CNRS Éditions

Descartes et la précarité du monde

Thibaut Gress

DOI : 10.4000/books.editionscnrs.49325

Éditeur : CNRS Éditions

Lieu d’édition : Paris

Année d’édition : 2012

Date de mise en ligne : 13 juillet 2022

Collection : CNRS Philosophie

EAN électronique : 9782271142108

https://books.openedition.org

Édition imprimée

EAN (Édition imprimée) : 9782271073563

Nombre de pages : 392

Référence électronique

GRESS, Thibaut. Descartes et la précarité du monde. Nouvelle édition [en ligne]. Paris : CNRS Éditions, 2012 (généré le 18 juillet 2022). Disponible sur Internet : <http://books.openedition.org/editionscnrs/49325>. ISBN : 9782271142108. DOI : https://doi.org/10.4000/books.editionscnrs.49325.

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© CNRS Éditions, 2012

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Résumés

La révocation en doute du monde sensible et intellectuel n’est-elle qu’une méthode ? Ce serait réduire les Méditations métaphysiques à un pur exercice. Ne s’agit-il pas plutôt d’une expérience fondamentale, offrant l’intuition de l’inconsistance de tout ce qui l’entoure ? Cette précarité n’est que relative car Dieu et l’être s’imposent au sujet comme une réalité incontestable, impossible à refuser. Au-delà de cette distinction de l’être et du mondain, cet ouvrage qui revisite toute l’œuvre de Descartes découvre la toute-puissance de Dieu comme clé d’une nouvelle ontologie, empruntant des éléments au néoplatonisme renaissant.
Au lieu de rechercher la nature du discours cartésien (est-il métaphysique ou non ?), Thibaut Gress croise histoire et spéculation, réintroduisant Descartes dans son temps, discutant en permanence avec de nombreux et célèbres commentaires, de Gouhier à Brunschvicg. Une relecture nourrie et subtile, éloignée de toute approche réductrice, en particulier heideggérienne. Un Descartes renaissant et humaniste.

Thibaut Gress

Docteur en philosophie, créateur et rédacteur en chef du site actu-philosophia, Thibaut Gress a publié Apprendre à philosopher avec Descartes (2009).

Sommaire

Dédicace

Avertissement

Introduction. Le souci de l’homme

Y a-t-il une pensée humaniste ?

Le doublon humaniste

Descartes est-il extérieur à la Renaissance ? Retour sur un topos herméneutique

L’humanisme est-il un rationalisme ?

Humanisme et Humanités

Humanisme et érudition

L’universelle dignité humaine ou l’humanisme cartésien

Première partie. Un monde universellement précaire

Chapitre premier. La précarité du monde sensible

I. Le doute du Discours

II. Le doute des Méditations

III. Des Méditations aux Principes

La précarité ontologique du monde sensible

Chapitre II. La précarité du monde intelligible

I. Peut-on douter des natures simples ?

II. Douter par autrui : la radicalisation du doute

Confirmation de la précarité ontologique du monde

Deuxième partie. L’ens ut demonstratum

Avant-propos à la deuxième partie

Chapitre III. L’ego démontrable

I. Le « je pense, donc je suis » du Discours  : Critère formel de la vérité et conséquence ontologique

II. La logique disqualifiée et la primauté de l’ontologie : la rupture de la Seconde Méditation

III. Continuités et ruptures dans les Principes de la Philosophie

Assurance de la portée ontologique de l’ego et portée humaniste de cette découverte

Chapitre IV. Les preuves de l’existence de Dieu : la contrainte du réel

I. La première preuve de l’existence de Dieu : l’idée incontournable

II. La deuxième preuve de l’existence de Dieu ou la contrainte du retour à l’idée de la perfection

III. L’argument « ontologique » : de l’être à l’essence

Unité des preuves, unité de l’homme

Entracte : discussion avec Heidegger

Introduction : la secondarité du cogito

I. La prétendue indétermination du sum chez Descartes

II. De quoi l’interprétation du cogito me cogitare est-elle le symptôme ?

III. L’onto-théo-logie en question

IV. Critiques heideggériennes de Heidegger

Troisième partie. L’ens ut potentia

Avant-propos à la troisième partie

Chapitre V. La causa sui au regard de l’onto-théo-logie

I. Descartes et Caterus : les non-dits de la causa sui

II. L’explicitation des non-dits : les Réponses à Arnauld

III. Le sens néoplatonicien de l ’inexhausta potentia

Chapitre VI. La création continuée ou l’ontologie de la puissance

I. Temporalité et substantialité : les difficultés logiques de la création continuée

II. L’ontologie de la puissance

III. Les sources médiévales de la création continuée

Chapitre VII. Vérités éternelles et puissance divine infinie

I. Sens et portée de la création des vérités éternelles

II. Les antécédents néoplatoniciens de la création des vérités éternelles

Quatrième partie. Unir et distinguer

Avant-propos à la quatrième partie

Chapitre VIII. Distinction réelle et union effective : les subtilités du corps et de l’esprit

I. La distinction réelle comme possibilité

II. L’effectivité de l’union

Le dualisme introuvable

Conclusion. Les deux ontologies cartésiennes

Descartes et la Renaissance : la trace inaugurale de l’Enthousiasme

L’humanisme cartésien

La double ontologie cartésienne

Bibliographie

Index

Dédicace

À Ruedi Imbach, maître de liberté
Alain Cugno, maître de sagesse,
Et Raoul Moati, maître d’intelligence

Avertissement

Les textes cartésiens utilisés dans cet ouvrage font l’objet d’une double, voire d’une triple référence : ils sont d’abord cités selon les trois volumes de l’édition de Ferdinand Alquié, édition notée FA I, FA II et FA III selon le volume concerné. Le troisième volume étant depuis longtemps épuisé, les éditions Garnier ont réédité en 2010, sous l’autorité scientifique de Denis Moreau, l’intégralité des trois volumes, de sorte que l’accès à ces textes s’en trouve désormais largement facilité.

La deuxième édition à laquelle nous renvoyons systématiquement est l’édition de référence, soit celle d’Adam et Tannery de 1896, augmentée en 1913 et rééditée chez Vrin en 2000 en format poche.

En outre, lorsque cela nous a été possible, nous nous sommes prioritairement référés à la toute nouvelle et fort excellente édition des Œuvres complètes, dont le premier volume (Tome III) a paru en 2009 chez Gallimard. Cette édition (notée OC III), dirigée par Jean-Marie Beyssade et Denis Kambouchner, est appelée à devenir, lorsqu’elle aura intégralement paru, la nouvelle édition de référence des œuvres cartésiennes.

Introduction. Le souci de l’homme

La première lettre de Descartes qui nous soit parvenue est adressée à Beeckman et date du 24 janvier 1619 ; rédigée autour des questions qui préoccupent alors Descartes, la musique, elle présente le mérite singulier d’introduire explicitement une des problématiques majeures qui, selon nous, constituera l’essentiel des recherches cartésiennes, à savoir le souci de l’homme. Au-delà donc des préoccupations immédiatement musicales relatives aux années 1618-1620, Descartes accorde une attention toute particulière à la santé de son ami, et lui adresse fort naturellement la question suivante : « Mais il y a autre chose que j’attendais aussi, et qui importe davantage [sous-entendu : que la musique] : qu’avez-vous fait, que faites-vous, comment vous portez-vous1 ? » On ne saurait être que surpris par la rapidité de l’inflexion thématique de la correspondance, car seules quatre lignes se trouvent consacrées à la musique, tandis que la cinquième dévie aussitôt vers des préoccupations plus personnelles, à visée bien moindre que celles impliquées par une partition musicale ou une réflexion sur les sons.

Or, comme s’il avait immédiatement saisi l’étrangeté de l’intrusion aussi rapide de considérations personnelles au sein d’une correspondance qui semblait de prime abord organisée autour de la musique, Descartes semble justifier ses questions par une claire exposition de ses préoccupations réelles : « Car, écrit ce dernier, je ne me soucie pas seulement de la science, mais de vous-même, croyez-le bien ; et non seulement de votre esprit, bien qu’il soit l’essentiel, mais de l’homme tout entier2. » Quelle étrange déclaration que ce cri lancé en début de lettre à Beeckman, par lequel la science se trouve sinon relativisée en tant que préoccupation, à tout le moins rééquilibrée par le souci de l’homme, rééquilibrage qui ne peut avoir de sens que si l’homme en question ne se trouve pas abordé sous l’angle précisément scientifique. En d’autres termes, si le souci de l’homme constitue bel et bien une préoccupation tout aussi importante que celle de la science pour Descartes, cela ne peut avoir de sens que si ledit souci se trouve soustrait à la démarche scientifique et s’insère de fait dans une perspective plus morale au sein de laquelle la connaissance comme telle ne saurait être menée en dehors d’une attention réelle accordée à l’intégrité humaine, tant corporelle que spirituelle.

Outre ce souci dont l’homme est l’objet, il convient de remarquer que Descartes précise qu’il ne s’agit pas « seulement » (solum) de l’esprit, mais bien de « l’homme tout entier » (hominem totum). Loin donc de ne retenir de la définition de l’homme que l’esprit ici conçu comme intelligence naturelle (ingenium), Descartes ouvre l’humanité au corps, et fait de celui-ci une composante irréductible de l’humain, en dépit de son caractère moins « essentiel » (maxima) que ne l’est l’esprit. Mais encore faut-il bien comprendre que l’esprit ne prime ici le corps que dans l’ordre des préoccupations de Descartes, et nullement dans l’ordre de l’être : pour le dire autrement, la primauté de l’esprit sur le corps n’est jamais que la position de priorités par et pour un esprit, et ne désigne en rien une priorité ni une suprématie ontologiques sur lesquelles Descartes ne statue nullement.

Toutefois, il demeure une imprécision : le texte latin, contrairement à la traduction française, fait un usage tout à fait parcimonieux des adjectifs possessifs : si Descartes affirme bien ne pas se soucier uniquement de la science mais aussi de son ami qu’il désigne par un « te ipsum », déterminant de la sorte l’objet précis sur lequel se porte son souci, il ne réitère pas l’emploi de l’adjectif lorsqu’il précise ce que signifie à ses yeux se préoccuper d’un ami : « nec ingenium solum, etiamsi pars sit maxima, sed hominem totum. » Nulle occurrence d’un tuum pour préciser l’identité de l’esprit dont il est question ne vient étayer le propos alors même que la traduction française croit bon d’expliciter le souci cartésien en associant l’esprit à celui de Beeckman à travers l’introduction d’un « votre » devant « esprit ». Or rien ne permet en toute logique d’effectuer pareille attribution ; il nous semble plutôt que l’explicitation de Descartes du souci accordé à Beeckman s’effectue sur le mode de l’universel : se soucier d’un ami, quel qu’il soit, c’est se soucier de ce qu’il y a de plus humain en lui, et c’est la raison pour laquelle il ne saurait en rester au seul souci de l’esprit.

À bien y regarder, la construction de la phrase s’avère déroutante : Descartes dit ne pas se soucier uniquement de l’esprit, bien qu’il soit essentiel, mais bien plutôt de l’homme tout entier. Il aurait fort bien pu écrire qu’il ne se souciait pas uniquement de l’esprit, mais aussi du corps ; or, bien que le souci du corps soit implicitement contenu dans celui de l’humain tout entier, ce n’est pas le corps qui vient contrebalancer l’esprit, c’est bien l’humain : le complément de l’esprit n’est donc pas un complémentaire, il est l’ensemble tout entier. Descartes enrichit ainsi l’esprit non par ce qui le complète mais par ce qui l’englobe. Ce faisant, il évite tout à la fois de poser l’esprit et le corps comme deux soucis relevant d’ordres différents et disjoints, ce qui montre combien l’intuition d’une union intime semble précoce chez Descartes, mais il signale de surcroît que si la science constitue bien un des enjeux de sa pensée, l’homme – et non simplement Beeckman – constitue l’enjeu de ses préoccupations. Autrement dit, Descartes ne contrebalance l’universalité de la science que par l’universalité de l’homme, et le souci accordé à Beeckman n’est jamais que l’occasion d’un souci beaucoup plus universel, celui de l’homme.

Il ne s’agit pas ici de nier l’affection véritable qui lie les deux hommes, et par laquelle deux singularités s’éprouvent dans l’ordre de l’amitié ; en revanche, il ne nous semble pas interdit de voir dans cette étrange justification qu’apporte Descartes au questionnement qu’il adresse à Beeckman la volonté de témoigner son attachement à l’humain en général, et à Beeckman en particulier, en tant que ce dernier relève précisément de l’humain. Et ce que Descartes attend donc de Beeckman, c’est moins une réflexion exclusivement intellectuelle portant sur la musique qu’un témoignage d’humanité au sens large, c’est-à-dire un témoignage certes de son esprit, mais aussi de son corps, de ce qu’il fait, de sa santé, de ses souvenirs. La justification que Descartes apporte à son propre propos résonne ainsi comme une demande adressée à Beeckman de se rappeler qu’il n’est pas un pur esprit destiné à la science, mais qu’il est infiniment plus que cela, qu’il est homme, et qu’à cet égard il peut éprouver des sentiments d’amitié partagés par son interlocuteurs, qui rendent à ce dernier sa vie – et pas uniquement sa pensée – tout aussi intéressante que ses considérations scientifiques et musicales.

Pour le dire d’un mot, l’idée que développe donc Descartes à travers la justification de son propos épistolaire nous semble être la suivante : rien de ce qui est humain ne saurait être inintéressant. L’invitation qui est faite à son interlocuteur de n’en pas rester à de simples considérations intellectuelles, quelle qu’en soit la portée, résonne comme une ouverture à la totalité de l’humain, et une telle invitation nous paraît très précisément désigner un programme humaniste.

Y a-t-il une pensée humaniste ?

Au moment précis où nous pensons caractériser la nature du programme cartésien, nous l’obscurcissons : le terme même d’humanisme ou l’adjectif humaniste ressemblent en effet à ces mots que chacun emploie comme si la signification en était évidente sans que personne ne sache à quoi renvoient exactement de tels mots. Partant, dire du programme cartésien qu’il est humaniste, c’est prendre le risque de faire usage d’un mot sans le définir, en simulant l’évidence de son sens pour mieux se dispenser d’avoir à le définir. Posons donc humblement et simplement la question : qu’entend-on lorsque l’on qualifie un programme ou une pensée d’humaniste ?

La première chose qui frappe lorsque l’on cherche à définir ce mot à l’aide des études classiques qui furent consacrées à la question humaniste est l’absence de définition proposée : l’humanisme se voit ainsi davantage caractérisé que défini. Dans sa monumentale synthèse sur l’humanisme florentin3, André Chastel, par exemple, ne parvient pas à donner de définition claire et distincte de l’humanisme en tant que tel ; l’auteur commence en effet par rappeler qu’il serait excessif de réduire l’humanisme au retour du platonisme4, ce en quoi il ne fait que proposer une approche négative de l’humanisme, avant d’en donner un certain nombre de caractéristiques sans toutefois jamais parvenir à offrir une définition claire du mouvement dont il cherche à cerner les manifestations. L’humanisme florentin déborde ainsi la tradition morale de l’École de Salutati, il déborde également la pratique scolastique, ainsi que la perspective historique5, si bien qu’il se trouve à nouveau défini non par lui-même mais bien par rapport à ce qu’il n’est pas : rien n’est plus intrigant que cette incapacité à conférer un contenu positif à l’humanisme, ainsi que cette tentation permanente consistant à toujours caractériser l’humanisme de manière différentielle : l’humanisme se trouve ainsi pensé non pas en fonction de ce qu’il apporte mais bien plutôt en fonction de ce avec quoi il rompt ou de ce avec quoi il renoue.

Il nous faut donc chercher, parmi la masse impressionnante de travaux consacrés à la question de l’humanisme, l’auteur qui nous permettrait de ne pas en rester à des caractérisations par trop négatives du mouvement étudié, et qui proposerait sinon une définition satisfaisante, à tout le moins une approche élaborée et positive de ce que peut être l’humanisme ; à cet égard, Michael Baxandall nous semble répondre à cette exigence, notamment lorsqu’il tenta de dresser un bilan historique et philologique de l’humanisme au sein de son bel ouvrage sur les humanistes à la découverte de la composition en peinture. Rappelant que les premiers « humanistes » italiens ne connaissaient pas ce terme, et ne se considéraient donc pas comme des « humanistes », l’auteur signale que le mot humanista apparaît dans la langue universitaire de la fin du xve siècle, soit plus d’un demi-siècle après que les premiers « humanistes » virent le jour, afin de désigner les professionnels de l’enseignement des studia humanitatis, soient les connaissances inhérentes aux littératures anciennes. L’humanisme semble donc d’abord désigner un usage – celui d’une langue, le latin ou le grec – et non une pensée précise, si bien que Baxandall en proposa la définition suivante : « Nous emploierons le terme “humaniste” pour désigner, du xive au xvie siècle, les milieux qui lisaient et écrivaient en latin classique (et parfois en grec) des textes traitant de la littérature, d’histoire et de morale ; et “humanisme” se référera simplement à l’activité de ces milieux6. » L’humanisme désigne, dans une telle perspective, la maîtrise d’une certaine technique – lire en latin ou en grec – en vue de comprendre des textes non traduits en langue vernaculaire. La dimension technique de cet humanisme se trouve en outre soulignée par Baxandall, lequel précise que « l’art des humanistes, c’étaient la grammaire et la rhétorique latines7 ». L’humanisme constitue donc moins un corpus idéologique ou une philosophie générale que l’exigence de maîtriser un certain nombre de techniques rhétoriques et grammaticales en vue de retrouver la vérité de textes tirant leur dignité de leur antiquité, et non de leur idéologie.

Un humaniste s’intéresse donc moins, si l’on comprend bien l’auteur, à ce qui est dit qu’à la manière dont cela est dit ; le rythme de la phrase, le phrasé, la structure rhétorique, voilà les éléments qui vont passionner les humanistes et dont la maîtrise constituera l’enjeu réel du moment. Et Baxandall de préciser que l’« on n’aura pas une approche véritablement historique du discours élaboré par les humanistes si on ne reconnaît pas l’importance suprême que la phrase périodique avait pour eux à tant d’égards. Elle a été la forme artistique fondamentale pour les premiers humanistes [...]8. » Cette précision apporte à la fois une confirmation et un nouvel élément décisif quant à la caractérisation de l’humanisme que nous essayons de construire. D’une part, donc, il s’agit de confirmer que l’humanisme consiste en une certaine maîtrise de la langue, et non en une pensée particulière : dans l’exemple retenu par Baxandall, c’est la périodicité de la phrase qui désigne l’élément central de la technique rhétorique. Mais d’autre part, l’auteur souligne la portée de cette maîtrise à l’aune de sa finalité ; la maîtrise de la rhétorique et de la grammaire ont une finalité esthétique : la beauté s’incarne dans la rigueur rhétorique, et la subtilité grammaticale, voilà la leçon humaniste aux yeux de Baxandall. C’est la raison pour laquelle la périodicité de la phrase « devint même [...], à une époque cruciale, le modèle humaniste de la composition artistique en général.9 » La beauté artistique, dans une perspective humaniste, n’a de sens que si elle repose sur la maîtrise d’un certain nombre de techniques, d’ordre rhétorique ou grammatical, et l’exigence d’harmonie en peinture ne sera rien d’autre que la transposition de cela même qui, dans la langue, paraissait atteindre la perfection de l’équilibre rhétorique.

Nous venons d’évoquer – allusivement il est vrai – la possibilité de transposer dans la peinture des préceptes rhétoriques ; cela se comprend fort bien à travers l’usage humaniste du précepte d’Horace, le fameux ut pictura poesis, enjoignant ainsi les peintres à user de leur art pour retrouver les canons de la poéticité si bien codifiés par ces érudits retrouvant dans les textes antiques le moment séminal de la vérité esthétique, et intronisant du même geste la primauté de l’écrit – en tant que langue – sur le visuel – réduit à un statut iconique. Daniel Arasse résumait ces rapports d’une phrase lapidaire mais fort éclairante : « Dans l’atmosphère culturelle du Quattrocento, l’écrit prime toujours le visuel10. »

Dans ces conditions, si l’humanisme désigne bien l’exigence de maîtriser une technique d’ordre rhétorique ou grammatical, en vue d’identifier – ou de reproduire – une certaine beauté textuelle, en quel sens peut-on parler d’une pensée humaniste ? Ne s’agit-il pas là d’une simple technique, certes dévolue à une finalité esthétique, mais ne reposant pas sur une doctrine philosophique constituée, et se contentant d’un ensemble de préoccupations délimitant un champ sacré qu’il conviendrait de garder toujours présent à l’esprit ? À sa manière, James Hankins répond à ces interrogations par l’affirmative : il définit l’humanisme non comme une pensée constituée mais comme un ensemble de préoccupations organisées autour de la langue : « Le centre d’intérêt des humanistes, écrit ce dernier, résidait, aussi bien pour les professionnels que pour les amateurs, dans les arts du langage, que ce soient la grammaire et la rhétorique, les genres littéraires historique et biographique, la poésie lyrique et épique, la comédie et la tragédie, les lettres, les romans et les traités moraux que les études antiques en tout genre. [...] En d’autres mots, les humanistes italiens de la Renaissance créèrent une nouvelle forme de culture, inspirée de la littérature gréco-romaine, à laquelle ils se référaient à l’aide d’expressions comme Studia humanitatis, (les humanités), studia humaniora (quelque chose comme les sciences humaines), studia honestarum artium (l’étude de la dignité des arts), bonae litterae (les belles lettres), bonae artes (les beaux-arts), [...]11. » On ne saurait mieux dire que l’humanisme renvoie d’abord à des préoccupations, à des « centres d’intérêt », certes jugés décisifs pour le maintien d’une civilisation, mais sans que ceux-ci ne soient réductibles à une pensée délimitée. Il s’agit donc bien de ce que nous appelions un « champ sacré12 », hors duquel nulle civilisation réelle ne saurait pousser, et que les humanistes cherchent à préserver ou, après de sombres temps, à restaurer.

Résumons notre propos : il semble tout d’abord que l’humanisme désigne moins une pensée qu’une technique visant à maîtriser des outils rhétoriques et grammaticaux en vue d’identifier et de reproduire une esthétique littéraire dont il est admis que les Anciens ont indiqué le sommet. Cette esthétique ne saurait toutefois être limitée au seul domaine littéraire et peut se transposer dans d’autres formes artistiques comme en témoigne la composition picturale, dont le mot d’ordre demeure le fameux vers d’Horace : Ut pictura poesis. Mais il convient de compléter ce rappel en y adjoignant la notion de « préoccupation » qui nous semble majeure afin de bien cerner ce qui est en jeu au sein de l’humanisme : l’humaniste est celui pour qui l’Antiquité incarne un modèle esthétique qu’il convient de préserver ou de restaurer, c’est-à-dire un modèle préoccupant au double sens du terme ; préoccupant d’abord en ceci qu’il doit retenir notre attention, mais aussi préoccupant par sa précarité qui, à chaque instant, risque de le précipiter dans l’oubli et l’abandon, lesquels oubli et abandon signeraient la ruine de la civilisation comme telle. Le problème qui se pose est alors celui du rapport entre philosophie et humanisme : jusqu’à présent, nous n’avons rencontré nulle trace de philosophie dans ce geste humaniste, précisément en raison de la nature de ce dernier que nous avons définie comme technique...