités musulmanes disposaient de la sorte d’un instrument infaillible pour gagner de nouveaux adeptes et provoquer le lent accroissement de leur propre religion au détriment des autres confessions dans toutes les régions de leur empire. Elles assuraient ainsi la domination de l’Islam dans les divers pays contrôlés mais sans anéantir les populations locales, qui leur fournissaient d’importantes ressources. Comme nous le verrons par la suite, les musulmans ont acquis au fil des générations une véritable maîtrise dans la gestion de tels mécanismes qui oscillaient entre la simple terreur et un savant paternalisme.

Contrairement à ce qui est souvent déclaré, l’essence de ce régime ne repose pas, à notre avis, sur la spoliation brutale mais sur l’affaiblissement moral qui ne manque pas de se produire au sein de peuples ainsi traités. La conscience de leur propre infériorité qu’on leur inculquait, renforcée par mille détails du quotidien, était plus utile au maintien du nouvel ordre islamique que les armées auxquelles on confiait le soin de réprimer et de punir les récalcitrants. Quiconque désirait sortir du cercle vicieux du mépris, de l’exploitation et d’une vie aux horizons bien rétrécis, aussi bien pour lui que pour ses enfants, en échange d’une liberté culturelle et religieuse étroitement surveillée, n’avait d’autre choix que l’émigration ou la conversion à l’Islam. Bien entendu, nombreux étaient les éléments les plus dynamiques, les plus ambitieux et les plus forts qui ne se résignaient pas à une existence faite d’humiliations continuelles et finissaient par embrasser la nouvelle foi avec plus ou moins de sincérité. Les mécanismes existants qui rendaient impossible, sous peine de mort, le retour de ces nouveaux convertis ou de leurs descendants à la religion de leurs ancêtres faisaient le reste. En conséquence, les communautés chrétiennes étaient toujours plus faibles, plus réduites, plus vulnérables, plus convaincues de leur propre infériorité et plus demandeuses de la protection des pouvoirs qui les parasitaient. Elles étaient aussi toujours plus disposées, sans renoncer à la foi chrétienne, à transiger en matière théologique, à accepter l’immersion linguistique, à adopter les valeurs musulmanes et à imiter le style de vie des dominateurs arabes.

Lorsque l’Empire omeyyade a lancé les armées arabes contre le Nord de l’Afrique (qui était alors encore sous domination byzantine ou régi par des principautés berbères), ce qui en a entraîné le contrôle complet de l’ensemble du territoire vers la fin du viie siècle, cela faisait déjà cinquante ans que le système de la dhimma fonctionnait de manière efficace dans tout le Proche-Orient. Les instruments de domination qui avaient rendu possibles la conquête, la mise en coupe réglée des populations locales et, à plus ou moins long terme, leur islamisation et leur arabisation, avaient déjà été créés et bien rodés.

La conquête de l’Afrique du Nord

La conquête de l’Afrique du Nord n’a eu que peu de chose en commun avec les campagnes fulgurantes et hautement béné ques au cours desquelles les Arabes avaient soumis l’Orient. L’univers dans lequel leurs armées ont guerroyé pendant plusieurs décennies avait plus à voir à bien des égards avec leur Arabie natale qu’avec les pays du Croissant fertile. La crise dont nous avons développé les principaux aspects dans le chapitre précédent avait débuté dans ces régions de Méditerranée occidentale avant de voir le jour en Orient. Sa plus importante conséquence, mais aussi la plus visible, avait été la décadence rapide des villes de la région, ce qui avait même entraîné le déclin de la civilisation de l’écrit. L’on a alors assisté à la réduction toujours plus importante de la zone romanisée, urbanisée et structurée par un État (d’abord celle des Vandales puis, après sa destruction par Bélisaire en 534, celle des Byzantins). Carthage, qui était arti ciellement maintenue en vie grâce à son statut de capitale de l’exarchat byzantin d’Afrique, était peut-être la seule exception à cette décadence de la ville. On a parlé de changements climatiques qui auraient provoqué l’avancée du désert ; de variations dans les flux commerciaux qui auraient probablement pénalisé la région ; de mouvements de peuples qui, d’est en ouest, auraient repoussé dès le ive siècle d’importantes tribus berbères depuis leurs régions natales de la haute vallée du Nil jusqu’à la Tripolitaine, puis vers la Tunisie méridionale et même le Maroc, ce qui aurait renforcé les tendances dont nous parlions dans les régions touchées. Pierre Guichard (1995, 256) a signalé il y a déjà plusieurs années que les structures claniques et tribales de ces peuplades berbères leur conféraient un dynamisme et une capacité d’adaptation aux nouvelles situations très supérieurs à ceux des sociétés attachées à un modèle administratif et étatique d’origine romaine qui, à cette époque, avait été vidé de son contenu et devait faire face à de graves défis. Quoi qu’il en soit, le destin du Maghreb de cette période n’a pas été très différent de celui de bien d’autres régions du vieil Empire romain d’Occident, qui était plongé dès le viie siècle dans ce que l’on a appelé par la suite les « siècles obscurs ». Mais cette obscurité caractérise aussi notre connaissance de l’époque à travers les sources contemporaines, de sorte que l’histoire de ce qui est survenu en Afrique au cours de la conquête arabe et dans les années qui ont suivi accuse encore de nombreuses lacunes et incertitudes.

Nous savons en revanche que l’Afrique du Nord n’était déjà plus un ensemble de provinces régies par un empire central, dont la défaite brutale aurait assuré la domination, mais une mosaïque complexe de puissances, dont les principautés berbères étaient clairement les plus coriaces et les plus indomptables. Les raisons pour lesquelles les califes se sont initialement intéressés au Maghreb sont de deux types : en premier lieu, des raisons défensives, car il était possible que l’Empire byzantin contre-attaque depuis ses possessions nord-africaines en s’abattant sur l’Égypte ; en second lieu, des raisons plus évidentes, à savoir la recherche incessante de richesses. Les premières razzias, qui ont lieu en 642, ont mené les troupes arabes jusqu’en Cyrénaïque et même au-delà, jusqu’à la zone de Tripoli. Deux ans plus tard, le calife Othman a lancé une expédition d’environ dix mille hommes vers l’actuelle Tunisie (qui deviendra bien vite l’Ifriqiya arabe), qui était alors le pré carré d’un patrice byzantin appelé Grégoire, qui s’était à l’époque rebellé contre Constantinople. Et l’aventure s’est avérée payante : en 647, à la bataille de Sufétula, Grégoire a été défait et tué, sa fille a été faite prisonnière et emmenée comme symbole de victoire. Elle a été la première des nombreuses esclaves que la région a fournies par la suite. Les vaincus ont pu obtenir le retrait des Arabes (qui n’ont pas été en mesure de prendre des forteresses ou des villes fortifiées) en échange d’un tribut annuel de trois cents quintaux d’or. Ce butin devait être énorme, aussi bien en termes de richesses matérielles que de prisonniers. Par ailleurs, les envahisseurs sont alors entrés en contact avec les Berbères de la région, qui leur ont fourni les premiers alliés et convertis.

Ces campagnes si prometteuses ont été freinées brutalement par le début de la guerre civile qui a suivi l’assassinat d’Othman ; en 665, une fois la situation stabilisée sous le règne des Omeyyades, une nouvelle expédition a été préparée. Le moment était particulièrement bien choisi car, à cette époque, l’Afrique byzantine était en proie à des querelles entre différentes factions, dont l’une a même envoyé une délégation à Damas pour demander de l’aide aux Arabes – ce qui est un précédent frappant de ce qui surviendra en Hispanie des années plus tard. Cette nouvelle incursion militaire s’est soldée par un indéniable succès. Les troupes musulmanes ont vaincu une armée byzantine, progressé jusqu’à Bizerte et même envoyé une expédition navale vers la Sicile, à la recherche d’un butin. L’armée arabe s’est ensuite retirée (en 666), sans chercher à s’installer durablement sur place. Mais à cette occasion, elle a fait montre d’une meilleure connaissance du terrain et des tactiques byzantines car elle est parvenue à entrer dans plusieurs places fortes.

Un fait essentiel s’est produit en 670 : Oqba Ibn Nafi Al-Fihri a été nommé gouverneur d’Ifriqiya par le calife Muawiya Ier. C’était un fin connaisseur de la région car il résidait en Libye depuis de nombreuses années et avait mené plusieurs razzias contre les oasis situées à l’intérieur des terres. Pour sa part, l’empereur byzantin Constant II s’était établi en Sicile afin de faire face à la menace lombarde contre ses possessions italiennes. Il avait donc dégarni ses défenses africaines et avait fait peser sur la région une forte imposition qui avait créé un énorme mécontentement. Les provinces nord-africaines avaient fini par vivre dans une indépendance de fait, sous l’autorité d’un clergé très puissant et des oligarchies urbaines. De leur côté, les zones berbères connaissaient alors l’apparition de chefferies tribales qui se constituaient peu à peu en véritables principautés. Oqba, qui évidemment avait eu vent de cette décomposition politique, était bien décidé à en tirer parti. Il lança donc en 670 une grosse expédition dont faisaient partie de nombreux Berbères libyens islamisés et qui s’acharna particulièrement contre les chrétiens. Un chroniqueur arabe a relaté les motifs qui ont poussé le chef de guerre à fonder une ville sur un plan totalement nouveau et totalement musulmane : Oqba a en effet compris que « ces gens se soumettent à l’Islam et se reconnaissent en lui quand un général pénètre en Ifriqiya, mais qu’ils se renient dès que ce général quitte la région. C’est pourquoi nous devons bâtir une ville qui servira de base militaire pour les musulmans et accueillera leurs familles et leurs biens, afin d’affermir l’Islam depuis ce point central ». Kairouan est née ainsi, loin de la mer afin d’éviter les attaques de la flotte grecque mais au cœur de la région intérieure qui était jadis sous domination byzantine. Dès 675, l’essentiel de la cité était achevé. Comme l’a rappelé Pedro Chalmeta (2003, 87), à partir de là, l’histoire du Maghreb et de l’Ifriqiya sera gérée depuis Kairouan et non plus depuis la lointaine Égypte.

Cependant, malgré ses succès, Oqba a été écarté du pouvoir en Ifriqiya suite à l’un des nombreux revirements politiques qu’a connus Damas et a été remplacé au poste de gouverneur par Abû al-Muhajir. Ce dernier a mis alors en place une politique de séduction à l’égard des Berbères en échange de leur reconnaissance de la supériorité arabe. En 682, après un nouveau changement politique, Oqba est revenu au pouvoir et a brutalement mis fin à cette attitude du pouvoir arabe. Il a immédiatement organisé une grande expédition pour soumettre les Berbères de l’intérieur des terres en évitant de s’aventurer sur la côte, détenue par les Byzantins. En dépit de la forte résistance qu’il a rencontrée un peu partout, il a pu se frayer, grâce à l’aide de ses alliés, un chemin en territoire ennemi jusqu’à parvenir à Tanger, où les Arabes sont entrés en contact, pour la première fois, avec le célèbre comte Julien. Ils sont ensuite redescendus le long de la côte de l’océan Atlantique, jusqu’aux contreforts de l’Atlas. Il ne s’agissait pas d’une expédition de conquête mais de reconnaissance et de pillage. Le butin récolté, qui était considérable, devait gêner le retour des troupes jusqu’à Kairouan. À l’approche de l’Ifriqiya, Oqba décida donc de rapatrier son butin avec le gros de ses troupes, tandis qu’il restait à l’arrière-garde. Mais c’est précisément à ce moment-là que Koceila, meneur des troupes berbères, chef d’une grande coalition nord-africaine qui avait reçu l’appui des Byzantins, décida de lancer son attaque. Oqba fut vaincu et trouva la mort lors de la bataille de Tahuda, en 683. Peu de temps après, Koceila occupait Kairouan, ruinant tous les efforts réalisés par les Arabes sur les quinze années précédentes.

Koceila était le chef d’une confédération de tribus berbères, les Awrabas, dont le territoire s’étendait depuis l’antique cité romaine de Volubilis, près de l’actuelle ville de Meknès, au centre du Maroc, jusqu’au voisinage du massif des Aurès, en Algérie, au sud-est de Constantine. Ces peuples étaient alors de confession chrétienne mais Koceila s’était converti à l’Islam, séduit par une alliance avec les musulmans d’Abû al-Muhajir. Une fois revenu au pouvoir, Oqba avait publiquement humilié Koceila et l’avait obligé à l’accompagner avec ses hommes dans le cadre d’une expédition contre les Berbères. Il avait néanmoins réussi à s’échapper et avait pu prendre le commandement des forces qui devaient causer la perte d’Oqba.

Les conflits internes au monde arabe ont permis à Koceila (qui n’a pas renié l’Islam, contrairement à bien d’autres Berbères) de bénéficier d’une trêve de cinq ans. En 688, cependant, une grande armée musulmane est parvenue à le défaire, à l’assassiner et à récupérer Kairouan. Quelques années plus tard, une nouvelle expédition commandée par Hassan Ibn Numan, plus importante que les précédentes, a réussi à prendre pour la première fois la ville de Carthage (en 694), capitale de l’ensemble de la province, ce qui a produit un choc immense dans la lointaine Constantinople mais aussi dans toute l’Espagne wisigothique. Les troupes chrétiennes (aussi bien byzantines qu’autochtones) ont continué à résister avec acharnement dans plusieurs places fortes proches, comme Bizerte ou Sufétula, mais elles en ont finalement été délogées. C’est à cette époque qu’apparaît dans les chroniques la figure de Kahina (dont le nom signifie « sorcière »), femme qui dirigeait les tribus du massif des Aurès, en Algérie. Il pourrait s’agir d’une métisse berbère et byzantine, de religion chrétienne ou au moins d’une personnalité ayant entretenu des liens étroits avec les Berbères et les Grecs. Avec l’aide de renforts byzantins, Kahina est parvenue à freiner l’avancée arabe et à infliger en 698 à l’armée omeyyade une terrible défaite qui l’a chassée d’Ifriqiya, bien que les Arabes aient cette fois-ci pu garder Kairouan sous leur contrôle. Peu de temps après, comme Kahina l’avait elle-même anticipé, les musulmans sont revenus et se sont d’abord occupés de la résistance byzantine en reprenant définitivement Carthage, qui avait été entre-temps récupérée par une flotte grecque. La ville a été alors rasée jusqu’à ses fondements et ses aqueducs ont été détruits. Après cette victoire, Ibn Numan a lancé une campagne sanglante contre les populations rebelles, qu’il a impitoyablement châtiées. Les Arabes sont alors parvenus à anéantir la résistance berbère en tuant Kahina, dont la tête a été envoyée dans un coffre au calife Abd Al-Malik, aux côtés d’un immense butin. Les chefs berbères qui avaient pu survivre ont décidé de se soumettre à l’Islam. Parmi ces chefs se trouvaient notamment les deux fils de Kahina, dont l’un est devenu le meneur des troupes berbères au service de Damas. Le médiéviste Eduardo Manzano a proposé une explication très convaincante à propos de cette histoire : « C’est avec cette légende que s’achève le récit des conquêtes du Nord de l’Afrique. Les peuplades berbères, défaites mais aussi intégrées aux armées des conquérants, aiment s’insérer dans la descendance métissée de cette mère, ensorceleuse et magicienne qui saisit le caractère inévitable de la catastrophe à venir et fait en sorte que l’un de ses fils devienne commandant au sein des troupes arabes. […] Cet épisode résume ce qui a en réalité dû être un processus très complexe : la conversion des Berbères, jadis ennemis des Omeyyades, en alliés dirigés par des chefs arabes » (2006, 31).

L’Ifriqiya avait été conquise mais Ibn Numan n’a pas pu profiter de sa victoire. De retour à Kairouan, il a rénové la mosquée et a organisé une communauté musulmane en plein essor. Mais la convoitise suscitée au sein des dirigeants omeyyades par son énorme butin devait lui coûter très cher. Hassan ibn Numan a été accusé par Abd Al-Aziz, gouverneur d’Égypte et frère du calife, de dissimuler une partie du butin, bien qu’il lui ait fait remettre de nombreuses richesses, parmi lesquelles les chroniqueurs soulignent surtout la présence de deux cents jeunes princesses berbères et romaines réduites en esclavage. Destitué avant 705, il semble que le général ait passé ses derniers jours en Égypte, dans un grand dénuement. Pour l’historien Pedro Chalmeta, au-delà de l’anecdote et des éléments qui rappellent le destin postérieur du conquérant de l’Hispanie, Moussa Ibn Noçaïr, le plus important dans cet épisode est la soif inépuisable de richesses dont souffraient les chefs arabes. De ce trait du régime omeyyade, qui est pour lui fondamental, il écrit : « Une grande partie de la politique arabe nous apparaît essentiellement concentrée sur la réalisation de nouvelles conquêtes ainsi que sur l’obtention de butins substantiels et de revenus inépuisables » (2003, 95).

La conquête de l’Ifriqiya n’a donc absolument pas été une promenade de santé ni la conséquence d’un accueil chaleureux de la part des populations envers la nouvelle foi et ses missionnaires, qui étaient néanmoins déjà très nombreux au sein des autochtones. Elle a duré de 647 à 702, bien que la chronologie des faits ne soit pas totalement établie pour cette période dont les sources sont rares et obscures, tandis que l’Empire arabe surmontait ses premières grandes crises et renforçait sa place en Orient. Les historiens distinguent généralement trois invasions : celle de 647-648, celle de 665-689 et enfin l’invasion finale, avec la défaite de Kahina. Pourtant, au-delà de la dureté et du caractère épuisant des campagnes successives, et même au-delà de la complexité des relations politiques et militaires dans la région, l’observateur peut repérer certains traits caractéristiques qu’il faut avoir à l’esprit car ils ont un écho avec les événements qui se déroulent quelques années plus tard en Espagne.

En premier lieu, il faut noter la ténacité et l’acharnement de l’agression arabe en dépit des difficultés de la conquête et de la résistance des populations locales. Des décennies durant, le moteur de ces interventions a été la recherche de butin, quand bien même l’objectif initial (dominer le territoire) n’était pas atteint. Il ne faut pas oublier ce point car, même si la razzia de 711 avait été repoussée avec succès par les Wisigoths, les musulmans auraient insisté autant de temps que nécessaire, en recourant, comme en Afrique, à des armées plus nombreuses venues du cœur de l’empire.

En deuxième lieu, il convient de souligner que la résistance la plus obstinée envers l’envahisseur est venue de l’élément indigène, c’est-à-dire des Berbères eux-mêmes, même si les Byzantins se sont accrochés, tant qu’ils ont pu, à leurs villes fortifiées et à leurs cités côtières. La réaction berbère dans le massif des Aurès pourrait aussi être considérée comme un précédent à la résistance des chrétiens d’Hispanie dans les montagnes du Nord de la péninsule Ibérique. Mais la mort de Koceila et l’assassinat de Kahina (quelle qu’ait été la véritable identité de cette femme), suivis de la défaite totale puis de la soumission de leur peuple, ont empêché la cristallisation d’un noyau indépendant et durable qui aurait pu jouer un rôle semblable dans la résistance africaine. Il s’agit là d’une différence très importante avec ce qui s’est passé en Hispanie, tout comme d’ailleurs l’islamisation relativement rapide du gros de la population berbère, alors que la population hispanique n’a pas suivi la même voie. Ces éléments permettent de mieux comprendre la différence de destin entre les deux régions.

En troisième lieu, le rôle de certaines femmes dans le drame qu’ont connu l’Afrique et l’Hispanie (comme la mystérieuse Kahina, la fille du comte Julien ou la toutepuissante veuve du roi Rodéric, Egilona) mérite de retenir notre attention. Ces femmes ont été au centre des intrigues politiques antérieures et postérieures à la conquête arabe. Or, c’est la dernière fois que l’on a pu voir des femmes assumer un tel rôle d’un côté comme de l’autre de la Méditerranée. Nous aurons l’occasion de revenir sur cette question qui implique une conception très différente de la femme sur les deux rives de la Méditerranée avant et après la conquête musulmane.

Vers 705, la brutale destitution du gouverneur de l’Ifriqiya, Hassan ibn Numan, a entraîné son remplacement par Moussa Ibn Noçaïr. Cet homme dont les origines sont mal connues a commencé sa carrière en tant que serviteur des Omeyyades. Il a peu à peu grimpé les échelons jusqu’à devenir mawla, c’est-à-dire client du gouverneur d’Égypte, Abd Al-Aziz, le frère du calife Abd Al-Malik. Vers 694, son protecteur l’a aidé à se tirer d’une ténébreuse affaire d’appropriation indue de biens pour laquelle il a dû payer une forte amende mais il a continué à jouir de sa confiance. C’est ce qui explique sa désignation comme gouverneur de l’Ifriqiya, d’abord sous la responsabilité d’Abd Al-Aziz puis, après la mort de ce dernier, sous le commandement direct du nouveau calife, al-Walid Ier, qui l’a nommé « vice-roi ». Une fois installé à Kairouan, Moussa ibn Noçaïr s’est d’abord chargé de consolider la domination arabe sur la région, ce qui a donné lieu à de nouvelles attaques contre la population locale et au rapt de nombreux esclaves. À partir de 706, Moussa a envisagé la conquête du Maghreb avec l’aide d’importants contingents berbères. La stratégie adoptée a été toujours la même : l’organisation de raids contre des foyers de résistance pour les détruire ainsi que des déportations et enlèvements massifs de population. L’objectif final était d’obtenir la soumission des autochtones (c’est-à-dire des tribus berbères et africaines romanisées qui s’étaient établies dans les villes de la région), par la force ou par la négociation de pactes. Cette soumission devait bien sûr s’exprimer par la reconnaissance de la souveraineté de l’Islam, par le respect des obligations afférentes et par la remise de nombreux otages. Une fois soumis, les vaincus pouvaient continuer à vivre sur leur territoire et sous la responsabilité des mêmes autorités. La continuité semblait donc être la norme mais, sous ces apparences, une nouvelle structure de pouvoir totalement dépendante du monde arabe s’imposait bien vite. En 708, Moussa ibn Noçaïr pouvait annoncer triomphalement au calife al-Walid Ier la conquête du Maghreb jusqu’à l’océan Atlantique.

Après cette première phase d’expansion impressionnante de rapidité, on aurait pu s’attendre à une période de consolidation des nouvelles structures ainsi que d’arabisation et d’islamisation des populations soumises mais les énergies libérées à cette occasion, essentiellement dans le but d’obtenir des butins et de faire des prisonniers, n’allaient pas pouvoir être canalisées aussi facilement. Oqba et Hassan s’étaient déjà distingués par leur capacité à ramener un grand nombre d’esclaves, mais Moussa devait largement les dépasser, suscitant l’admiration des Omeyyades par les foules d’esclaves qu’il ramenait en Orient. Des décennies durant, comme le dit Chalmeta, la « mode des prisonnières berbères » (2003, 109), devenues esclaves, s’est imposée sur les marchés orientaux. Les gouverneurs des différentes provinces d’Afrique du Nord devaient obligatoirement remplir des quotas en la matière, les remises d’esclaves faisant partie du tribut ordinaire de ces provinces. Mais malgré l’existence de ce système, les besoins croissants en matière d’approvisionnement ont poussé à l’organisation de nouvelles expéditions toujours plus nombreuses et plus lointaines, notamment vers l’extrême Occident (la Sicile mais aussi les Baléares). Les femmes devenaient ainsi domestiques ou concubines et les hommes pouvaient constituer un important réseau de collaborateurs et d’assistants d’autant plus fidèles qu’ils avaient conscience de leur dépendance absolue à l’égard de leurs maîtres. Moussa a su pleinement tirer profit de ces réseaux : il investissait de grandes sommes d’argent pour acheter des esclaves afin de les convertir à l’Islam, de les affranchir et d’en faire ses clients. Il construisait ainsi avec leur aide le réseau de pouvoir dont il n’avait pu hériter de sa tribu ou de son clan puisqu’il était un homme nouveau.

La capture d’esclaves et l’obtention d’un énorme butin étaient également les principales motivations des armées arabes et de leurs alliés berbères, lorsqu’ils ont posé leurs regards sur les côtes de l’Hispanie, à partir de 708. En dépit de ses graves problèmes politiques et sociaux, l’Hispanie était en effet bien plus riche et attractive que les dures terres du Maghreb occidental. Elle avait pu échapper aux destructions liées à l’effondrement de l’Empire romain et qui avaient caractérisé l’Italie, la Gaule et d’autres provinces, mais elle suivait depuis longtemps, avec une inquiétude croissante, les événements en Afrique du Nord.

Dans son remarquable ouvrage España 702-719. La conquista musulmana, Luis García Moreno explique que, dès 638, l’on avait eu vent à Tolède de la conquête musulmane de la Terre sainte. Il est possible que cette nouvelle et la préoccupation qu’elle a suscitée aient été à l’origine de l’ambassade envoyée par le roi wisigoth Chindaswinthe en Afrique byzantine et berbère. Cette ambassade se situe probablement entre 642 et 653, et très certainement après la mort de Grégoire lors de la bataille de Sufétula. Il est possible qu’à cette occasion, les Wisigoths aient proposé leur protection aux pouvoirs locaux romains et berbères, aussi bien contre les Arabes que contre les Byzantins, mais rien n’est certain à ce propos. Des années plus tard, suite à l’expédition d’Oqba dans la zone de Tanger, les Byzantins ont renforcé leur présence dans les contrées qu’ils contrôlaient autour de Ceuta ainsi qu’aux Baléares. En 687, Ceuta était en effet une importante base pour la flotte impériale. La nouvelle de la première chute de Carthage aux mains des Arabes en 694 a dû susciter une grande peur aussi bien pour le Royaume wisigoth que pour la ville de Ceuta contrôlée par les Byzantins. C’est au fameux comte Julien que l’on doit l’établissement d’une alliance entre ces deux ennemis traditionnels. À la suite de recherches érudites, García Moreno l’a identifié à Urbain, personnage dont l’historicité ne fait pas débat, qui était un noble byzantin gouverneur de Ceuta. Cette alliance devait supposer la pleine souveraineté wisigothique sur Tanger et Ceuta même si leurs gouverneurs d’origine devaient rester en poste. Toujours selon García Moreno, cette alliance a également entraîné le mariage d’Urbain avec une aristocrate wisigothe dont les intérêts économiques au nord du détroit étaient importants, ce qui liait encore plus le comte byzantin à la péninsule. C’est ainsi qu’a été établie à la fin du viie siècle la souveraineté wisigothique en Maurétanie Tingitane, le royaume devant servir de bouclier face à une prévisible intervention musulmane (García Moreno, 2013, 99-121).

Arabes et Berbères

L’histoire de Kahina, mystérieuse reine-magicienne des Berbères qui a mené leur ultime résistance dans le massif des Aurès, dans l’antique Numidie, est liée à l’interprétation crépusculaire que nous évoquions plus haut : en dépit de son refus de se soumettre à l’Islam, la devineresse savait que l’avenir appartenait à ses ennemis. Elle avait en quelque sorte préparé les choses pour que ses fils, qui représentaient symboliquement aussi bien le peuple berbère que les Africains de culture gréco-latine (ils étaient en effet nés de deux unions, la première avec un Berbère et l’autre avec un Grec), pussent s’adapter à la nouvelle donne après sa propre mort. La nouvelle situation supposait l’islamisation et l’arabisation de la région, ce qui s’est probablement produit très rapidement. Mais cette apparente facilité n’a jamais eu pour autant comme conséquence la pleine fusion ethnique entre Arabes et Berbères – et cela malgré l’existence de nombreux éléments qui pouvaient jouer en ce sens, comme des structures tribales et familiales très proches.

Les conquérants arabes s’y sont en effet opposés dès le départ car ils voulaient marquer leur différence avec les autochtones soumis. Les chroniques de la conquête du Maghreb sont pleines d’anecdotes qui reflètent le sentiment de supériorité des Arabes. L’orgueil des Bédouins trouve son exemple le plus éloquent chez un personnage comme Oqba, l’un des plus grands héros arabes de cette époque, qui n’a pas hésité à insulter et rudoyer des Berbères à de nombreuses reprises car il les méprisait profondément. L’on peut citer un épisode éclairant à cet égard. Oqba a en effet humilié et mutilé des roitelets berbères du Fezzan libyen, répondant de la sorte aux protestations de l’un d’entre eux : « Cela te servira de leçon et t’ôtera toute envie de faire la guerre aux Arabes. » Chalmeta fait d’ailleurs remarquer à juste titre que la chronique (qui se fait en cela l’écho de la culture dominante dont faisait partie Oqba) ne parle pas de résistance aux musulmans mais aux Arabes. Lorsque, bien des années plus tard, Oqba Serafinommé gouverneur d’Ifriqiya, il développera une politique clairement tournée contre les Berbères. Une anecdote, réelle ou supposée, est révélatrice de la mentalité de nombreux chefs arabes. Il s’agit du mépris avec lequel Oqba ibn Nafi al-Fihri a traité Koceila et ses hommes, ce qui aurait pu susciter un désir de vengeance chez le dirigeant berbère et finalement causer sa défaite et sa mort. Une tradition tardive présente Abû al-Muhajir (chef arabe qu’Oqba a remplacé à la tête de Kairouan et qui s’est distingué par son attitude équitable et respectueuse à l’égard des Berbères) en train de réprimander Oqba pour son comportement. Al-Muhajir comparait cette attitude au traitement plein de bienveillance que Mahomet avait réservé aux chefs bédouins afin de s’attirer leurs faveurs, mais c’est sans doute exactement la comparaison dont Ibn Nafi et bien d’autres chefs de guerre arabes ne voulaient pas entendre parler. L’on ne pouvait en effet, selon eux, mettre sur le même plan le peuple arabe noble et fier, manifestement choisi par Allah, avec des Berbères qui souffraient de nombreux vices et défauts : ils refusaient obstinément de se convertir à l’Islam puis agissaient comme des hypocrites en feignant d’embrasser la nouvelle foi pour mieux l’abandonner une fois le danger passé. Pour une majorité d’Arabes, les Berbères étaient des traîtres et des apostats, des hommes sanguinaires, féroces et rudes, des rebelles qui, une fois islamisés, se jetaient dans les bras de n’importe quelle déviance ou hérésie.

Dans le même temps, cependant, les récits contemporains de la conquête et postérieurs à celle-ci font part de leur admiration pour les Berbères, pour leur courage au combat, pour l’allure de leurs chevaux et pour la beauté de leurs femmes. Mais la balance penche clairement vers leur condamnation, comme l’atteste ce passage traditionnel attribué à Mahomet lui-même : « Le mal est divisé en soixante-dix parts, dont soixante-neuf correspondent aux Berbères tandis que les démons et le reste de l’humanité se partagent celle qui reste. » D’anciens vers arabes affirment pour leur part avec plus d’humour : « J’ai vu Adam endormi et lui ai dit : “Père du genre humain, les gens disent tous que tu es l’ancêtre des Berbères.” Et Adam a répondu : “Si ce qu’ils disent est vrai, je dois répudier Ève” » (Chalmeta, 2003, 111).

Pour expliquer cette inimitié réciproque et séculaire entre Berbères et Arabes, Pedro Chalmeta parle d’un « fait lié aux mentalités ». S’il a raison, il nous faudrait alors pouvoir pénétrer ces mentalités pour les comprendre dans toute leur complexité mais l’âme et la psychologie de ces deux peuples sont à notre époque insondables. Nous nous contenterons donc de donner une explication de nature historique. D’une part, il faut souligner la dureté de la résistance berbère ainsi que la violence et la cruauté extraordinaires qui ont présidé un processus de conquête arabe long et hésitant. D’autre part, il faut rappeler l’incroyable rapacité dont ont fait preuve les Arabes pendant et après la conquête ainsi que le traitement discriminatoire qu’ils ont réservé aux Berbères durant des générations – ce qu’ils ont fait d’ailleurs dans l’ensemble des contrées soumises à leur empire. Il existe cependant une grande différence entre les Berbères et ces autres peuples : les premiers, grâce à leur islamisation relativement rapide, sont très vite devenus des maillons fondamentaux dans l’expansion postérieure de l’Empire omeyyade, de sorte que rien ne semblait pouvoir justifier la discrimination et le mépris dont ils étaient victimes. Cependant, et nous le verrons encore à de nombreuses reprises tout au long de ce livre, l’aristocratie arabe n’a jamais été disposée à partager ou à céder un millimètre de pouvoir ou d’honneur face à d’autres ethnies. La forte identité du Berbère, qui s’est maintenue au fil des siècles, interdisait toute dissolution totale dans la culture et l’imaginaire arabes, alors que d’autres peuples (comme les habitants d’al-Andalus) ont finalement accepté cette intégration.

Les années qui ont suivi les campagnes d’Hassan en Ifriqiya et de Moussa au Maghreb occidental, avec la collaboration de nombreux Berbères partiellement islamisés, ont également vu se déployer l’administration omeyyade dans tout le Nord de l’Afrique. Toutes les sources tombent d’accord pour désigner les dirigeants arabes comme les véritables responsables du pillage systématique de la population soumise, laquelle était obligée de payer le lourd tribut réservé aux non-musulmans, bien que de nombreux Africains le fussent déjà et n’eussent aucune raison de le payer. Par ailleurs, les Arabes avaient conservé la coutume de tatouer les soldats berbères (ce qui ne se faisait qu’avec les esclaves) alors même qu’ils étaient musulmans ou, en tout cas, intégrés à des troupes auxiliaires composées d’hommes libres. Cette coutume est particulièrement représentative du traitement réservé à ces néophytes ou convertis de fraîche date, qu’il était hors de question de considérer comme des membres de plein droit de l’oumma, la communauté musulmane. Nous avons déjà évoqué la grande quantité de prisonniers berbères faits à cette époque et le fait que les tributs et rançons qui devaient régulièrement être envoyés en Orient comprenaient un bon nombre de jeunes femmes réduites en esclavage. Le paganisme et la rébellion de certaines tribus justifiaient pour les Arabes ce traitement vexatoire, mais les abus et obligations arbitraires sont devenus courants y compris pour des groupes berbères auxquels on ne pouvait faire ces reproches. Ces impositions et ces outrages étaient évidemment d’autant plus insupportables que les Berbères concernés étaient haut placés dans l’échelle sociale et bien intégrés au nouvel ordre. Les guerriers berbères et musulmans qui avaient lutté aux côtés des Arabes et les tribus qui avaient négocié leur soumission sans avoir été vaincues étaient bien sûr ceux qui admettaient le moins la domination qui leur était ainsi imposée. Trente ans après l’écrasement de la résistance africaine par Moussa, le grand soulèvement berbère de 740 au Maghreb et en al-Andalus (que nous étudierons en détail dans un autre chapitre) mettra en lumière avec une violence inhabituelle le ressentiment et la lassitude des personnes discriminées. Le tort que se seront alors causé mutuellement Berbères et Arabes ne sera jamais vraiment réparé. Nombre de ces tensions et antagonismes ont d’ailleurs grandement influé sur l’histoire d’al-Andalus une fois que l’Espagne wisigothique a été conquise aussi bien par les Arabes que par les Berbères.

Le sort réservé au christianisme nord-africain

Qu’a-t-il bien pu arriver à la chrétienté africaine, elle qui était si puissante et étendue, elle qui avait fourni tant de gloires et de grands noms à l’Église durant des siècles ? Il y a quelques années, les évêques africains ont proposé d’étudier les causes de la disparition du christianisme antique au Maghreb. Cette question n’a toujours pas trouvé de réponse pleinement satisfaisante, mais elle revêt aujourd’hui un caractère impérieux à de nombreux égards et ne tient pas seulement à l’histoire en elle-même. En effet, comment concevoir que toute une région chrétienne qui s’appuyait sur près de six cents diocèses, qui comptait dans ses rangs des figures de l’envergure de saint Augustin ou de saint Cyprien et dont les martyrs étaient nombreux ait pu disparaître en relativement peu de temps sans laisser de trace ?

Signalons en premier lieu que nous ne disposons quasiment d’aucune source qui nous permette d’éclairer les circonstances de cette disparition. Nous avons déjà pu constater que cette absence d’informations concerne également les détails de la conquête arabe du Maghreb et les événements qui l’ont suivie. Une chose attire en revanche grandement notre attention : l’on sait qu’entre 711 et 720, d’importants contingents africains (berbères et musulmans dans leur majorité) participaient déjà à la conquête de la péninsule Ibérique, même si l’on ne peut écarter l’idée que certains de leurs membres étaient aussi chrétiens ou juifs. Il faut cependant bien supposer que dès cette époque, la majeure partie de la population nord-africaine autochtone était encore chrétienne, même si les personnes islamisées étaient celles qui se sentaient le plus tentées de s’engager dans une armée qui pouvait mettre la main sur un juteux butin et qui avait la charge de mener le djihad et de répandre la nouvelle foi. On est aussi en droit de penser que dans la même période, en raison des victoires musulmanes en Espagne et des expéditions arabes vers les îles méditerranéennes, couronnées de succès, de nombreux Berbères ont été gagnés par l’enthousiasme des conquérants et que bien des tribus ont décidé de se convertir à l’Islam. Rien de mieux, en effet, qu’une victoire fulgurante et fructueuse pour convaincre de la supériorité de la nouvelle foi un peuple de guerriers, dont le degré de civilisation est le plus souvent inférieur.

À partir de ces années, les références à la chrétienté africaine deviennent de plus en plus rares. Vers 772-775, le pape Adrien Ier mentionne les évêques de la région dans l’une de ses lettres et, un siècle plus tard, le pape Formose (891-897) évoque dans un écrit « les envoyés venus d’Afrique, qui réclament avec insistance des réponses à propos du schisme survenu entre évêques dans leur province ». Bien que nous ne puissions rien savoir des circonstances et protagonistes de cette rupture, il est vraisemblable qu’elle soit liée, comme c’est souvent le cas lorsque l’unité d’une communauté est rompue, à d’autres problèmes et à un indiscutable déclin. Dans la seconde moitié du xe siècle, la situation s’était tellement dégradée qu’il n’était plus possible d’ordonner un nouvel évêque. On ne trouvait même plus dans toute la région de Carthage (qui était auparavant si liée au christianisme) les trois autres évêques indispensables pour le consacrer. Le prêtre finalement choisi avait même dû voyager jusqu’à Rome pour pouvoir être ordonné. En 1053, Léon IX déplorait qu’il n’y eût que cinq évêques dans toute l’Afrique et vers 1076, il n’en restait plus que deux, Servandus à Bougie et Cyriaque à Carthage. Ce sont là les derniers témoignages concernant des évêques de l’Église africaine qui était née durant l’Antiquité.

Au-delà même du réseau des évêchés, les informations sur l’existence de communautés chrétiennes sont elles aussi rares et éparses. Vers la fin du viie siècle, le système de la dhimma, que nous avons déjà évoqué sommairement, fonctionnait à plein régime en Ifriqiya. Nous l’étudierons plus en détail lorsque nous décrirons son implantation en al-Andalus. Au début du ixe siècle, il y avait encore à proximité de Fès des tribus chrétiennes suffisamment fortes et nombreuses pour résister à la présence d’Idris Ier, fondateur d’une dynastie marocaine. À la même époque, l’on connaît d’autres communautés chrétiennes réparties dans l’actuelle Algérie et dans le Sud de la Tunisie. Il y avait également des chrétiens qui possédaient une église à Tlemcen dans la seconde moitié du xie siècle, mais selon l’historien du Maroc Ramón Lourido Díaz, c’était un fait singulier, une relique d’un temps passé : « Il reste toujours dans cette ville une communauté chrétienne qui subsiste encore aujourd’hui. On y trouve une église que les chrétiens continuent à fréquenter » (Lourido, 1993, 43 – c’est nous qui soulignons).

C’est donc dans la seconde moitié du xie siècle que le sort des chrétiens d’Afrique, déjà très affaiblis, semble scellé. C’est aussi à ce moment-là que se sont produites les invasions de fanatiques arabes, les Hilaliens, qui ont été terriblement destructrices et ont entraîné la régression de la vie urbaine et sédentaire au Maghreb. Simultanément, l’éveil qu’a connu l’Europe au Moyen Âge central s’est traduit dans la région par la présence toujours plus fréquente d’Occidentaux (surtout des Italiens), notamment dans les ports nord-africains. Ces Occidentaux avaient tantôt des objectifs commerciaux, tantôt des intentions guerrières. Leur présence a pu encourager les derniers groupes chrétiens sur place à fuir vers l’Europe, d’autant que le Maghreb était victime de mouvements toujours plus intransigeants. Au xiie siècle, les Almohades ne permettaient plus la présence de non-musulmans dans leur royaume. L’historien Ibn al-Athîr relate de la façon suivante l’entrée du fondateur de la dynastie, Abd al-Mumin, à Tunis : « On a laissé le choix aux Juifs et aux chrétiens entre la conversion à l’Islam et la mort. Une partie d’entre eux a accepté l’Islam, l’autre a été assassinée. » Naturellement, ces solutions finales qui apparaissent dans l’histoire ne sont possibles que lorsque les minorités dont on décrète l’extermination sont suffisamment faibles ou vulnérables.

Le fait que l’on puisse relever à peine cinq ou six références concernant le christianisme dans une région où il était jadis si important démographiquement et si bien implanté pose de nombreuses questions. L’Église locale s’est en effet presque instantanément effondrée après la conquête arabe, mais il faut aussi souligner le silence surprenant qui a été maintenu autour des raisons de cet effondrement. Ce silence est en grande partie dû au fait que les rares sources disponibles à ce sujet sont d’origine musulmane. Ces dernières, tout comme pour al-Andalus, ont l’habitude de réduire à sa plus simple expression l’existence d’autres communautés non islamiques – et ne parlons même pas des témoignages qu’elles pourraient fournir sur leurs vicissitudes ou leurs réalisations. Il ne reste pratiquement rien de la mémoire de l’Église nord-africaine car sa disparition a suffi à en effacer presque totalement la trace. Et il en aurait été de même de l’Église hispanique (ou mozarabe) si son souvenir n’avait pas été préservé par le christianisme naissant des royaumes du Nord de la péninsule Ibérique.

L’on ne peut donc expliquer les causes de l’affaiblissement puis de la disparition de cette Église qu’avec la marge d’incertitude imposée par des faits d’une grande importance culturelle et religieuse mais très mal documentés. L’on ne saurait trop mettre l’accent sur les divisions politiques et sociales que connaissait l’Afrique avant l’arrivée de l’Islam, ce qui a beaucoup aidé les conquérants arabes mais qui, dans le même temps, a empêché la soumission rapide du territoire, comme cela était arrivé en Orient et surviendrait de nouveau en Espagne, où il existait un pouvoir uni é qui pouvait être renversé. Si l’on prend en compte la relation étroite qui unissait le pouvoir politique et le pouvoir ecclésiastique de l’époque, il est logique de penser que les tensions sociales et ethniques ainsi que la division politique observable en Afrique se sont projetées dans la sphère religieuse. L’on doit donc envisager le fait qu’au moment de l’invasion arabe, l’Église d’Afrique du Nord ait pu présenter des divisions marquées, sinon dans le domaine théologique (l’on ne dispose d’aucune information sur une hérésie qui serait apparue à l’époque), au moins en termes politiques, en raison des affrontements entre Byzantins et tribus berbères. Cette absence d’unité a assurément été un facteur aggravant de premier ordre, tout comme l’inévitable identification entre christianisme d’une part et puissances défaites d’autre part. L’Islam, au contraire, était associé à l’idée de victoire et à la liquidation des vieilles divisions.

D’autre part, l’une des caractéristiques les plus frappantes du christianisme africain d’un point de vue culturel résidait dans sa langue d’expression, le latin, qui jouissait d’un caractère exclusif, tout comme en Espagne. Les Églises chrétiennes d’Orient accordaient pour leur part le statut de langue liturgique aux langues locales (syriaque, copte, éthiopien, arménien, grec), qui étaient considérées aptes à transmettre la Parole divine. Alors qu’en Espagne, presque toute la population autochtone parlait latin puis une langue qui en était issue, en Afrique du Nord, le berbère était la principale langue à l’intérieur des terres et le latin était la langue des villes et des zones côtières. À noter qu’il n’a pourtant jamais existé de liturgie berbère ni de traduction de la Bible dans cette langue. Certains a rment même que si cela avait été le cas, des communautés chrétiennes auraient pu subsister dans les zones berbérophones qui, de nos jours, n’ont toujours pas adopté l’arabe (soit entre 20 et 40 % de la population dans certaines régions d’Algérie et du Maroc). La facilité avec laquelle l’Islam a pu s’imposer parmi les Berbères a été rapprochée par certains de la résistance dont ce peuple a fait preuve pendant des siècles à la culture grécolatine, en dépit de la conversion de bon nombre de ses tribus au christianisme. La profonde inimitié, voire la haine que ressentaient les Berbères à l’égard des Arabes n’a paradoxalement pas empêché leur assimilation à l’Islam, religion qui est devenue un trait caractéristique de ce peuple, au même titre que leur langue ou leur structure familiale et tribale.

Il est vrai que les Berbères ont très vite embrassé avec enthousiasme une secte de l’Islam, ou plutôt un mouvement hétérodoxe appelé « kharidjisme », qui se distinguait par son opposition féroce à la dynastie omeyyade et à toute tentative de construction d’un État de type impérial. D’après l’historien marocain Abdallah Laroui, le kharidjisme a facilité l’extension de l’Islam dans la région grâce à son prosélytisme dynamique et à son caractère de force d’opposition, ce qui lui a permis de canaliser le désir d’autonomie des Berbères vis-à-vis des Arabes. Vers le milieu du viiie siècle, l’on remarque que plusieurs petits États berbères de religion islamo-kharidjite étaient apparus au Maroc et en Algérie. Même si le kharidjisme a perdu du terrain par la suite, son apport dans le Maghreb indépendant du Califat a été très important. Grâce à lui, l’Islam a été associé à l’autonomie de la région et a emporté l’adhésion de peuples qui, des siècles durant, s’étaient montrés rétifs à l’égard de la domination romaine, vandale ou byzantine (1994, 97 et 102).

Il existe paradoxalement des sources qui rapportent l’existence de communautés berbères et chrétiennes postérieures à la conquête arabe à l’intérieur des terres, à des endroits où elles n’existaient pas à l’époque romaine ou byzantine. Une seule explication semble convaincante : des groupes de Berbères chrétiens se sont réfugiés dans des zones éloignées et difficiles à contrôler, aux marges du désert ou même au sein de ce désert. L’on a cependant perdu la trace de ces communautés par la suite. Ces migrations doivent être reliées à un élément généralement occulté ou insuffisamment souligné, à savoir les pressions subies par les communautés chrétiennes, même par celles qui ne violaient pas le statut qui leur était conféré par la dhimma (statut qui, il faut le reconnaître, était souvent violé). La dhimma est déjà en elle-même un élément de pression presque insupportable pour des populations qui n’ont pas l’habitude de vivre dans la soumission et l’humiliation permanente. Les Berbères n’auraient d’ailleurs jamais pu supporter semblable situation.

Quant à la population urbaine de culture gréco-latine, elle a subi un fort processus d’arabisation culturelle et d’islamisation, tout comme l’ensemble des régions de l’Empire arabo-islamique. Le poids des villes maghrébines n’a d’ailleurs pas cessé de décroître durant pas moins de quatre siècles à partir de la conquête arabe. L’on a parfois parlé de revanche de la campagne et des nomades sur les villes, mais il faut bien reconnaître que la christianisation, étroitement liée à la romanisation, avait été menée à bien en Afrique à partir des villes.

D’autres faiblesses et défaillances spécifiques au christianisme nord-africain ont certainement joué un rôle dans sa disparition. Parmi ces faiblesses, l’on peut noter l’absence d’un monachisme bien implanté dans les zones rurales, ce qui contraste fortement avec ce qui se passait à la même époque en Europe et en Orient. Aussi bien en Hispanie qu’en Orient, les monastères ont en effet été des éléments fondamentaux de la résistance chrétienne face à l’Islam. Nous verrons plus amplement ce qu’il en a été dans le cas mozarabe. L’absence de monastères ruraux s’est conjuguée au fait que le clergé africain, très lié aux noyaux urbains qui abritaient les sièges d’évêchés, a émigré vers des terres chrétiennes, bien plus en tout cas que le clergé ne l’avait fait au Moyen-Orient, qui était, semble-t-il, plus solidement ancré dans sa communauté.

Tous ces éléments demeurent cependant encore insuffisants pour expliquer la disparition totale et aussi rapide du christianisme. Même si des vestiges de ce christianisme nord-africain ont subsisté jusqu’au xie siècle, la majorité de la population locale avait embrassé l’Islam bien avant et très rapidement, aussi bien à la campagne que dans les villes. Il est surprenant que les spécialistes de cette question (tout comme dans le cas des mozarabes) n’aient pas encore compris que la cause profonde qui a alimenté les faiblesses de l’Église dans chacune des régions conquises par les musulmans et l’a obligée à plier dans sa confrontation avec l’Islam est le système de la dhimma. La prétendue protection du pouvoir musulman à l’égard des communautés chrétiennes (ou juives) ne signifie en réalité qu’une chose : la perpétuation immuable d’un état de ségrégation religieuse et d’une injustice sociale absolument intolérables, qui font partie de l’essence même du régime islamique et qui n’ont rien à envier à l’ancien apartheid sud-africain. Nous avons déjà expliqué comment et combien l’infériorité des dhimmis dans chacun des aspects de leur vie rend difficile le maintien de communautés vigoureuses pour toute religion autre que l’Islam. L’Église s’est vue inévitablement privée de ses meilleurs membres puis appauvrie et réduite à un état dans lequel elle ne pouvait pas préserver sa cohésion.

Si ce phénomène a eu lieu dans toutes les régions et à toutes les époques où le pouvoir islamique a pu s’imposer à des populations chrétiennes, il faut aussi avoir présent à l’esprit le caractère spécifique de la société nord-africaine, tout spécialement celui de la population berbère, qui était nettement majoritaire au moment de la conquête arabe. Le principal trait distinctif de cette société était en effet son caractère tribal et clanique, de sorte que l’on peut parler de tribus chrétiennes, tout comme l’on parle de tribus juives ou païennes. Or, le noyau d’une identité tribale, ce qui la rend capable de préserver sa cohésion de groupe, ce n’est pas la religion pratiquée mais la fierté liée au sentiment d’appartenance. Cette fierté entre régulièrement en concurrence avec celle d’autres tribus ou clans, auxquels l’on ne peut reconnaître une certaine supériorité qu’à contrecœur et de façon passagère. Une telle structure sociale est radicalement incompatible avec l’évolution au sein d’un régime comme la dhimma, qui décrétait l’infériorité absolue des tribus qui avaient décidé de rester chrétiennes dans le cadre d’un univers musulman et qui leur rappelait ce statut à tout instant. Il suffit alors que, dans une zone chrétienne minoritaire, l’une de ces tribus se convertisse à l’Islam pour que cette conversion se généralise plus ou moins rapidement car les autres clans chrétiens ne supportent pas de se sentir en permanence inférieurs aux tribus musulmanes. Nous étudierons en détail les conséquences de ce régime en Hispanie, régime qui est souvent présenté de manière cynique comme un exemple de tolérance religieuse. Rappelons néanmoins ici que, parmi toutes les mesures discriminatoires et humiliantes que les dhimmis avaient à subir, ils ne pouvaient en aucun cas porter des armes ou monter à cheval – autant de privilèges réservés aux musulmans. Quelle tribu berbère, quel clan de guerriers ou de chefs de guerre pourraient supporter de semblables vexations ? Mais, comme ces vexations n’étaient pas négociables, il ne leur restait d’autre choix que de se lancer dans des soulèvements presque suicidaires ou d’adopter la foi de leurs maîtres afin de faire partie de leur communauté. Nous sommes convaincus que ces mécanismes ont alimenté les apostasies massives des Africains et la ruine totale d’une Église jadis glorieuse.

Rappelons enfin que la conversion à l’Islam permettait non seulement d’échapper à une existence qui devait paraître tout à fait méprisable à ces peuples guerriers, mais aussi de s’incorporer immédiatement à l’armée musulmane victorieuse en Europe ou de marcher sur al-Andalus, à la recherche de terres et de butin. Ces mouvements de populations ont été suffisamment intenses dès l’origine pour sérieusement inquiéter les autorités arabes en al-Andalus, qui craignaient les effets d’une possible domination berbère au sein de la population musulmane de péninsule Ibérique. L’on ne peut donc sous-estimer la force de conviction de cet ensemble d’incitations à la conversion à l’Islam.