Collection dirigée par Michel Wieviorka

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Du même auteur

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Actualité des Éditions Robert Laffont

Préface par Farhad Khosrokhavar

Introduction

1. Qui est mort, Dieu ou Nietzsche ?

2. La théosophie radicale :on ne change pas ce que Dieu a décidé(il y a quelques millénaires)

3. La théopolitique :la loi de Dieu au-dessus de celle des hommes

4. Le nouvel internationalisme :diplomaties religieuses et diasporas

5. La théologie de la violence sanctifiante : les religions ensauvagées

Conclusion

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DU MÊME AUTEUR

Chez le même éditeur

La Fabrication de l’ennemi, ou Comment tuer avec sa conscience pour soi, 2011.

Surtout ne rien décider. Manuel de survie en milieu politique avec exercices pratiques corrigés, 2014.

Dr. Saoud et Mr. Djihad. La diplomatie religieuse de l’Arabie saoudite, Prix du meilleur livre de géopolitique, 2016.

Hollywar : Hollywood, arme de propagande massive, 2018.

Aux éditions de l’Aube

Guide du Paradis. Publicité comparée des Au-delà, Poche, 2016 (4e édition).

Zone de choc : ZUP, ZAC, ZEP, 2011.

Les Mécaniques du chaos : bushisme, prolifération et terrorisme, 2007.

Aux éditions Fayard

Guide du petit djihadiste, 2016.

Aux éditions Flammarion

Dommages collatéraux, 2002.

© Éditions Robert Laffont, S.A.S., Paris, 2020

ISBN 978-2-221-24908-6

Conception graphique : Joël Renaudat / Éditions Robert Laffont

Éditions Robert Laffont – 92, avenue de France 75013 Paris

Ce livre électronqiue a été produit par Graphic Hainaut S.A.S

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Préface

par Farhad Khosrokhavar

Pierre Conesa a de grandes qualités et de menus défauts. Il n’est pas un intellectuel, il n’est pas un chercheur spécialisé et il le dit sans ambiguïté. On peut ainsi lui reprocher de ne pas avoir abordé tous les angles ou lu toute la littérature spécialisée sur tel ou tel phénomène. Mais, ne pas se laisser encombrer par l’érudition lui permet de gagner en capacité de généralisation : il ose des comparaisons hardies et surtout, il fait valoir son point de vue de citoyen en quête de réponses claires et accessibles aux autres citoyens. Pour cela, il pioche dans différents récits, peut aller jusqu’au journalisme d’investigation et procède à un tri des événements et des idées qui nous rend intelligibles, par exemple, des phénomènes aussi éloignés de nous que le fondamentalisme hindou (l’Inde) ou bouddhiste (Myanmar).

Son choix, ici, de comparer les différents radicalismes religieux a le mérite de décentrer le point de vue des médias qui, trop obsessionnellement focalisés sur l’islam radical, perdent de vue les autres types d’extrémisme religieux qui nous menacent – à présent et dans l’avenir – et dont il fait le décompte des dégâts humains et matériels qu’ils ont causés.

On peut par ailleurs contester son point de vue sur le passage du fondamentalisme au radicalisme, ou encore sa description des fondamentalismes : en effet, peut-on comparer le fondamentalisme chrétien à son équivalent musulman ? N’y a-t-il pas une spécificité musulmane, ne serait-ce qu’en raison des trajectoires de chacune des deux religions – et notamment leurs différents degrés de sécularisation, celle de la première vieille de plus d’un demi-millénaire, celle de la seconde à peine centenaire ? Ne doit-on pas aussi noter que le christianisme, au moins en Europe et aux États-Unis, a été la religion des dominants (des colonisateurs, des impérialistes), l’islam étant depuis le xixe siècle la religion des colonisés et des dominés ?

Pierre Conesa n’est pas insensible à ces arguments, mais il privilégie une autre perspective, qui a sa légitimité : opérant une coupe transversale dans les radicalismes religieux, il tente de comprendre leurs ressemblances, ce qui les unit étant, à ses yeux, plus significatif que ce qui les différencie.

Dans cette entreprise de comparaison, l’une des richesses de ce livre est qu’il couvre un nombre important de radicalismes habituellement étudiés par de multiples chercheurs exclusivement concentrés sur leur spécialité. Or la concomitance de la montée de ces radicalismes est troublante et leur simultanéité ne saurait relever du pur hasard. Cela pose la question des conditions de leur émergence dans un monde de plus en plus unifié par le capitalisme transnational et de plus en plus divisé par les incompatibilités religieuses et les identités « en chien de faïence », jadis moins clivantes. L’exemple du Pakistan est symptomatique : il y a quelques décennies, les chiites et les sunnites se mariaient assez souvent entre eux, vivaient dans des quartiers où il n’y avait pas de dissensions majeures. De nos jours, les chiites y sont tués en grand nombre par les sunnites fondamentalistes ou radicalisés. On pourrait multiplier les exemples, et le livre en fournit à foison. Certes, il ne s’agit pas d’affirmer qu’avant c’était le paradis et aujourd’hui, l’enfer. Mais on ne saurait non plus méconnaître le fait que les dissensions se multiplient à mesure que le monde s’unifie au sein d’un marché de plus en plus globalisé. Les fanatismes y incarnent l’expression d’identités en crise dans un environnement qui lamine les solidarités et retire aux individus leurs protections coutumières tout en les laissant seuls face à leur triste sort. L’intolérance religieuse des fondamentalismes modernes, analysée avec brio par Pierre Conesa, est beaucoup plus exacerbée que dans les années 1970 et cela ne saurait se comprendre sans référence au nouvel ordre mondial qui s’instaure sous nos yeux. Conesa a raison de souligner que « la dimension religieuse violente de la nouvelle géopolitique » doit être prise en compte et tout au long de son travail il pointe du doigt les multiples dimensions de cette intolérance. Sa démonstration que le religieux radical instrumentalise le politique et non l’inverse prête à débat. On pourrait lui objecter que cette inversion du religieux est elle-même une conséquence des conditions politiques et économiques du monde nouveau, qui brise les formes traditionnelles de solidarité en ne leur substituant que le néant des forces impersonnelles du marché et d’une politique sans contenu utopique ni capacité à mobiliser les sociétés vers une nouvelle convivialité. N’empêche : la force de ce livre réside dans sa description des fondamentalismes au cœur de notre monde, où le local et le global se rejoignent dans une intolérance qui ne craint pas de se traduire immédiatement en violence sacralisée par ses adeptes.

Conesa souligne à juste titre les homologies entre ces religiosités intolérantes qui se rejoignent dans une théologie plus ou moins semblable sinon identique : un esprit anti-Lumières, une vision antilaïque, une conception du genre qui dénie l’égalité entre l’homme et la femme, l’adhésion des diasporas ou des convertis à ce type de credo accroissant au passage leur violence. Affirmant son credo laïque, Conesa pense que les forces démocratiques doivent intégrer le facteur religieux dans leur lutte contre le fanatisme religieux. En cela, on ne saurait que lui donner raison. Cependant, demeure la question de savoir pourquoi le religieux présente tant d’attrait dans le monde actuel, pourquoi, faute de repères et de structure politique appropriée, c’est lui qui capte les questions sociales. Par ailleurs, les totalitarismes laïques (sécularisés), que ce soit le communisme, le fascisme ou le nazisme, n’étaient pas moins dangereux que ceux qui se réclament de nos jours du religieux, abrahamique ou non. Les multiples crises sociales et religieuses dans notre monde sont « totales » dans le sens de Mauss, comme le relève Conesa. Dès lors, se mobiliser contre elles au nom des Lumières et de la laïcité démocratique serait nécessaire mais insuffisant. Notre monde injuste, avec une concentration des richesses sans précédent au sein d’une oligarchie de plus en plus réduite en nombre (les vingt-cinq premières fortunes aux États-Unis possèdent autant de richesses que 56 % de la population américaine, soit un total de 178 millions de personnes), mais aussi la crise des classes moyennes, le sentiment d’impuissance des pauvres et des couches sociales les plus défavorisées poussent les individus vers des populismes dont l’intolérance religieuse incarne l’un des versants. Conesa a raison de dénoncer l’emprise de la religiosité radicalisée sur un nombre grandissant de sociétés et surtout, son succès dans les masses de plus en plus fanatisées, mais il faut noter que les conditions politiques et économiques de l’irruption de ce type de religiosité font tout autant partie de l’étude des sciences sociales. Ce livre s’intéresse au premier volet plutôt qu’au second, et c’est déjà beaucoup. Mêlant l’ironie à la description de la violence au nom du sacré, il permet de prendre la mesure des périls qui menacent notre monde où le populisme, au nom de la religion, se mêle à une logique de victimisation pour remettre en cause les acquis fragiles de la démocratie, même en Occident.

Avec Dieu, on ne discute pas est un baromètre pour mesurer la crise de notre temps et surtout révéler le danger qui nous guette : pas seulement l’islamisme radical qui fait la une des médias, mais aussi la radicalisation religieuse englobant les monothéismes, l’hindouisme, le bouddhisme et les divers sectarismes. Le panorama dressé rend possible un regard synoptique sur de nombreux phénomènes que la presse dissocie souvent et que Pierre Conesa réussit à réunir dans cet essai pour nous sensibiliser au danger global qui nous guette non seulement aujourd’hui, mais dans les années à venir.

Introduction

Le 7 octobre 2001, Ben Laden revendiquait au nom d’Allah les attentats du 11 septembre contre le World Trade Center. Deux célèbres téléprédicateurs évangéliques américains, Jerry Falwell et Pat Robertson, virent dans ces attaques la preuve que « New York, la nouvelle Babylone dépravée, avait été punie par Dieu¹ » et que l’islam reprenait « le rôle démoniaque » de l’ex-URSS. Puis, quelques années plus tard, ils justifièrent la guerre d’Irak contre Saddam Hussein (90 000 morts irakiens environ) comme un remake biblique du combat contre le nouveau « Nabuchodonosor » dont la disparition est indispensable au retour du Messie inscrit dans l’Ancien Testament. Quelques mois plus tôt, en mars 2001, les talibans avaient ordonné la destruction au canon des bouddhas géants de la vallée de Bamiyan, autrefois grand centre monastique dans lequel le pèlerin bouddhiste chinois Xuanzang avait « compté plus de dix monastères et plus de mille moines² » avant les invasions arabes. La stupeur fut immense chez les bouddhistes de la planète, jusqu’au Myanmar. C’est là qu’en 2002 le moine Wirathu, leader radical du bouddhisme theravada, la plus conservatrice des quatre écoles du bouddhisme, est condamné à vingt-cinq ans de prison après la mort de 11 musulmans dans l’incendie volontaire d’une mosquée. En Israël, le rabbin Yitzhak Shilat déclare publiquement : « Puisque le roi David était là avant le grand-père de Marouane Barghouti (le dirigeant du Hamas) […], que Moïse a sorti le peuple d’Israël d’Égypte avant que Mohamed quitte La Mecque pour Médine… il n’y a aucune raison au monde pour qu’Israël renonce à la souveraineté sur la terre d’Israël occidentale (la Cisjordanie)³. » En Inde, le 27 février 2002 à Godhra, dans l’est du Gujarat, 57 hindous, dont 25 femmes et 14 enfants, périssent brûlés vifs dans le train revenant d’Ayodhya, où un temple dédié à Ram allait prendre la place de la mosquée Babri Masjid détruite dix ans plus tôt par des militants hindouistes. Dans les émeutes qui s’ensuivirent 2 000 personnes, essentiellement musulmanes, périrent. De 1970 à 2002, le Gujarat avait connu 443 émeutes entre hindous et musulmans.

On a là, en un peu moins d’un an, quelques manifestations violentes de divers radicalismes religieux en différents endroits de la planète. La « confessionnalisation » des relations internationales prend de plus en plus une tonalité radicale. Le but de cet essai est de démontrer que le concept de « radicalisation » et la « guerre globale contre le terrorisme » ont dans le monde occidental été essentiellement employés à expliquer les dérives salafistes de l’islam, sans jamais le mettre en lien avec d’autres postures religieuses radicales. C’est devenu le concept central des politiques antiterroristes et plus largement la lentille déformante à travers laquelle l’islam et les communautés musulmanes sont perçus par les responsables politiques, conseillers, experts, universitaires, psychologues, entrepreneurs politiques… Pourtant personne ne traite de la même façon les néo-évangéliques américains, ni a fortiori les juifs radicaux. Les bouddhistes et hindouistes du BJP (Bharatiya Janata Party) étant les derniers arrivés sur le marché de la radicalisation sont à peine dignes d’intérêt et surtout pas bases de comparaison. L’objet de ce livre n’est pas de comprendre le « besoin de Dieu » analysé par de grands philosophes et psychanalystes, mais comment on est passé du retour du religieux au fondamentalisme, puis aujourd’hui aux radicalismes qui dessinent la nouvelle géopolitique et sous-tendent nombre des crises violentes actuelles. Si les ressemblances sont nombreuses, chacun a son propre agenda et tous ne visent pas un objectif planétaire, tous n’espèrent pas un retour messianique, et donc la géopolitique des conflits qu’ils génèrent est différente. Il ne s’agit pas de réduire la multiplicité des causes de crise qui en général expliquent une explosion sociale ou une action violente, mais de se concentrer sur une causalité assez nouvelle, puisque beaucoup des Atlas, « Bilans géopolitiques annuels » et autres « État du monde » ont longtemps ignoré des formes de radicalisations religieuses lointaines, qu’elles soient américaines ou asiatiques, ou n’abordaient la question bouddhiste qu’à travers le seul et médiatique cas du Tibet qui ne représente que 3 % des croyants, alors que la crise des Rohingyas allait connaître un nouveau paroxysme. Plutôt que le retour du religieux, c’est la radicalisation qui suscite notre intérêt en termes géopolitiques, car ces mouvements sont devenus des moteurs à explosion des relations internationales et de la mondialisation dont ils incarnent la contestation la plus active.

La montée des violences religieuses dans le monde est incontestable. Dans la liste des organisations terroristes du département d’État américain, on ne relevait en 1980 aucun mouvement de nature religieuse ; en 1998, la moitié des 30 plus dangereux groupes l’était ; en 2004, ce sont les deux tiers ; en 2008, il y en a encore 26 sur 45. En 2017, il ne reste que 66 groupes dans la liste dont 50 sont islamistes. Et cette liste exclut bien évidemment les groupes religieux proprement américains qui ont plusieurs fois mené des actions violentes contre des cliniques pratiquant l’avortement, des agressions racistes et antisémites, des attentats comme celui d’Oklahoma City le 19 avril 1995⁴ou celui des Jeux olympiques d’Atlanta en 1996. Après l’assassinat du Dr David Gunn en mars 1993, 32 pasteurs, prêtres et dirigeants d’Opération Rescue affirmèrent dans une pétition publiée dans le Detroit Free Press de janvier 1995 que le meurtre de médecins avorteurs était justifié. Le rôle des leaders évangéliques interpelle quand ils légitiment toute action répressive de Tsahal ou justifient la politique militariste de Washington.

Nombre de caractéristiques différencient ces radicalismes (monothéisme vs polythéisme, religion ou philosophie religieuse, poids de la hiérarchie religieuse, structuration politique ou pas, rapport à un territoire ou ambition planétaire…). L’étude des radicalismes religieux dans les espaces monothéistes nous a amené à quelques conclusions rapides mais peu probantes sur l’intolérance consubstantielle au principe de l’article 1 du Dieu unique⁵. L’analyse du philosophe iranien Daryush Shayegan sur l’hindouisme qu’il oppose au radicalisme musulman, vantant une tolérance « qui est dans l’esprit même de l’hindouisme » une grande tradition « porteuse d’aucune orthodoxie⁶ », ni pape, ni Mecque, ni Bible, ni Coran, est un peu irénique. Le même raisonnement a été tenu sur le bouddhisme. Mais les radicalismes hindouiste et bouddhiste nés dès le milieu du xixe siècle démontrent que le phénomène pouvait être identique dans des cultures polythéistes. Il nous faut donc reprendre le fil de l’histoire politico-religieuse et revoir nos logiciels d’explication. Certains sociologues qui se sont surtout intéressés au radicalisme musulman insistent sur la stigmatisation, l’humiliation aux formes sournoises de rejet et d’exclusion dont le radical est l’objet. Ce constat est incontestablement exact pour analyser les trajectoires de certains djihadistes vivant dans des pays occidentaux. Dès qu’on s’intéresse à d’autres formes de radicalisme religieux, notamment ceux qui sont en position de pouvoir comme les radicalismes juif, islamiste, hindouiste ou évangélique, la sociologie du recrutement apparaît totalement différente. Les propos tenus dans le Los Angeles Times (16 octobre 2003) par le général William G. « Jerry » Boykin, ancien des Delta Forces, chrétien évangélique nommé en 2003 sous-secrétaire d’État à la Défense pour le renseignement, pourraient sortir de la bouche de n’importe quel islamiste djihadiste : « L’ennemi est un type qui s’appelle Satan. […] Nous (sommes) l’armée de Dieu, dans la maison de Dieu…. (et à propos de la Somalie) je savais que mon Dieu était plus grand que le leur, je savais que mon Dieu est un vrai Dieu alors que le leur est une idole. » Il peut donc y avoir des radicaux millionnaires (comme les téléprédicateurs quelle que soit leur religion), des enfants de classes moyennes en voie d’intégration ou de paupérisation (Grande-Bretagne ou Inde) ou des déshérités. Le facteur socio-économique ne peut suffire à expliquer la généralisation planétaire du phénomène de violence radicale, pas plus que l’explication psychanalytique. Le phénomène est donc à prendre comme une totalité géopolitique et non comme une somme de processus différents.

La similitude des constructions idéologiques y conduit. Les idéologies radicales sont d’abord une reconstruction mythifiée du passé qui explique la force de conviction du « Reviens » et non du « Deviens », créant une confusion volontaire entre mémoire mythique et histoire longue. Le projet radical, né d’une lecture théologique revisitée d’événements traumatiques (invasion, occupation, massacres…), d’une relecture littérale des textes fondateurs et de la lamentation répétitive d’un idéal blessé, est dorénavant associé à celui de l’espérance eschatologique. Comme le remarque Marcel Gauchet, le fondamentalisme est typique d’une réaction contre le monde moderne, son individualisme, l’extraordinaire corruption des élites, la libération des mœurs, l’hyper-individualisme et la civilisation du « cool, fun, sex and enjoy », auquel il faudrait ajouter « money », bref la « civilisation du vide » ! L’identitaire est devenu une valeur cardinale. Mais c’est aussi une réaction aux événements internationaux comme Jean-François Colosimo le diagnostique : « À défaite militaire, regain de sacralité⁷. »

A émergé un phénomène géopolitique majeur de nature à bouleverser la géographie des nations, à banaliser des formes de violence pas seulement terroristes, à créer des formes d’identité supranationales violentes dépassant les « nationalismes religieux », et enfin à nier la compétence régulatrice des organisations internationales… À la différence de livres collectifs ou conférences qui juxtaposent des papiers spécialisés insistant sur les spécificités de chacun, cet essai privilégie le comparatisme, méthode peu acceptée dans l’air du temps. La recherche privilégie les monographies spécialisées qui aboutissent à des analyses micro-sociales concluant au fait qu’il ne faut pas généraliser. Pourtant, c’est la seule façon de montrer la concomitance des évolutions qui exclut l’idée d’un « radicalisme premier » qui serait responsable de tout. La parcellisation de la recherche et les blocages idéologiques occidentaux font que rarement la problématique de la radicalisation religieuse a été appliquée à l’identique pour étudier en parallèle les évangéliques américains et les radicaux juifs qui ne se différencient dans leur violence que par la forme. Dans les radicalismes de domination, comme c’est le cas en Israël, en Inde ou au Myanmar, les facteurs politiques internes ou géopolitiques peuvent prendre une place très importante dans la naissance du processus. Le débat sur la « régression féconde » (Burgat⁸) posée pour expliquer l’émergence de l’islam politique perd une partie de son sens, si on étudie en parallèle les radicalismes juif ou néo-évangélique qui ne sont pas des révoltes mais au contraire des fondements théologiques d’actions impérialistes, et/ou les radicaux bouddhistes ou hindouistes qui mènent pogroms et épurations ethniques. Il n’est pas certain que ces régressions soient « fécondes » et seulement limitées à l’islam.

Commençons par un flash-back historique (premier chapitre) destiné à montrer le parallélisme et la concomitance des évolutions religieuses confrontées à la révolution scientifique surtout darwinienne et à la colonisation qui ont présidé aux grands radicalismes actuels. Leurs étonnantes « renaissances » sont le résultat d’un double mouvement. Le premier est le constat d’échec des idéologies occidentales. La perte de confiance dans le « progrès », la laïcité radicale violente des régimes nazi et communiste ou la philosophie des droits de l’homme à travers un constant double standard appliqué par les colonisateurs et les impérialismes divers expliquent la perte générale d’influence de la modernité occidentale. Le progrès est devenu coupable surtout quand il apporte avec lui la corruption et la violence militaire. Ces nouveaux totalitarismes présentent les caractéristiques que Raymond Aron avait relevées dans leurs grands homologues laïques qu’il qualifiait de « religions politiques » : culte du leader-gourou ; dénonciation des dirigeants corrompus ; promesse d’un avenir meilleur et radieux avec ici l’assurance du paradis ; le Parti comme Église avec ses grand-messes de Nuremberg à la place Tian’anmen ; ses rituels de masse et ses cathédrales ; la préparation idéologique des enfants autour de credo simplistes et répétitifs ; le culte des martyrs ; la réécriture de l’Histoire autour de la cause, du peuple ou de la race et enfin la lutte contre des « ennemis intérieurs ou extérieurs » diabolisés… Ce fond d’écran de l’histoire occidentale depuis le nazisme jusqu’à la disparition du communisme clôt le cycle de notre domination intellectuelle. L’écrivain Kamel Daoud résume ainsi : « Le paradigme est l’échec du nationalisme, du socialisme, du communisme de toutes les utopies chez nous au Sud », échecs auxquels les diverses interventions militaires occidentales ont ajouté l’humiliation. Dans ces lendemains qui déchantent, le radicalisme religieux associant, dans un cocktail détonant, une foi, un peuple et une terre, offre une réponse en kit.

Les « théosophies radicales », étudiées ensuite (deuxième chapitre), sont enracinées dans le temps long et se sont toutes construites autour d’une mythologie historique, une « mytho-histoire » qui tient lieu de vérité. C’est une réécriture du passé à partir des textes religieux associés à un martyrologue, un « néo-lacrymalisme » rappelant massacres subis et oppressions passées. Les grandes religions contestées dans leur fondement idéologique se sont radicalisées en cherchant à reconstruire une identité collective exclusive, opposée au processus de mondialisation, à peser sur le politique parfois par une violence sanctifiée. Ces radicalisations ont atteint des pays démocratiques dominants et/ou des pays homogènes ou multiethniques sous régime démocratique ou autoritaire. Face au présent traumatique, la « promesse de l’Apocalypse » ou l’annonce du « grand remplacement », tsunami démographique qui ferait disparaître la religion, la perspective de la reconquête purgative de la « terre sacrée » et du retour aux temps passés idéalisés, offrent une réponse simple et un guide pratique de tous les moments. La religiosité est donc devenue un fait identitaire, associé à un complexe victimaire et une anxiété identitaire menacée par l’Autre qu’il faut combattre.

Le postulat simple de la nouvelle « théopolitique » est : « Avec Dieu, on ne discute pas ! » (troisième chapitre). L’accès au pouvoir se fait par le haut ou par le bas, mais toujours pour appliquer la règle divine aux Autres en les excluant de l’espace politique, en refusant la loi des hommes et l’universalisme, la science et ses progrès quand ils contredisent les textes sacrés. La géopolitique rêvée des radicaux est reconstruite sur des clichés culturels. L’oumma (la communauté solidaire des croyants) est proclamée comme fondement de l’identité et de la solidarité musulmanes, alors que, plus que n’importe quel autre ensemble religieux, elle est déchirée par des massacres intercultuels. Le peuple juif a été désigné par Dieu, mais personne ne sait d’où sont sortis les Falachas, juifs d’Éthiopie qui ont exigé le « droit au retour », tandis que pour eux c’était un aller simple et non pas un retour en Israël, où ils sont bien mal traités. La non-violence n’a jamais été une pratique traditionnelle, ni une caractéristique du bouddhisme tibétain. C’est une reconstruction de l’Histoire à partir de l’image bien pensée du dalaï-lama actuel, lauréat du prix Nobel de la paix. Aucun de ses prédécesseurs ne l’avait jamais mentionnée. Le concept de « non-violence » est « naturalisé » tibétain dans les années 1960, dupliqué du concept gandhien d’ahimsa, vertu d’abstinence de la violence à l’encontre de tout être vivant. Côté indien, le même principe appliqué par Gandhi à la stratégie de résistance anticoloniale a donné à l’Inde le définitif trophée du « pays de la non-violence », alors qu’il a une histoire mouvementée de guerres internationales, d’interventions étrangères et de violences religieuses et refuse l’action onusienne. Concernant les catholiques, enfin, il ne faut pas oublier que le plus vieux conflit du continent reste la crise irlandaise entre protestants et « papistes ».

Un nouvel internationalisme religieux est né. Dorénavant, les diplomaties religieuses (quatrième chapitre) sont devenues une variable importante des relations internationales. Ce peuvent être des diplomaties publiques (Arabie saoudite, Qatar…) ou privées (envois de missionnaires évangéliques…). Les diasporas, nouvelles cibles et nouveaux acteurs, vivant parfois mal leur double identité, contribuent à propager et amplifier le retour identitaire agressif.

Chaque radicalisme légitime sa propre violence contre l’Autre (cinquième chapitre), en la rendant sanctifiante pour son auteur. Les contraintes peuvent être légales, sous forme d’interdictions diverses imposées (alimentaires, comportementales, matrimoniales…) ou de contrôles (naissance), matérielles par la destruction de lieux de culte ou des lieux de mémoire. Elles sont aussi violentes par les pogroms sur les minorités, les attaques terroristes « défensives », les épurations ethniques (chiites irakiens ou pakistanais), les massacres collectifs (chrétiens d’Orient, Rohingyas…). Il faut bien évidemment inclure dans cette analyse le « militarisme messianique » d’État qui, à l’aide d’armées régulières, tue plus que le terrorisme. Chaque radicalisme a sa carte du monde et sa géopolitique rêvée qui combine souvenirs historiques, terre sacrée, prosélytisme, conversion forcée, conquêtes territoriales ou expulsion. Le paysage planétaire est donc aujourd’hui ponctué par des « guerres religieuses » et aussi par des « guerres des religions » (« croisade » de Bush contre djihad de Ben Laden ; interventions occidentales contre Daech et terrorismes en retour).

Ultime remarque : si je n’ai pas traité du radicalisme chiite né de la révolution islamique en Iran, c’est parce qu’il a été suffisamment étudié et dénoncé. En ce sens, il ne présente pas des caractéristiques comparables à ceux étudiés ici, ce qui ne le rend pas moins coupable, intolérant et millénariste que les autres radicalismes.

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1. Pas par Allah dans leur tête, mais par le Bon Dieu !

2. Mémoires sur les contrées occidentales, traduit du sanscrit en chinois en l’an 648 par Xuanzang.

3. Charles Enderlin, Au nom du Temple. Israël et l’irrésistible ascension du messianisme juif (1967-2013), Seuil, Paris, 2013.

4. 168 morts dont 19 enfants.

5. En fait il y a plusieurs dieux uniques.

6. Daryush Shayegan, La lumière vient de l’Occident : le réenchantement du monde et la pensée nomade, Éditions de l’Aube, La Tour-d’Aigues, 2015.

7. Jean-François Colosimo, Aveuglements : religion, guerre, civilisation, Les éditions du Cerf, Paris, 2018.

8. François Burgat, L’Islamisme en face, La Découverte, Paris, 1995, et mondialisme.org 31 août 2007.

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Qui est mort, Dieu ou Nietzsche ?

Pourtant Nietzsche nous l’avait garanti : « Dieu est mort ! Dieu reste mort ! Et c’est nous qui l’avons tué¹ ! » Une fois de plus, nous, Européens, avons regardé le monde à notre image. Dans le profond basculement du xixe au xxe siècle, effectivement Dieu paraissait mort et enterré, sans fleurs ni couronnes. Après Stuart Mill, Weber, Auguste Comte, Durkheim, Marx, Nietzsche, Feuerbach, Schopenhauer, Freud et d’autres, s’annonçait une nouvelle ère postreligieuse portée par l’avance indépassable du progrès et de la raison scientifique, de la laïcisation définitive des mœurs, des idées et de la politique sur le divin. Mais Nietzsche n’est pas seul coupable, Darwin avec l’origine des espèces remettait en question toutes les mythologies fondatrices. Les officiers des troupes coloniales voient les religions indigènes soit comme une preuve de retard civilisationnel, soit comme un facteur de résistances qui doivent régresser. Au xixe siècle, on se demande si une politique religieuse ne serait pas utile pour les grandes conquêtes coloniales. L’ordre missionnaire des Pères blancs est fondé en 1868 par le cardinal Lavigerie en pleine conquête de l’Algérie, puis du Gabon et de Madagascar. Le colonialisme britannique a plutôt instrumentalisé les réalités religieuses, pratiquant le Divide and Rule (diviser pour régner) en particulier dans les Indes². En 1909, le British Raj (gouvernance britannique) accorda un électorat séparé aux musulmans (25 % de la population environ) qui demandaient en plus la parité électorale avec les hindouistes. Lord Curzon, le gouverneur général, instaura également la partition du Bengale en 1905 en deux entités politiques sur des critères religieux (musulmans/hindous) abrogée en 1922 à la suite des manifestations du Congrès national indien. Mais les militants hindouistes estimaient que la politique de conversion menée par les missionnaires britanniques et le prosélytisme des musulmans leur volaient des ouailles. La France aussi fit du cousu main : en 1870, le décret Crémieux accorda la nationalité française aux juifs algériens qui étaient la plus basse des catégories sociales précoloniales.

Nous, Occidentaux, n’avons pas davantage prêté attention au bouillonnement religieux que notre impérialisme colonisateur suscitait en retour dans les grandes aires de la planète ; ni à la profonde déstabilisation que les découvertes scientifiques et en particulier le darwinisme provoquaient sur les mythologies originelles de toutes les religions. Nous n’avons même pas cherché à comprendre la profonde imprégnation religieuse de la société américaine qui était notre enfant puis devint notre modèle. Pourquoi d’ailleurs aurait-il fallu s’y intéresser ? Les guerres de Religion internationales étaient, pour nous, terminées depuis les traités de Westphalie en 1648, qui concluent la dernière des guerres de Religion en Europe (la guerre de Trente ans). La menace « mahométane » avait vécu ses dernières heures avec la défaite des Ottomans devant Vienne en 1683. La foi dans le progrès scientifique et la colonisation de la planète devait planifier l’avenir universel autour du christianisme, religion de « civilisation avancée ». Le fait religieux était devenu peu à peu un facteur négligeable des recherches académiques. Une enquête³ portant sur quatre grandes revues de relations internationales a montré que, sur les 1 600 articles publiés entre 1980 et 1999, seuls 6 retenaient la religion comme élément signifiant des relations internationales. À la fin de la guerre froide comme compétition entre deux idéologies séculières, on conclut avec un certain angélisme que la démocratie libérale de marché mettait un terme à l’histoire universelle comme l’annonçait Fukuyama⁴, traduit en une vingtaine de langues étrangères. En réponse, Le Choc des civilisations de Samuel Huntington⁵ affirmait que les conflits à venir opposeraient plusieurs blocs culturels essentiellement définis par leur identité religieuse, mais il voyait unilatéralement l’islam et le confucianisme comme menaçants, méthode idéologique classique de fabrication de l’ennemi : « Le problème central pour l’Occident n’est pas le fondamentalisme islamique. C’est l’islam, civilisation différente dont les représentants sont convaincus de la supériorité de leur culture et obsédés par l’infériorité de leur puissance⁶. »

En réalité, le bouillonnement religieux n’avait jamais cessé. Qui aurait relevé que Mohamed Abd al-Wahhab (1703-1792), le fondateur du wahhabisme saoudien et donc du salafisme qui a aujourd’hui envahi la planète, était un contemporain de Voltaire (1694-1778) ? Ou que le rabbin Rav haCohen Kook (1865-1935), inspirateur du « Bloc de la foi » opposé à toute rétrocession de terre aux Palestiniens, était le contemporain d’un autre juif, Sigmund Freud, qui voyait dans la religion une névrose de la petite enfance ? Cent cinquante millions de personnes pratiquent aujourd’hui une religion qui n’existait pas il y a un siècle et demi : mormons, 10 millions ; témoins de Jéhovah, 6 millions ; pentecôtistes depuis 1906, 30 millions ; bahaïs, 10 millions… Si on y ajoute les Églises protestantes chrétiennes, on tourne autour de 300 millions d’individus. La genèse des radicalismes religieux a pourtant suivi des momentums parallèles. En 1924, dans son livre Hindutva: Who is a Hindu⁷, Vinayak Damodar Savarkar formalise l’Hindutva, concept basique du fondamentalisme hindouiste qui veut exclure toutes les autres religions du sous-continent. Hassan al-Banna fonde les Frères musulmans en 1928. Aux États-Unis, le Réveil d’Azusa Street, en 1906, est une réaction contre l’arrivée massive de migrants catholiques et donne naissance au pentecôtisme qui compte aujourd’hui 280 millions de pratiquants. En 1918, le rabbin Abraham Isaac haCohen Kook, père fondateur du sionisme religieux, crée le mouvement Deguel Yeroushalaïm (l’étendard de Jérusalem), autour d’un postulat théologique : « L’appartenance du peuple d’Israël à sa terre découle d’une source divine. »

Le politologue Jean-François Bayart pose un constat applicable en l’espèce : les faits politiques n’existent pas en tant que tels, mais font l’objet d’une interprétation en fonction des « schèmes cognitifs, émotionnels, symboliques » propres à chacun. Le fait religieux est d’autant plus complexe qu’il intervient au croisement de plusieurs domaines, mythologique (psychologie de masse identitaire, mythe fondateur), sociologique (statut social), idéologique (laïcité, liberté de conscience), historique (temps long et victimisation), culturel (identité nationale ou supranationale) et enfin et surtout conflictuel (terrorisme, invasion, violence épurative et sanctifiante). Chaque culture a une relation complexe avec ce qui lui sert à défendre son identité ou à légitimer une violence. Exclure totalement la dimension religieuse en parlant d’« instrumentalisation par le politique » est insuffisant. Ce sont plutôt les mouvances fondamentalistes qui dorénavant influencent la politique, la contestent, voire la combattent, avec comme seul projet politique prédéfini l’application stricte de leurs textes fondateurs. Peu des mouvements radicaux se sont structurés en tant que partis politiques sauf peut-être le BJP indien et les Frères musulmans lors des révolutions arabes. Le 9 novembre 1989, le jour même où les Occidentaux fêtent la chute du mur de Berlin et la victoire « définitive » de la démocratie, en Inde – la plus grande démocratie du monde –, 300 000 personnes réunies par les radicaux hindouistes posent la première pierre du futur temple de Shiva devant la mosquée d’Ayodhya qu’ils veulent détruire, rouvrant ainsi les portes d’une guerre religieuse dont 170 millions de musulmans deviennent la cible. La même année, à la suite de l’arrestation de sept de ses étudiants qui ont assassiné une jeune Palestinienne, le rabbin américano-israélien Yitzhak Ginsburg affirme que « le sang juif et le sang des goys [non-juifs] ne sont pas les mêmes » et conclut que « tuer n’est pas un crime si les victimes ne sont pas juives⁸ ». En Algérie, Ali Belhadj, numéro 2 du Front islamique du salut, répète à l’envi dans les meetings préparatoires aux élections : « Si le peuple vote contre la loi de Dieu, cela n’est rien d’autre qu’un blasphème. […] Il faut tuer ces mécréants pour la bonne raison qu’ils veulent substituer leur autorité à celle de Dieu⁹ », après avoir expliqué que les sécheresses qui venaient de frapper l’Algérie étaient le résultat de la mixité, de la permissivité sexuelle et de la télévision. Bilan des sept années du conflit : 200 000 morts et disparus, 30 000 soldats tués et des dizaines de milliers de blessés. La guerre aurait coûté plus de 20 milliards de dollars à l’État algérien.

Marquons la différence entre « Église », « fondamentalisme » et « radicalisme ». Au début du xxe siècle, Max Weber et Ernst Troeltsch définissent l’« Église » comme les institutions du salut qui participent à la culture de leur société et dialoguent avec l’État, passent des compromis avec le monde, prônent des exigences religieuses et morales minimales. D’un autre côté, ce qu’on appelle à l’époque la « secte » désigne des rassemblements volontaires d’individus ayant fait explicitement le choix d’adhésion, critiques, voire dénonciateurs à l’égard des États et de la culture dominante, plutôt en rupture avec le monde, recrutant sur la culpabilité, exigeant de leurs membres un engagement religieux et moral élevé, visible et vérifiable, prétendant à la perfection absolue pouvant conduire à la mort de soi-même ou des Autres. Françoise Champion et Martine Cohen retiennent deux caractéristiques des sectes : une « certitude affichée ou voulant absolument s’imposer à tous comme seule vérité, et surtout un fonctionnement collectif qui entrave lourdement la liberté personnelle des membres du groupe¹⁰ ». Il faudrait y ajouter le prosélytisme d’autant plus actif que la secte vit comme une communauté assiégée qui prétend libérer le monde. En France, pays de tradition catholique, la Miviludes¹¹recensait en 2012 500 groupes sectaires, 500 000 adeptes et 60 000 à 80 000 enfants élevés dans un contexte sectaire. Le fondamentalisme et le radicalisme religieux ont adopté nombre de leurs techniques. Le terme de « fondamentalisme », si souvent employé pour l’islam, est apparu la première fois aux États-Unis lors des réunions de la Niagara Bible Conference (1878-1897) et il prit son essor en milieu protestant américain en réaction contre l’invasion des immigrants catholiques romains (mangeurs d’ail : garlic eaters) venus des pays latins d’Europe. On trouve dans l’engagement fondamentaliste un certain nombre de comportements et modalités d’adhésion détectés à propos de la floraison sectaire, identifiée par le quadrilatère de David Bebbington¹² conçu à partir du cas des évangéliques américains (et britanniques) : critère premier, l’appartenance religieuse est démonstrative et exclusive d’autres croyances et même d’autres formes de pratique. Croire, c’est montrer qu’on croit ! Second critère, la « renaissance » : on naît dans une religion mais on « entre » volontairement dans le fondamentalisme. Le phénomène des reborn est identique chez les évangéliques d’outre-Atlantique et chez les radicaux musulmans. La dénonciation de l’« Axe du mal » version George W. Bush (reborn Christian) fait miroir à la vision fantasmatique de l’oumma selon Ben Laden (reborn Muslim). Chez les juifs hassidiques ultra-orthodoxes, on parle des techouva (retours). La relation devient alors directe avec Dieu, parfois en inventant des « langues » qui excluent les « interceptions » que le Diable pourrait faire, les pentecôtistes appellent cela « parler en langues ». Le lien direct avec Dieu exclut toute forme de hiérarchie religieuse stratifiée et les mouvements radicaux sont des cellules indépendantes acéphales mais sous l’autorité d’un gourou à la différence des cultes « à église », ce qui rend leur analyse complexe et difficile. Souvent minoritaires – aux États-Unis comme en Israël, ils ne compteraient que pour 10 % de la population –, ils exercent une influence disproportionnée par leur insistance sur la religion « juste ». Troisième dimension : le caractère sacré, voire incréé, c’est-à-dire écrit directement par Dieu, des textes fondateurs interdit toute réflexion critique et toute relecture modernisatrice de la parole divine, exclusive et sans erreur, donc indiscutable. Cette prééminence aveugle des « textes » sacrés est étonnante, car ni Moïse, ni Jésus, ni Mahomet, ni Siddhartha Gautama (Bouddha) n’ont écrit la moindre ligne de leur vivant. La Torah a été formalisée non pas au xiiie siècle av. J.-C. à l’époque de Moïse, mais entre le viie et le début du ive siècle av. J.-C. Les quatre Évangiles du christianisme datent de la fin du ier siècle, de même les 13 Épîtres de saint Paul (qui n’a pas connu le Christ). Les orthodoxes y ajoutent la tradition des Pères de l’Église et les catholiques le dogme de l’infaillibilité pontificale. Bouddha, qui aurait vécu deux mille cinq cents ans av. J.-C., n’a pas plus écrit le canon bouddhique transcrit quelques centaines d’années après sa mort (ier siècle av. J.-C.). Le Tripitaka fait 15 000 pages (sept fois la Bible), le texte du Grand Véhicule 100 000 pages, soit deux fois moins que celui du bouddhisme tibétain. La première recension du Coran fut faite par Abou Bakr après la bataille d’Al-Yamamah en 632, dans le cadre des guerres contre l’apostasie de Musaylima, prophète autoproclamé (déjà !). Cinq ou six autres versions suivirent puis le texte fut fixé dans sa forme définitive (sans voyelles ni ponctuation) au viiie siècle sous le troisième calife Othman, soit cent quarante ans environ après la mort du Prophète. Les musulmans y ajoutent les hadith (dits du Prophète), formalisés au viiie siècle. Au ixe siècle, sept versions différentes, la plupart iraniennes, surgiront. Bref, pour des textes considérés par les fondamentalistes et radicaux en tout genre comme nés directement de la parole divine, les dieux ont bégayé et les scribes ont corrigé, beaucoup et tardivement, non sans quelques intentions politiques. Cela n’ébranle en rien la foi des fondamentalistes dans le lien direct avec leur Dieu. Laissons de côté le problème de la traduction du texte originel en langue vernaculaire : chaque confession chrétienne a sa propre version (30 disponibles en français) avec des ajouts comme les livres de Judith, de Tobie, les deux livres des Maccabées, la Sagesse, l’Ecclésiastique et Baruch. Les livres d’Esther ou de Daniel ne font pas partie de la Bible hébraïque. Les règles de vie quotidienne régies par la lecture la plus littérale des textes saints font de la « pureté » une obsession, ce qui se traduit par quantité d’interdictions comportementales, sociales, vestimentaires, sexuelles et alimentaires. La soumission de la femme, toujours en position inférieure, est un leitmotiv collectif : interdiction du mariage mixte, répudiation, viol toléré des femmes des Autres… L’éducation des enfants doit les préserver du Mal environnant qui impose la rupture avec l’ancien monde, y compris la famille. Le prosélytisme urbi et orbi est le quatrième critère. Les évangéliques veulent porter la bonne nouvelle (évangile) comme les salafistes leur version de l’islam. L’entrée en politique prend des formes variées. Les Frères musulmans, organisés comme les néo-évangéliques, influencent ; les radicaux hindouistes structurent le BJP et les juifs radicaux cherchent à guider de plus en plus le processus politique. Les Frères musulmans emportent toutes les élections suivant les Printemps arabes et Trump est élu en 2016 grâce au vote de 81 % des évangéliques blancs.