Erik Olin Wright

Utopies réelles

Traduit de l’anglais (États-Unis)
par Vincent Farnea
et João Alexandre Peschanski

Illustration
2020

Présentation

Pourquoi et comment sortir du capitalisme ? Quelles sont les alternatives d’ores et déjà présentes ? Peut-on, doit-on réinventer les socialismes par des réalisations concrètes ? Avec quels outils, quelles formes d’action, quelles institutions ? Telles sont les vastes questions, solidaires les unes des autres, auxquelles répond ce livre original et magistral, synthèse d’une enquête internationale et collective de plusieurs années sur les théories les plus actuelles de l’émancipation ainsi que sur de nombreux projets vivants de transformation radicale, ou plus graduelle, déjà observables dans les domaines social, économique et politique.

Grâce à un regard rigoureux et acéré, appelé à fonder un nouveau programme de recherche sur les expérimentations postcapitalistes contemporaines, se détachent une conception neuve du progrès et de ses instruments potentiels ainsi qu’une vision scientifique des modalités de dépassement du capitalisme. Les utopies réelles ne sont ni pour les idéalistes ni pour les réalistes. Ce sont les expériences vécues, les projections audacieuses qui créent dès maintenant les conditions et les formes d’un avenir meilleur, d’un autre futur possible.

Traité savant, arme au service d’un renouveau nécessaire de l’imagination politique, Utopies réelles figure déjà parmi les classiques de la pensée sociale du XXIe siècle.

L’auteur

Erik Olin Wright (1947-2019) était professeur de sociologie à l’université de Wisconsin (Madison). Il a également été président de l’American Sociological Association. Centrés sur les classes sociales et les inégalités, ses travaux sont traduits et discutés dans le monde entier.

Collection

Poches/SHS no529

Copyright

Cet ouvrage a été précédemment publié en 2017 aux Éditions La Découverte dans la collection « L’horizon des possibles ».

Composé par Facompo à Lisieux, octobre 2020

Création graphique de la couverture : Valérie Gautier

© Verso, Londres, 2010.

© Pour la traduction française, Éditions La Découverte, 2017, 2020.

ISBN papier : 978-2-348-06548-4

ISBN numérique : 978-2-348-06549-1

En couverture : conception graphique par theatre-operations.com

En application des articles L. 122-10 à L. 122-12 du code de la propriété intellectuelle, toute reproduction à usage collectif par photocopie, intégrale ou partielle, du présent ouvrage est interdite sans autorisation du Centre français d’exploitation du droit de copie (CFC, 20, rue des Grands-Augustins, 75006 Paris). Toute autre forme de reproduction, intégrale ou partielle, est également interdite sans autorisation de l’éditeur.

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À mes filles, Jenny and Becky

Préface à l’édition française

La rédaction de ce livre débuta entre 2007 et 2008 et fut achevée durant l’été 2009, au plus fort de la crise financière qui frappa les États-Unis. Ce travail ne constitue pas à proprement parler une réponse argumentée à cette crise intense qui secoua le capitalisme au début du XXIe siècle, mais la pertinence des développements proposés fut probablement renforcée par cette période d’agitation durant laquelle le livre fut publié. Les crises sérieuses que traverse le capitalisme apparaissent toujours comme des moments historiques ouvrant de nouvelles possibilités. Ces périodes de crise sont assez complexes à analyser non seulement parce que les structures du pouvoir peuvent devenir fragiles et plus vulnérables face à un défi et une reconstruction de grande ampleur – bien que cette dernière puisse parfois être provoquée –, mais également parce que ces crises intenses perturbent le caractère prétendument naturel et évident des systèmes sociaux. Les individus sont mus non seulement par le désir de voir naître une alternative aux conditions épouvantables générées par la crise, mais aussi par la volonté de penser de manière originale les caractéristiques concrètes de cette alternative et les moyens d’y parvenir. Et, en effet, force est de constater que cette aspiration s’est exprimée à travers toute une série de manifestations spontanées et enthousiastes qui ont émergé en 2011 : la protestation des Indignados en Espagne, le mouvement Direct Democracy Now! en Grèce, et le mouvement Occupy aux États-Unis.

Cependant, cette aspiration n’a pas eu pour effet de consolider un programme de transformation positif en lien avec une vision alternative au capitalisme. Bien que ces mouvements protestataires de 2011 aient souvent proclamé leur désir d’approfondir et de renforcer la démocratie, et même si des débats occasionnels ont pu naître en leur sein sur la nature d’un système alternatif, l’idée centrale qu’ils défendirent, et qui fut reprise par des organisations politiques apparues dans ce contexte de protestation, telles Syriza et Podemos, consistait à lutter contre l’austérité. L’impératif du moment était la défense des droits et l’opposition aux coupes budgétaires massives effectuées dans les programmes de subvention publique, coupes qui ont détruit la vie d’un grand nombre de personnes. La cible idéologique de ces mouvements protestataires fut davantage le néolibéralisme que le capitalisme en tant que tel. Le dénominateur commun des innombrables personnes impliquées dans ces mouvements fut plus leur opposition à une politique économique que leur adhésion à un modèle émancipateur et à une alternative durable au capitalisme.

Ce constat n’est peut-être guère surprenant. Pour la plupart des personnes, les grandes conceptions stratégiques du XXe siècle visant à répondre aux préjudices occasionnés par le capitalisme ont perdu de leur potentiel d’attraction. Les espoirs portés par la social-démocratie de domestiquer le capitalisme en neutralisant ses effets nuisibles par l’intermédiaire d’interventions décisives conduites par l’État ont été ébranlés par la mondialisation et la financiarisation du capital et par l’adhésion des partis sociaux-démocrates à une version édulcorée du néolibéralisme. Suite aux conséquences tragiques des révolutions du XXe siècle, les ambitions révolutionnaires visant à briser le capitalisme par la prise du pouvoir, une dissolution coercitive des institutions capitalistes et leur remplacement par une alternative émancipatrice manquent de crédibilité. Le modèle réformiste et le modèle révolutionnaire – les deux principaux modèles d’une transformation sociale au XXe siècle – semblent conjointement épuisés.

Ce livre propose un moyen alternatif de penser les processus de transformation du capitalisme en direction d’un horizon postcapitaliste. Au lieu de domestiquer le capitalisme en imposant une réforme par le haut ou de briser le capitalisme par le biais d’une rupture révolutionnaire, l’idée centrale consiste à éroder le capitalisme en construisant des alternatives émancipatrices dans les espaces et les fissures des économies capitalistes et en luttant pour défendre et étendre de tels espaces. Les utopies réelles sont des institutions, des relations et des pratiques qui peuvent être construites ici et maintenant, qui préfigurent un monde idéal et qui nous aident à atteindre cet objectif post-capitaliste.

En résumé, voici l’argument proposé : les systèmes économiques actuels associent le capitalisme à de nombreux autres moyens d’organiser la production et la distribution des biens et des services : directement par l’État, à l’intérieur de la sphère familiale afin de répondre aux besoins de chacun, par des coopératives autogérées et dirigées démocratiquement par leurs membres, à travers des réseaux locaux et des organisations communautaires que l’on a coutume de regrouper sous le nom d’économie sociale et solidaire, par des organisations à but non lucratif, ou bien des réseaux peer-to-peer engagés dans des processus de production collaboratifs, et via bien d’autres possibilités encore. La plupart de ces modes d’organisation économique peuvent être pensés comme des hybrides, combinant ainsi des éléments capitalistes et non capitalistes – certains d’entre eux étant entièrement non capitalistes et d’autres anticapitalistes. Un tel système économique complexe peut être appelé « capitaliste » lorsqu’il est avéré que le capitalisme est prédominant pour déterminer les conditions de vie économique et l’accès aux moyens de subsistance de la plupart des individus. Cette position dominante est hautement destructrice. Par conséquent, l’une des voies permettant de défier le capitalisme consiste, dans la mesure du possible, à construire des relations et des organisations plus participatives, égalitaires et démocratiques au sein de ce système complexe, et de lutter politiquement pour étendre et défendre ces espaces en changeant les règles du jeu à l’intérieur de la société capitaliste. Nul doute qu’une telle situation requiert aussi des efforts pour approfondir le caractère participatif et démocratique du pouvoir étatique. L’idée d’éroder le capitalisme suggère ainsi que ces alternatives ont le potentiel, à long terme, d’atteindre un niveau de développement à partir duquel le capitalisme est destitué de sa fonction dominante.

Ce cadre stratégique combine des idées héritées des anciennes traditions révolutionnaires et réformistes avec des intuitions tirées de l’anarchisme contemporain. S’il retient de la tradition révolutionnaire que l’objectif à long terme consiste bien à dépasser le capitalisme en érigeant une économie et une société solidaires, égalitaires et démocratiques, ce cadre stratégique rejette néanmoins l’idée qu’un tel objectif puisse être atteint par une rupture au sein des structures de pouvoir existantes. S’il s’inspire de la tradition anarchiste pour souligner l’importance de construire sur le terrain des alternatives qui incarnent ici et maintenant des aspirations émancipatrices dans le monde réel, ce même cadre rejette l’idée que cette stratégie puisse être déployée entièrement en dehors de l’État. Enfin, s’il reconnaît l’importance donnée par la tradition réformiste sociale-démocrate aux politiques publiques impulsées par l’État pour faire avancer les idéaux progressistes, il rejette également l’idée que cette question puisse entièrement relever du pouvoir centralisateur de l’État, allant du haut vers le bas, afin de neutraliser les « défaillances » du marché capitaliste. Bref, ce dont nous avons besoin, c’est d’un projet politique et social qui milite en faveur d’une réelle démocratie à l’intérieur même de l’économie, de l’État et de la société. C’est la perspective que défendent les utopies réelles.

Erik Olin Wright
Madison, Wisconsin,
avril 2016.

1

Introduction : Pourquoi s’intéresser aux utopies réelles1 ?

Il fut une époque, pas si lointaine, où aussi bien les pourfendeurs que les défenseurs du capitalisme croyaient encore qu’« un autre monde était possible ». Cette possibilité d’un autre monde était généralement connue sous le nom de « socialisme ». Alors que la droite accusait le socialisme de violer les droits individuels rattachés à la propriété privée et de provoquer des formes monstrueuses d’oppression étatique, et que la gauche le percevait comme une ouverture vers de nouvelles perspectives d’égalité sociale ou bien comme une liberté authentique favorisant l’actualisation de potentialités humaines, elles croyaient l’une et l’autre qu’une alternative fondamentale au capitalisme était possible.

La plupart des gens dans le monde aujourd’hui, et plus particulièrement dans les régions économiquement développées, ne croient plus en cette possibilité. Le capitalisme leur paraît comme faisant partie de l’ordre naturel des choses, et le pessimisme a remplacé l’optimisme de la volonté que Gramsci considérait autrefois comme essentiel si le monde devait un jour être transformé.

Dans ce livre, j’espère contribuer à redonner un sens quant à la possibilité d’un changement social émancipateur en examinant la manière dont différentes institutions radicales pourraient se réaliser tout en cernant les types de relations sociales qui pourraient potentiellement faire avancer les objectifs démocratiques et égalitaristes historiquement associés à l’idée de socialisme. Cette enquête sera en partie empirique, puisqu’elle consistera à étudier des cas pratiques d’innovations institutionnelles qui incarnent des alternatives émancipatrices aux organisations sociales dominantes. Notre travail fera également l’objet de développements plus spéculatifs, explorant ainsi des propositions théoriques qui n’ont pas encore été mises en œuvre, mais qui sont néanmoins attentives aux problèmes réalistes soulevés par la question du dispositif institutionnel (institutional design) et de sa faisabilité sociale. L’idée est de jeter les bases empiriques et théoriques qui sont censées nourrir les visions égalitaristes et démocratiques radicales d’un monde social alternatif.

Quatre exemples, que nous discuterons en détail dans les chapitres suivants, nous permettront de dégager la signification de ce que nous souhaiterions entreprendre dans cette enquête :

1. Le budget participatif municipal

Dans la plupart des villes du monde qui sont administrées par une forme de gouvernement élu, les budgets municipaux sont mis en œuvre par le personnel administratif qui travaille sous la direction du chef de l’exécutif – généralement le maire d’une ville. Si la municipalité dispose également d’un conseil élu, le budget sera probablement soumis à ce conseil municipal lorsqu’il s’agira d’en modifier le contenu et de l’adopter. Les arbitrages budgétaires sont alors déterminés par l’agenda politique du maire et des autres forces politiques dominantes qui travaillent de concert avec des économistes, des ingénieurs, des urbanistes et d’autres technocrates. Brièvement résumée, il s’agit là de la situation que nous connaissons actuellement.

Mais imaginez désormais le monde alternatif suivant : au lieu que le budget municipal soit élaboré par le sommet du pouvoir, supposez que la ville soit divisée en un certain nombre de quartiers, et que chaque quartier dispose d’une assemblée participative adoptant son propre budget. Supposez également qu’il y ait des assemblées municipales assez vastes pour statuer sur des sujets variés relevant généralement de l’intérêt public – manifestations culturelles, transports en commun, etc. Le seul mandat pour siéger au sein de ces assemblées participatives consiste à émettre des propositions budgétaires concrètes, concernant plus particulièrement différents projets d’infrastructures, et à les soumettre à un conseil municipal dont la composition est élargie. Chaque habitant résidant dans la ville peut ainsi participer à ces assemblées et voter les propositions. Notons que ces assemblées fonctionnent davantage sur le modèle des réunions publiques, modèles historiquement inventés dans les villes de la Nouvelle Angleterre, à cette exception près qu’elles se réunissent régulièrement pendant plusieurs mois en vue d’améliorer les propositions avant leur adoption définitive. Après avoir ratifié leur budget de quartier et leur budget thématique, les assemblées choisissent des délégués qui ont vocation à siéger pendant plusieurs mois au conseil municipal jusqu’à ce qu’un budget cohérent et consolidé soit adopté.

Dans les faits, ce modèle s’inspire de la réalité, et notamment de l’expérience menée au sein de la ville de Porto Alegre au Brésil. Avant qu’il soit institué en 1989, peu de gens auraient pensé qu’un budget participatif pouvait fonctionner dans une ville relativement pauvre abritant plus d’un million et demi d’habitants, et plus généralement dans un pays dont les traditions démocratiques demeurent fragiles et qui reste gangrené par la corruption et le népotisme. Ce modèle (qui fera par ailleurs l’objet de plus amples discussions dans le chapitre 6) constitue une forme de démocratie directe et participative qui tend fondamentalement à remettre en cause la manière conventionnelle dont les villes allouent les ressources sociales à des fins alternatives.

2. Wikipédia

Wikipédia est une imposante encyclopédie disponible en libre accès sur Internet. Vers le second semestre de l’année 2009, elle contenait plus de 2,9 millions d’articles rédigés en langue anglaise, faisant d’elle la plus grande encyclopédie planétaire. Quiconque a accès aujourd’hui à Internet est donc libre de la consulter, ce qui signifie que, dès l’instant où Internet est en libre accès dans la plupart des bibliothèques publiques, même dans les pays les plus pauvres, cet énorme stock d’informations est potentiellement et gratuitement disponible à toutes les personnes qui en ont besoin. En 2009, environ 65 millions d’individus avaient accès tous les mois à Wikipédia. Les articles ont été rédigés par une centaine de milliers de rédacteurs bénévoles. N’importe quel article peut être modifié par un rédacteur, et ces modifications peuvent être rectifiées à leur tour. Comme nous le verrons dans le chapitre 7, bien qu’un grand nombre de règles aient évolué afin de traiter des conflits de contenu, Wikipédia a été pensé et développé avec un minimum de surveillance et de contrôle social. Et, aussi surprenant que cela puisse paraître, les articles mis à disposition sont généralement d’assez bonne qualité. Dans une étude mentionnée par la revue Nature, il a été montré, à partir d’une sélection de sujets scientifiques, que les taux d’erreur relevés dans Wikipédia et dans l’encyclopédie Britannica étaient assez similaires2.

Wikipédia est essentiellement un moyen anticapitaliste de produire et de disséminer le savoir et la connaissance. Cette encyclopédie se fonde sur le principe « de chacun selon ses capacités, à chacun selon ses besoins ». Aucune personne n’est rémunérée pour participer à la rédaction d’un article, et aucune personne ne souscrit à un abonnement payant pour y accéder. Wikipédia est donc régi par un principe égalitaire et s’est construit sur la base d’une logique de réciprocités horizontales davantage que sur celle d’un contrôle hiérarchique. En 2000, avant que Wikipédia ne soit lancé, personne – y compris ses fondateurs – n’aurait imaginé qu’un tel scénario puisse se réaliser.

3. Les coopératives de travailleurs autogérées de Mondragón

L’idée qui prévaut chez de nombreux économistes est que, dans une économie de marché, les entreprises commerciales détenues et gérées par les employés ne peuvent survivre économiquement que sous certaines conditions. Elles doivent être de taille réduite et disposer d’une main-d’œuvre homogène. Au sein d’une économie capitaliste, elles ne peuvent se développer que dans certains segments de marché, mais elles ne seront jamais en mesure de produire des biens sophistiqués en s’appuyant sur des technologies à forte intensité capitalistique impliquant une division complexe du travail. Un haut niveau de complexité requiert en effet des relations hiérarchiques de pouvoir et des rapports capitalistes de propriété.

Mondragón est un conglomérat de coopératives autogérées situées dans le Pays basque espagnol. Rappelons que cette expérimentation politique est née dans les années 1950, sous la dictature de Franco. Aujourd’hui, la Mondragón Corporacion Cooperativa est le septième plus grand groupe d’affaires espagnol, le plus important du Pays basque, et compte plus de 40 000 membres qui sont autant de travailleurs-propriétaires3. Ce conglomérat est composé de plus de 250 entreprises autonomes organisées sur le modèle coopératif, chacune d’entre elles appartenant à ses employés – aucun membre de ce réseau coopératif ne peut se voir refuser de devenir propriétaire d’une entreprise appartenant à ce conglomérat – et produisant un très large panel de biens et de services : machines à laver, pièces de voiture, services bancaires, assurance, épiceries. Comme nous le verrons au chapitre 7, bien que ce réseau coopératif soit aujourd’hui confronté à de véritables défis concernant son insertion au sein du marché mondialisé, la direction générale n’en continue pas moins d’être élue par les travailleurs, et les décisions majeures engageant l’avenir de l’entreprise sont prises soit par un conseil d’administration représentant tous les membres, soit par l’assemblée générale des travailleurs.

4. Le revenu de base inconditionnel

L’idée d’un revenu de base inconditionnel est assez simple : chaque personne résidant légalement dans un pays reçoit tous les mois une rémunération décente qui lui permet de vivre au-dessus du seuil de pauvreté et d’atteindre un « niveau de vie (culturellement) respectable et non superflu ». Cette allocation est inconditionnelle dans la mesure où elle est déconnectée des résultats du travail (du montant des rémunérations que chacun perçoit en exerçant une activité salariée) ou de toute forme de contribution, et elle est universelle puisque tout le monde est censé bénéficier de cette allocation, aussi bien les personnes aisées que celles qui sont dans le besoin. De plus, à la différence des prestations familiales, cette allocation est directement versée aux individus. Les revenus alloués aux mineurs (et dont le montant peut être moins élevé que celui perçu par les adultes) demeurent sous la protection des parents.

Rien n’interdit que des politiques de service public, comme l’éducation ou les politiques de santé, qui dérogent à l’impératif de rentabilité, puissent continuer à être mises en œuvre parallèlement au versement de ce revenu inconditionnel de base qui, en échange, se substituerait aux différentes prestations sociales redistribuées par l’État (protection sociale, allocations familiales, assurance chômage, pensions de retraite), puisque le montant des revenus de cette allocation de base permettrait à tous les individus de subvenir décemment à leurs besoins. Ce qui signifie que, dans les systèmes sociaux garantissant un haut niveau de prestations sociales et qui fournissent déjà une aide financière substantielle permettant de lutter contre la pauvreté par l’intermédiaire d’une mosaïque de programmes spécialisés, l’augmentation nette des coûts induits par ce revenu de base ne serait pas si importante. Des subventions spéciales, censées satisfaire des besoins particuliers (comme ceux, par exemple, qui concernent les personnes handicapées), n’en continueraient pas moins d’être accordées, mais leur niveau de dotation serait moins élevé que celui des dispositifs actuels, puisque le coût des besoins premiers serait couvert par le revenu de base inconditionnel. Les règles censées encadrer le salaire minimum seraient alors assouplies ou abrogées, puisque l’interdiction légale des salaires dont le montant se situerait en deçà du seuil minimum serait levée. Bien que tout le monde bénéficie de cette allocation, en tant que celle-ci est un droit inconditionnel, rien n’exclut a priori que la plupart des individus puissent devenir des contributeurs nets, car le montant de leurs impôts augmenterait bien plus que celui de leur revenu de base. Cependant, au fil du temps, il y a fort à parier que de nombreux individus passeront une partie de leur vie aussi bien à contribuer financièrement à ce dispositif qu’à en percevoir les bénéfices.

Par conséquent, le revenu inconditionnel de base contribue fondamentalement à refondre le système de redistribution des revenus. Comme nous le verrons en détail dans le chapitre 7, ses ramifications avec une transformation égalitaire et démocratique du capitalisme sont potentiellement profondes : la pauvreté est éliminée ; le contrat de travail se négocie sur une base plus volontaire puisque tout le monde se voit reconnaître la possibilité de le résilier à tout moment ; les rapports de pouvoir entre travailleurs et capitalistes deviennent moins inégaux, puisque, en cas de grève, les travailleurs disposent en effet d’une caisse permanente ; la possibilité pour les individus de former des associations coopératives afin de produire des biens et des services visant à satisfaire des besoins humains en dehors des mécanismes du marché augmente, puisqu’une telle activité n’a plus besoin d’assurer un niveau de vie décent à ses membres.

À l’heure actuelle, aucun pays n’a adopté le revenu inconditionnel de base, bien que la plupart des États-providence en aient décliné des versions incomplètes et fragmentées, et qu’un seul programme-test ait été mené à titre expérimental en Namibie, pays durement frappé par la pauvreté4. Il s’agit donc d’une proposition théorique qui implique nécessairement des spéculations sur ses effets dynamiques. Il se pourrait aussi qu’un revenu de base généreux ne soit pas viable s’il était mis en place. Il pourrait s’autodétruire en raison d’une série d’effets pervers. Mais, comme je le soutiendrai plus tard, il existe aussi de bonnes raisons de croire qu’il puisse fonctionner et jeter les bases d’une nouvelle alternative.

Il va de soi qu’il existe bien d’autres exemples d’« utopies réelles ». Par ailleurs, j’ai bien conscience que l’association de ces deux termes constitue un oxymoron. Les utopies sont avant tout des créations imaginaires, des conceptions moralement inspirées visant à un monde de paix et d’harmonie, et non contraintes par des considérations réalistes qui touchent à la psychologie humaine et à la question de la faisabilité sociale. Mais les réalistes ont tendance à fuir de telles créations de l’esprit. Ce dont nous avons besoin, nous disent-ils, c’est de propositions fondées sur l’observation empirique pour améliorer de manière pragmatique nos institutions. Au lieu de nous complaire dans les vaines spéculations de notre imaginaire utopique, nous devons alors scruter nos réalités concrètes.

C’est pourquoi l’idée d’« utopies réelles » cristallise cette tension entre rêves et pratiques. Elle se fonde sur la croyance que ce qui est pragmatiquement possible n’est pas fixé indépendamment de nos capacités à imaginer et demeure façonné par nos capacités à prévoir. À ce titre, les prophéties autoréalisatrices constituent des forces puissantes en histoire et, alors même qu’il peut être naïvement optimiste de soutenir que « vouloir c’est pouvoir », il est certainement vrai que, en l’absence de « volonté », beaucoup de « possibilités » deviendraient impossibles. Entretenir un ensemble de réflexions lucides sur les moyens qui permettraient de créer des institutions sociales libérées de l’oppression est en partie à l’origine d’un volontarisme politique qui milite en faveur d’un changement social radical visant à réduire l’oppression. Une croyance vitale dans un idéal utopique peut être une source de motivation nécessaire afin qu’en premier lieu des individus prennent le risque de bouleverser l’ordre des choses, même si le résultat concret qui sera probablement obtenu peut différer de l’idéal utopique escompté. Cependant, des créations imaginaires utopiques assez imprécises peuvent nous dévoyer en nous encourageant à suivre des voies qui n’ont aucune issue réelle ou, pire encore, qui nous plongent dans des abîmes inexplorés. Alors qu’elle se fondait sur le vieil adage « vouloir c’est pouvoir », la lutte pour l’émancipation humaine a souvent rencontré l’idée selon laquelle « l’enfer est toujours pavé de bonnes intentions ». Ce dont nous avons besoin, par conséquent, c’est bien d’« utopies réelles » : des idéaux utopiques fondés sur les potentialités réelles de l’humanité, des objectifs utopiques accessibles par étapes, des dispositifs institutionnels qui peuvent, en vue d’un changement social, orienter notre responsabilité de construire un monde dont les conditions sont imparfaites.

On peut également rappeler que l’idée d’une transformation rationnelle des institutions sociales qui augmenterait le bien-être et le bonheur humains a une longue histoire controversée. D’une part, des penseurs radicaux de différentes sensibilités ont soutenu que les agencements sociaux hérités du passé ne sont pas des faits naturels immuables, mais des artefacts humains susceptibles d’être modifiés. Les institutions sociales peuvent être conçues en vue d’éliminer les différentes formes d’oppression qui entravent les aspirations humaines à vivre une vie épanouissante et ayant du sens. La tâche centrale des politiques émancipatrices consiste donc à créer de telles institutions.

D’autre part, les conservateurs ont généralement soutenu que les grands projets de reconstruction sociale se sont presque toujours conclus par un désastre. Alors que les institutions sociales contemporaines sont loin d’être parfaites, elles sont néanmoins fonctionnelles. Elles fournissent au moins les conditions minimales pour maintenir un ordre social et stabiliser les interactions. Ces institutions se sont développées à partir d’un lent processus de modification, les individus adaptant les lois sociales et les pratiques aux circonstances qui évoluent. Ce processus se déploie donc selon une succession d’allers-retours entre essais et erreurs bien plus qu’il n’est conduit par un projet conscient. C’est pourquoi les institutions qui ont perduré dans le temps sont celles qui s’appuient sur des vertus pérennes. Cela n’exclut pas l’idée qu’un changement institutionnel puisse intervenir, y compris sur un mode volontariste, mais cela signifie qu’un tel changement doit s’opérer sous le signe de la prudence et de manière progressive, et doit exclure toute transformation profonde des structures sociales existantes.

Au cœur de ces perspectives alternatives, nous percevons alors un désaccord au sujet de la relation entre conséquences intentionnelles et conséquences non intentionnelles produites par des efforts délibérés visant un changement social. La critique conservatrice des projets radicaux de transformation sociale ne s’appuie pas principalement sur l’idée selon laquelle les objectifs émancipateurs des penseurs radicaux sont moralement indéfendables – bien qu’un certain nombre de conservateurs n’hésitent pas également à critiquer les valeurs sous-jacentes de tels projets – mais reposent sur l’idée que les conséquences non intentionnelles de leurs efforts en vue d’un changement social de grande ampleur, conséquences incontrôlables et généralement négatives, engloutissent inévitablement les conséquences intentionnelles. Autrement dit, les penseurs radicaux et les révolutionnaires souffrent de ce que Friedrich Hayek nomme la « présomption fatale » – la croyance erronée que la société peut être reconfigurée selon un calcul rationnel et une volonté politique en vue d’améliorer significativement la condition humaine5. Avancer par touches successives n’est certes pas très stimulant, mais, nous disent les conservateurs, c’est la meilleure voie que nous puissions suivre.

Bien sûr, on peut remarquer qu’un certain nombre de réformes impulsées par les conservateurs ont aussi produit des conséquences non intentionnelles destructrices et de grande ampleur. Les ravages provoqués dans de nombreux pays en voie de développement par les programmes d’ajustement de la Banque mondiale en sont un exemple flagrant. En outre, dans certaines circonstances, les conservateurs soutiennent eux-mêmes des projets institutionnels qui s’appliquent à l’ensemble d’une société, comme par exemple la stratégie catastrophique dite de la « thérapie du choc », qui a conduit dans les années 1990 à transformer l’économie planifiée de l’URSS en une économie capitaliste fondée sur l’économie de marché. Néanmoins, l’explication générale avancée par les conservateurs contient une certaine plausibilité apparente : plus sont importantes l’ampleur et l’étendue des projets préétablis de transformation, moins nous serons vraisemblablement en mesure d’en prédire toutes les conséquences.

Les partisans de la gauche radicale ont généralement rejeté cette vision de la possibilité humaine, particulièrement dans la tradition marxiste. Des intellectuels radicaux ont en effet insisté sur l’idée que la reconfiguration systématique des institutions sociales serait à la portée des êtres humains. Cela ne signifie pas, comme Marx le soulignait, que des « schémas directeurs » institutionnels détaillés peuvent être conçus à l’avance à partir de l’opportunité de créer une alternative. Mais ce qui pourrait être formulé, ce sont les principes d’organisation qui sont au cœur de ces alternatives aux institutions existantes, c’est-à-dire les principes qui guideraient cette entreprise empirique et pragmatique de construction institutionnelle. Bien entendu, le risque de voir apparaître des conséquences non intentionnelles sera toujours présent, mais celles-ci peuvent être traitées lorsqu’elles surgissent « après la révolution ». Le point crucial est que les conséquences non intentionnelles ne représentent pas nécessairement une menace fatale pour les projets émancipateurs.

Quel que soit le degré de plausibilité que semblent atteindre ces positions, la croyance en la possibilité d’alternatives radicales aux institutions existantes a joué un rôle important dans la vie politique contemporaine. Il est vraisemblable que l’espace politique consacré aux réformes sociales d’inspiration démocratique fut, au moins en partie, élargi parce que les ruptures radicales avec le capitalisme furent davantage perçues comme possibles, et cette possibilité à son tour dépendait de manière cruciale de la croyance partagée par un certain nombre d’individus que ces ruptures radicales étaient réalisables. La croyance en la viabilité du socialisme révolutionnaire, spécialement lorsqu’elle fut renforcée par les expériences historiques menées en URSS et ailleurs, a augmenté le degré de faisabilité (achievability) du modèle réformiste de la social-démocratie comme une forme de compromis de classe. Par conséquent, les conditions politiques pour remanier par touches successives les agencements sociaux pourraient reposer de manière significative sur la présence plus nombreuse de visions radicales de transformations possibles. Cela ne signifie pas, bien sûr, que les croyances erronées concernant le possible doivent être confortées simplement parce qu’elles sont pensées comme ayant des conséquences désirables, mais cela semble indiquer que les visions plausibles d’alternatives radicales, fondées sur de solides bases théoriques, sont une condition importante pour un changement social émancipateur.

Force est néanmoins de constater que nous vivons désormais dans un monde dans lequel ces visions radicales sont plus souvent tournées en dérision que sérieusement considérées. Parallèlement au rejet postmoderniste des « grands récits », nous observons également un rejet idéologique des desseins politiques de grande ampleur, y compris chez un très grand nombre d’individus se situant toujours à gauche du spectre politique. Ce rejet ne traduit pas nécessairement un abandon des valeurs émancipatrices et égalitaires, qui demeurent des valeurs profondes et enracinées, mais il reflète davantage une attitude cynique face à la capacité humaine de réaliser ces valeurs à une échelle significative. C’est ce cynisme qui, à son tour, affaiblit les forces politiques progressistes.

Ce livre est un effort pour contrer un tel cynisme en élaborant un cadre général qui se fixe comme objectif d’explorer les alternatives incarnant l’idée d’« utopie réelle ». Nous commencerons, dans le chapitre 2, par cerner un problème spécifique qui consiste à envisager des utopies réelles à l’intérieur d’un cadre épistémologique plus large, celui d’une « science sociale émancipatrice ». Ce cadre s’articule autour de trois grands moments de réflexion : le diagnostic et la critique ; la formulation d’alternatives ; et l’élaboration de stratégies de transformation. Ces trois moments de réflexion définissent les axes de recherche des trois principales parties de ce livre. La première partie (chapitre 3) présente le diagnostic et la critique fondamentale du capitalisme qui animent la recherche de réelles alternatives utopiques. Puis la seconde partie discute du problème de ces alternatives. Le chapitre 4 réexamine l’approche marxiste traditionnelle pour penser ces alternatives et montre en quoi cette approche reste insatisfaisante. Le chapitre 5 élabore une stratégie d’analyse alternative en s’appuyant sur l’idée que le socialisme, comme alternative au capitalisme, devrait être compris comme un processus de renforcement du pouvoir d’agir social (social empowerment)6 par-delà l’économie et l’État. Les chapitres 6 et 7 explorent toute une série de propositions concrètes qui tentent de traduire institutionnellement ce processus de renforcement, le premier de ces chapitres se focalisant sur la question de l’État, et le second sur celle de l’économie. La troisième partie de ce livre aborde le problème de la transformation (comment comprendre le processus par lequel ces alternatives utopiques réelles pourraient être mises en œuvre). Le chapitre 8 explore de manière plus systématique les éléments centraux d’une théorie de la transformation sociale. Les chapitres 9, 10 et 11 examinent trois différentes stratégies générales de transformation émancipatrice : la transformation par la rupture (chapitre 9), la transformation interstitielle (chapitre 10) et la transformation symbiotique (chapitre 11). Le livre se conclut avec le chapitre 12 qui répartit les arguments principaux en sept leçons clés.

1. Certaines parties de ce chapitre ont été publiées dans la préface du premier volume consacré au programme de recherche The Real Utopias Project. Voir Joshua COHEN et Joel ROGERS (dir.), Associations and Democracy, Londres, Verso, 1995.

2. Voir Jim GALES, « Special report : Internet encyclopaedias go head to head », Nature, vol. 428, 2005.

3. Voir Mondragón Annual Report, 2007, p. 3. Notons que ce rapport est en libre accès sur Internet : <http://www.mcc.es/ing/magnitudes/memoriaé007.pdf>.

4. Claudia HAARMANN et Dirk HAARMANN, « Making the difference ! The BIG in Namibia : Basic Income grant pilot project assessment report », avril 2009 (<http://www.bignam.org>).

5. Friedrich A. HAYEK, La Présomption fatale. Les erreurs du socialisme, Paris, PUF, « Libre échange », 1993.

6. Nous avons délibérément choisi de traduire social empowerment par l’idée d’un renforcement du pouvoir d’agir social afin de souligner l’importance de la conception tripartite du pouvoir proposée par l’auteur dans le chapitre 5. En optant pour ce choix de traduction, nous souhaitons en effet insister sur l’idée que l’« empowerment social » ne se limite pas seulement à renforcer des capacités individuelles mais concerne un pouvoir collectif d’auto-organisation visant à mobiliser les individus dans des actions de coopération volontaire. Pour l’histoire de la réception du concept d’empowerment dans le champ universitaire, intellectuel et politique français, voir Marie-Hélène BACQUÉ et Carole BIEWENER, L’Empowerment, une pratique émancipatrice ?, Paris, La Découverte, « La Découverte Poche/Sciences humaines et sociales », 2015 (NdT).

2

Les tâches d’une science sociale émancipatrice

L’entreprise intellectuelle qui consiste à envisager des utopies réelles constitue l’élément central d’une opération théorique d’une plus grande ampleur qui peut être appelée science sociale émancipatrice. Une science sociale émancipatrice cherche à produire une connaissance scientifique en rapport avec un projet collectif contestant les différentes formes d’oppression humaine. L’appeler science sociale, plutôt que critique ou philosophie sociale, oblige à reconnaître l’importance, pour cette tâche, d’une connaissance scientifique systématique du fonctionnement du monde. La dimension émancipatrice identifie, quant à elle, un objectif moral central dans la production de cette connaissance, à savoir l’élimination de l’oppression et la création des conditions favorisant l’épanouissement humain1. Le terme de social implique enfin la croyance que l’émancipation humaine dépend de la transformation du monde social, et non pas seulement d’une révolution intérieure.

Pour accomplir cette entreprise intellectuelle, une science sociale émancipatrice est confrontée à trois tâches fondamentales : 1) élaborer une évaluation et une critique systématiques du monde tel qu’il existe ; 2) envisager des alternatives viables ; et 3) comprendre les obstacles auxquels se heurte tout projet de transformation, mais aussi ses possibilités et ses dilemmes. L’urgence de ces trois tâches peut varier selon les époques et les lieux concernés, mais toutes sont nécessaires pour élaborer une théorie émancipatrice complète.

Évaluation et critique

Le point de départ pour construire une science sociale émancipatrice est d’identifier comment les institutions et les structures sociales existantes imposent systématiquement des préjudices aux individus. Il ne suffit pas de décrire la souffrance des gens ou de dévoiler l’existence d’inégalités patentes dont la réduction améliorerait le sort des individus. Encore faut-il pour une théorie scientifique émancipatrice qu’elle soit en mesure de démontrer que de telles souffrances ou inégalités proviennent des propriétés spécifiques des institutions et des structures sociales. Par conséquent, la première tâche d’une science sociale émancipatrice est l’évaluation et la critique des processus causaux qui engendrent ces préjudices.

Ces deux aspects ont souvent permis de mener une recherche empirique plus systématique et développée. Prenons l’exemple du féminisme. Beaucoup d’écrits féministes concentrent leur évaluation sur la manière dont les relations et les pratiques sociales existantes entraînent différentes formes d’oppression sur les femmes. Des études consacrées au marché du travail ont mis ainsi en évidence toute une série de phénomènes : ségrégation entre les sexes dans le monde du travail, dysfonctionnement des systèmes d’évaluation qui dévalorisent les profils professionnels associés à des caractères culturels définis comme féminins, discrimination dans les procédures de promotion professionnelle, mesures institutionnelles qui désavantagent et pénalisent les mères de famille dans leur carrière professionnelle, et bien d’autres choses encore. Les études féministes consacrées à la culture ont également démontré comment un large éventail de pratiques culturelles dans les médias, l’éducation, la littérature et d’autres institutions ont traditionnellement renforcé les identités de genre et les stéréotypes qui enracinent l’oppression des femmes. Et les études féministes consacrées à l’État ont insisté sur la manière dont les structures étatiques et les politiques publiques ont systématiquement renforcé la subordination des femmes et maintenu différentes formes d’inégalités de genre. Toutes ces recherches ont tenté de montrer que les inégalités de genre et la domination masculine ne sont pas seulement le résultat de différences biologiques dites « naturelles » entre les hommes et les femmes, mais sont plutôt générées par les structures, les institutions et les pratiques sociales. Une série d’observations similaires pourraient être faites concernant la recherche empirique inspirée par la théorie émancipatrice issue de la tradition marxiste, ou bien par les théories traitant de l’oppression raciale ou de l’écologie radicale. Dans chacune de ces traditions, une bonne partie de la recherche menée consiste à décrire les maux générés par les structures et les institutions sociales existantes, et tenter d’identifier les processus causaux impliqués.

Par ailleurs, l’évaluation et la critique sont étroitement liées aux questions de justice sociale et de théorie normative. Dire d’un agencement social qu’il engendre des « préjudices » implique nécessairement d’introduire un jugement moral dans l’analyse2. Par conséquent, derrière toute théorie émancipatrice se cache une théorie implicite de la justice, c’est-à-dire une certaine conception des conditions à satisfaire pour que les institutions d’une société puissent être considérées comme justes. Nous allons voir que les analyses qui traversent ce livre sont animées par ce que l’on pourrait appeler une compréhension égalitariste, démocratique et radicale de la justice. Celle-ci repose sur deux affirmations normatives générales ; l’une concerne les conditions de la justice sociale, l’autre celles de la justice politique.

1) La justice sociale : dans une société socialement juste, l’ensemble des individus disposeraient assez largement d’un accès égal aux moyens matériels et sociaux de vivre une vie épanouissante.

2) La justice politique : dans une société politiquement juste, l’ensemble des individus disposeraient assez largement d’un accès égal aux moyens nécessaires pour participer de manière significative aux décisions qui affectent leur vie. Ceci inclut à la fois la liberté des individus de faire des choix qui affectent leur propre vie en tant que personnes distinctes, et leur capacité à participer aux décisions collectives qui affectent leur vie en tant que membres d’une communauté plus large.

L’une et l’autre de ces affirmations présentent une difficulté et une controverse philosophiques. Je ne tenterai pas ici de fournir une justification très élaborée de ces affirmations. Néanmoins, il serait utile de clarifier la signification et les implications de ces deux principes, et d’expliquer les motifs sur lesquels ils se fondent afin de fournir une évaluation et une critique des institutions sociales.

1. La justice sociale

La conception de la justice sociale qui anime la critique du capitalisme et la recherche d’alternatives gravite autour de trois idées : l’épanouissement humain ; les moyens sociaux et matériels nécessaires ; l’accès plus ou moins égal à ces moyens.

L’« épanouissement humain » est un concept générique, multidimensionnel et assez général, couvrant différents aspects du bien-être humain3. De la même manière que l’idée de « santé » signifie à la fois une absence de maladies affectant le fonctionnement physiologique normal du corps et un état de vitalité physique permanent, l’idée d’épanouissement humain a une double signification. Sa signification restrictive concerne l’absence de carences qui sapent le fonctionnement physiologique normal du corps humain. Cette absence inclut des phénomènes physiologiques comme la faim et d’autres privations matérielles, une santé défectueuse, l’isolement social et les maux psychologiques liés aux stigmates sociaux. Cette liste est hétérogène – certains éléments se réfèrent aux déficiences corporelles, d’autres aux déficiences culturelles ou sociales. Mais toutes ces déficiences, à travers les différents mécanismes qu’elles produisent, perturbent le fonctionnement physiologique élémentaire du corps humain. Une société juste est donc une société dans laquelle tous les individus ont un accès inconditionnel aux moyens nécessaires pour s’épanouir selon cette signification restrictive de la satisfaction des besoins humains élémentaires4.

La signification plus étendue du concept d’épanouissement concerne les différents moyens par lesquels les individus parviennent à développer et exercer leurs talents et leurs capacités ou, pour utiliser une autre expression, à réaliser leurs potentiels individuels. Cette signification n’implique pas qu’il préexisterait en chacun de nous une « essence » naturelle, latente et unique qui se développerait et s’autoréaliserait pleinement si sa croissance n’était pas bloquée. La signification plus étendue de l’épanouissement individuel ne revient pas à dire métaphoriquement que chaque gland contient un chêne majestueux : un sol approprié, la présence alternée du soleil et de la pluie sont autant de conditions nécessaires qui permettront au chêne de croître et au potentiel contenu dans le gland de se réaliser en devenant un arbre mûr. Les talents et les capacités humains sont donc multidimensionnels. Il y a plusieurs lignes de développement, plusieurs exemples d’hommes épanouis, ayant atteint la maturité, qui ont pu se développer à partir de cette « matière brute » qu’est le nourrisson. Leurs capacités peuvent être intellectuelles, artistiques, physiques, sociales, morales ou spirituelles. Elles supposent aussi bien de la créativité que de la maîtrise. Une vie durant laquelle ces talents et ces capacités peuvent se développer sans entraves est donc une vie humaine épanouie.

L’idée d’épanouissement humain est également neutre par rapport aux différents modes de vie qui peuvent se construire sur la base d’une forme particulière d’épanouissement. Par exemple, rien ne laisse supposer que les capacités intellectuelles soient plus dignes d’être développées que les capacités physiques, artistiques ou spirituelles. Aucune supposition ne laisse entrevoir que les êtres humains, pour être épanouis, doivent développer l’ensemble de leurs capacités : les individus ont une multitude de potentiels différents et il est généralement peu probable que l’ensemble de leurs capacités soient réalisées malgré un accès élargi aux moyens matériels et sociaux5.

De manière décisive, développer et exercer ces potentialités exigent des ressources matérielles et des conditions sociales appropriées. L’importance des ressources matérielles pour promouvoir l’épanouissement humain est évidente. En l’absence d’une alimentation adéquate, d’un logement, de vêtements et d’une sécurité personnelle, il est difficile pour la plupart des individus de s’épanouir dans les deux sens du terme. Mais le développement de capacités intellectuelles, physiques et sociales exige bien plus que de simples nécessités matérielles. Ce développement exige également un accès tout au long de la vie, et pas seulement durant l’enfance, à un environnement scolaire au sein duquel l’enseignement aurait une place prépondérante et les talents seraient actualisés. Il exige aussi un accès au monde du travail où les compétences peuvent être développées et exercées, et au sein duquel l’activité devient, dans une large mesure, autonome. Il exige enfin que les communautés fournissent des opportunités de participation dans les affaires civiques et les activités culturelles.

Une société juste est donc une société dans laquelle tout le monde dispose assez largement d’un accès égal à ces conditions. L’« égalité d’accès » est un critère pour l’égalité qui est similaire à l’idée d’« égalité des chances ». La différence est que le critère de l’égalité des chances serait satisfait par un système de loterie équitable qui justifierait que certains individus se retrouveraient avec d’importants moyens pour vivre une vie épanouissante, tandis que d’autres vivraient dans une extrême pauvreté, à la seule condition que chacun ait initialement les mêmes chances de devenir vainqueur d’une telle loterie. Or nous allons voir que le critère de l’« égalité d’accès » est incompatible avec un tel système6.

L’égalité d’accès ne signifie pas que chacun devrait recevoir le même revenu ou avoir un niveau de vie identique, à la fois parce que les « moyens nécessaires » de s’épanouir peuvent varier selon les individus et parce qu’une certaine quantité d’injustice peut très bien s’accommoder avec le fait que chacun dispose continuellement d’un accès égal aux moyens nécessaires de vivre une vie épanouissante7. De la même manière, un point de vue égalitariste radical n’implique pas que dans les faits chacun s’épanouirait, mais simplement que tous les échecs qui se produiraient dans une société juste ne seraient pas le résultat des inégalités d’accès aux ressources matérielles et sociales nécessaires pour que les individus s’épanouissent.

Il faut également préciser que cette conception de la justice sociale ne concerne pas simplement les inégalités de classe, mais condamne également les inégalités fondées sur le genre, la race et les handicaps physiques, et tout autre attribut moralement hors de propos qui interfère avec l’accès d’une personne aux moyens matériels et sociaux nécessaires pour vivre une vie épanouie. C’est pourquoi l’intégration des moyens sociaux est cruciale, puisque le manque de respect, les discriminations et l’exclusion sociale fondée sur les statuts sociaux peuvent constituer de sérieux obstacles à l’épanouissement et favoriser les inégalités économiques. La conception égalitariste et radicale de la justice sociale proposée ici inclut donc ce que Nancy Fraser a appelé les politiques de la reconnaissance de même que la question de la distribution matérielle8.

Alors que la conception de l’épanouissement proposée ici ne privilégie aucune des formes particulières qu’il peut prendre, celle-ci n’est pas tout à fait neutre par rapport aux conceptions culturelles de la « vie bonne » qui interdisent fondamentalement à toute une catégorie d’individus l’accès égal aux conditions d’une vie épanouie. Une culture qui juge indigne que certains groupes ethniques ou raciaux aient accès aux moyens matériels et sociaux de développer leurs capacités humaines est profondément injuste. Cette conception de la justice sociale est aussi violée par les cultures qui soutiennent que la forme d’épanouissement féminin la plus élevée est de devenir une épouse attentive au service de son époux et une mère entièrement dévouée à l’éducation de ses enfants. Les femmes peuvent certainement s’épanouir dans la maternité et le mariage, mais une culture qui enferme les femmes dans ces rôles et réduit l’aptitude des jeunes filles à développer d’autres capacités et talents viole le principe de l’égal accès aux moyens sociaux et matériels de vivre une vie épanouie. Selon nos propres critères, une telle culture favorise l’injustice9.

Notons aussi que la conception égalitariste et radicale de la justice sociale ne se limite pas à l’État-nation qui, lorsqu’il s’agit de penser l’égalitarisme, n’est pas le seul espace social approprié. Le principe selon lequel tout le monde devrait assez largement avoir un accès égal aux moyens matériels et sociaux pour vivre une vie épanouie s’applique à tous les individus. Il s’agit donc d’un principe global qui concerne à son niveau le plus profond l’humanité tout entière. Il est injuste qu’une personne née au Guatemala dispose d’un accès beaucoup plus limité aux conditions sociales et matérielles pour vivre une vie épanouie qu’une personne née au Canada. Par conséquent, en tant qu’outil critique, l’idéal égalitariste peut viser n’importe quelle unité sociale au sein de laquelle l’accès aux ressources est encadré juridiquement par une législation. Une famille peut être critiquée comme étant injuste lorsque ses membres disposent d’un accès inégal aux moyens disponibles au sein de la cellule familiale de vivre des vies épanouies. Et des institutions mondiales peuvent être critiquées comme étant injustes lorsqu’elles appliquent des règles qui maintiennent de telles inégalités sur une échelle mondiale. En termes pratiques, la plupart des discussions autour de la justice sociale se concentrent principalement sur le problème de la justice au sein d’entités sociales délimitées que nous appelons « États-nations », notamment depuis qu’il existe des unités sociales au sein desquelles toutes formes d’action politique en vue d’un changement social majeur restent largement circonscrites, mais cette contrainte pratique n’épuise pas en lui-même ce principe central10.

Bien entendu, il n’est pas aisé de définir avec précision les agencements institutionnels qui satisferaient en pratique ce critère visant à instaurer une société juste. Toute tentative visant à satisfaire un tel critère devrait se confronter à toute une série de problèmes épineux : comment la conviction morale fondée sur la juste distribution de l’accès aux ressources peut-elle être compensée par des considérations pragmatiques concernant la production des moyens matériels et sociaux de l’épanouissement ? Certains talents contribueront plus que d’autres à créer les conditions matérielles et sociales de l’épanouissement humain. Devrait-on alors recourir à diverses formes d’incitations afin de favoriser ces talents particuliers au détriment des autres ? Et, si c’est le cas, une telle mesure ne transgresse-t-elle pas l’idée d’égalité d’accès ? Certains talents sont plus coûteux à développer que d’autres, et puisqu’il y a de fortes chances qu’une contrainte budgétaire pèse globalement sur les ressources disponibles pour assurer le développement de ces talents, il semble impossible de garantir à tout le monde un accès égal aux moyens nécessaires de développer un talent particulier que chacun souhaiterait voir développer. Par conséquent, l’égalité d’accès aux moyens de s’épanouir ne se confond pas avec l’égalité d’accès aux moyens nécessaires de cultiver n’importe quels talents que nous souhaiterions développer. Une justification philosophique complète de cet idéal de l’égal accès devrait sans nul doute affronter ces problèmes. Mais quelles que soient les implications de cet idéal, celui-ci sous-entend un accès aux moyens nécessaires pour satisfaire des besoins de base, comme la nourriture, les vêtements, un habitat décent et la santé, ainsi qu’aux moyens pour développer et exercer certains de nos talents et capacités, et participer pleinement à la vie sociale de la société dans laquelle nous vivons. Mais force est de constater que nous ne vivons pas encore dans une telle société.

2. La justice politique

Le second principe normatif sur lequel reposent l’évaluation et la critique présentes dans ce livre concerne la liberté individuelle et la démocratie. Ces deux idées sont ici liées car elles concernent le pouvoir des individus d’opérer des choix qui affectent leurs vies. Le principe fondamental est le suivant : les individus devraient pouvoir contrôler autant que possible les décisions qui affectent leurs vies. De ce point de vue, la « liberté » est donc le pouvoir de faire des choix qui déterminent notre propre vie, et la « démocratie » est le pouvoir de participer au contrôle effectif des choix collectifs qui affectent notre vie en tant que membre d’une société au sens large. Le principe égalitariste et démocratique de la justice politique est que tous les individus devraient avoir un accès égal aux instances de pouvoir qui sont indispensables à la production de choix qui orientent leur propre existence et à la participation de choix collectifs qui les affectent en tant que membres d’une société.

Cette compréhension égalitariste de la liberté reconnaît les idéaux libéraux fondamentaux des droits individuels et de l’autonomie, idéaux qui cherchent à réduire les effets des contraintes extérieures auxquelles les individus sont soumis. Cette compréhension diffère néanmoins des formulations libérales classiques en insistant aussi sur le principe égalitariste selon lequel tous les individus devraient avoir un accès égal aux instances de pouvoir requises pour faire des choix concernant leurs propres vies et pas seulement pour être protégés de la coercition exercée par les autres. Ce point de vue correspond à ce que Philippe Van Parijs a appelé une « liberté réelle pour tou-te-s11 ». Une liberté réelle implique que les individus aient des capacités effectives pour faire des choix qui leur importent et qu’ils aient accès aux ressources de base requises pour réaliser leurs projets de vie12.

La dimension démocratique de la justice politique concerne également l’accès égal aux moyens politiques qui sont nécessaires pour participer aux décisions collectives affectant notre vie en tant que membre d’une société. Cette dimension affirme que, dans une démocratie, l’égalité politique formelle est une condition nécessaire et non suffisante (tout le monde devrait légalement avoir un accès égal aux moyens de la participation politique), mais soutient que la démocratie doit être dotée de pouvoir (empowered), de sorte qu’elle puisse permettre aux individus de contrôler collectivement leur destin commun. Généralement, dans les sociétés contemporaines, les individus portent un regard assez restrictif sur la démocratie. D’un côté, de nombreux problèmes, relevant du domaine public et ayant une importance cruciale, ne sont pas soumis légitimement à des prises de décision démocratiques. Plus précisément, un certain nombre de décisions économiques qui produisent des effets considérables sur notre destin collectif sont perçues comme des questions « privées » adressées aux cadres et aux propriétaires des grandes entreprises. La démarcation entre « public » et « privé » se fonde alors sur une conception relativement forte de la propriété privée qui isole de manière significative un large éventail de décisions concernant les ressources et les activités économiques d’un contrôle démocratique intrusif. D’un autre côté, même pour les problèmes perçus comme des objets légitimes de contrôle public, le pouvoir d’agir démocratique et populaire est en réalité assez limité. Les élections sont massivement dominées par les élites qui violent ainsi les principes démocratiques de l’égalité politique, et les autres lieux pouvant faire l’objet d’une participation populaire demeurent généralement à l’état symbolique. Les citoyens ordinaires ont donc peu d’opportunités pour concrétiser de manière significative l’idéal démocratique du « gouvernement par le peuple ».

En revanche, la démocratie radicale défend une compréhension plus exhaustive de la démocratie. L’idéal de l’égalité politique de tous les citoyens requiert des mécanismes institutionnels solides afin de bloquer le transfert du pouvoir politique au pouvoir du secteur économique privé. L’éventail des prises de décision démocratiques doit être élargi à tous les domaines qui ont des conséquences publiques importantes. Et l’appropriation par les citoyens des lieux de participation politique permet ainsi d’étendre les périodes de mobilisation citoyenne bien au-delà des périodes électorales.

Une démocratie radicale est à la fois un idéal à part entière (les individus devraient avoir le droit de participer de manière significative aux décisions qui affectent leur vie) et une valeur instrumentale (du point de vue de l’épanouissement humain, la réalisation d’un principe égalitariste et radical de justice sociale serait facilitée par un pouvoir politique dont les institutions seraient radicalement démocratiques). L’égalitarisme démocratique est donc la combinaison d’une vision égalitariste et radicale de la justice sociale avec celle d’un pouvoir politique radicalement démocratique. C’est pourquoi l’évaluation et la critique des institutions existantes, ainsi que la recherche d’alternatives transformatrices doivent désormais être guidées par cette fondation normative.

Développer des alternatives viables

La seconde tâche d’une science sociale émancipatrice consiste à développer une théorie crédible et cohérente des alternatives aux institutions existantes et aux structures sociales qui élimineraient, ou du moins réduiraient significativement, les maux et les injustices que nous avons identifiés dans la partie consacrée à l’évaluation et la critique. Selon nous, des alternatives sociales peuvent être élaborées et évaluées selon trois critères différents : leur désirabilité, leur viabilité et leur faisabilité. Comme l’illustre la figure 2.1 ci-dessous, ces trois critères sont hiérarchiquement emboîtés : toutes les alternatives désirables ne sont pas nécessairement viables, et toutes les alternatives viables ne sont pas nécessairement réalisables.

1. Le critère de désirabilité

L’exploration des alternatives désirables, sans les contraintes de la viabilité ou de la faisabilité, relève du domaine des théories sociales utopistes et d’une partie importante de la philosophie politique normative. Généralement, de telles discussions sont assez faibles du point de vue institutionnel, l’accent étant généralement mis sur l’énonciation de principes abstraits plutôt que sur des dispositifs institutionnels concrets. Ainsi, par exemple, la description marxiste du communisme comme une société sans classes régie par le principe « de chacun selon ses capacités, à chacun selon ses besoins » ne dit presque rien des agencements institutionnels concrets qui rendraient ce principe opératoire. De même, les théories libérales de la justice élaborent et défendent des principes qui devraient être réalisés dans les institutions d’une société juste sans se demander systématiquement si des institutions solides et soutenables pourraient en réalité être conçues pour appliquer ces principes selon la forme pure dans laquelle ils sont exprimés. Des discussions de ce type sont intéressantes dans la mesure où elles peuvent grandement contribuer à clarifier nos valeurs et à renforcer notre engagement moral en faveur du changement social. Mais la contribution de la pensée utopiste à la construction concrète d’institutions alternatives reste marginale et peut décrédibiliser les critiques adressées aux institutions existantes.

Figure 2.1 Les trois critères d’évaluation des alternatives sociales

2. Le critère de viabilité

En revanche, l’étude d’alternatives viables met à l’épreuve les propositions de transformation des institutions et des structures sociales existantes pour déterminer si, une fois mises en œuvre, elles produiraient efficacement les objectifs émancipateurs qu’elles souhaitent voir réalisés. Une objection courante aux propositions égalitaristes radicales est de dire : « En théorie c’est parfait, mais en pratique cela ne marchera jamais. » L’exemple le plus connu est celui de la planification centralisée, la forme classique utilisée par les révolutionnaires pour mettre en œuvre les principes socialistes. Les socialistes avaient émis de vives critiques concernant l’anarchie des marchés et leurs effets destructeurs sur la société, et ils croyaient qu’une économie rationnellement planifiée améliorerait le sort de la population. Le dispositif institutionnel qui leur semblait approprié à l’époque était la planification centralisée intégrale. Mais toute une série de conséquences imprévues, perverses de la planification centralisée intégrale ont subverti les objectifs initiaux, en raison de l’excès d’informations générées par la complexité de la situation et d’un ensemble de problèmes liés aux incitations.

Un autre exemple d’alternative viable est la proposition d’un revenu de base inconditionnel dont le montant serait assez substantiel, proposition que nous discuterons plus précisément dans le chapitre 7. Supposons que chacun perçoive, sans aucune condition ou restriction, un salaire mensuel dont le montant garantirait à tout le monde un niveau de vie socialement respectable. Selon le point de vue moral que défendent les visions égalitaristes et radicales de la justice sociale, il existe de bonnes raisons de penser que ce dispositif pourrait être perçu comme une alternative désirable aux processus de distribution économique actuels. Toutefois, des personnes sceptiques soutiennent qu’un revenu de base assez généreux ne constitue pas une alternative viable : un tel revenu inciterait peut-être les gens à rester chez eux et à devenir accros à la télévision, augmenterait le taux d’imposition à un niveau tel qu’il étoufferait l’activité économique, et provoquerait un tel ressentiment de la part de ceux qui combineraient cette allocation avec des revenus du travail envers ceux qui vivraient uniquement de ce revenu inconditionnel qu’une telle mesure serait jugée politiquement instable. Nous voyons bien ici que la question de la viabilité des alternatives ne peut esquiver ce genre de problèmes.

Bien entendu, la viabilité d’un dispositif institutionnel spécifique visant à réaliser des objectifs émancipateurs peut dépendre de manière cruciale du contexte historique et de différentes conditions collatérales. Par exemple, un revenu de base inconditionnel généreux peut être viable dans un pays qui s’est structuré autour d’une éthique du travail contraignante et culturellement enracinée, et qui s’est construit sur un fort sentiment d’obligation collective (car dans une telle société peu de gens consommeraient leur revenu de base sans fournir une contribution réciproque), mais non dans une société consumériste, égoïste et hautement atomisée. Ou alors, la viabilité d’un tel revenu peut être garantie dans une société qui s’est historiquement appuyée sur un État-providence généreux, assurant un haut niveau de redistribution et fondé sur des programmes sociaux ciblés, mais non dans une société dotée d’un État-providence faible et limité. Par conséquent, les discussions portant sur la viabilité des dispositifs doivent aussi inclure une étude approfondie des conditions de possibilité contextuelles d’application.

Il est vrai que l’exploration d’alternatives viables met souvent entre parenthèses la question de leur faisabilité concrète. Certains doutent de l’intérêt de discuter théoriquement d’alternatives viables si elles ne sont pas stratégiquement réalisables. Face à ce scepticisme, la réponse est de dire que l’avenir est à ce point grevé d’incertitudes et de contingences qu’il nous est impossible de savoir à l’avance quelles seront réellement les limites futures de leur faisabilité. Pensons à ce qu’était l’URSS en 1987. Personne ne pensait que l’effondrement de l’État soviétique et la transition vers le capitalisme qui en a résulté interviendraient en si peu de temps. Peut-être aujourd’hui sommes-nous en mesure de dire contre quels types de changements nous souhaitons nous battre, quelles sont les coalitions possibles et celles qui sont irréalistes compte tenu des conditions actuelles, et quels types de stratégies politiques seraient susceptibles d’être efficaces ou non dans un futur proche. Mais plus nous cherchons à scruter l’avenir, moins nous disposons de certitudes concernant les limites de ce qui est réalisable.

Compte tenu de ces incertitudes, il existe deux raisons pour lesquelles il est important de formuler des analyses claires concernant l’éventail des alternatives viables qui, si elles étaient mises en œuvre, auraient de bonnes chances de perdurer. En premier lieu, développer dès à présent de telles alternatives augmente la probabilité, si les conditions historiques élargissent l’horizon du possible, de voir naître des stratégies de transformation émancipatrices qui seraient mises en œuvre par des forces sociales convaincues de la légitimité d’un tel changement. Bien conçues et parfaitement comprises, des alternatives viables sont en effet susceptibles de se réaliser. En second lieu, les limites réelles de ce qui est réalisable dépendent en partie des croyances qui portent sur le type d’alternatives que nous concevons comme viables. Il s’agit d’un point crucial et d’un argument sociologique fondamental si nous souhaitons aborder la question délicate des « limites du possible » pour un changement social : les limites sociales de ce qui est possible ne sont pas indépendantes des croyances portant sur ces limites. Lorsqu’un physicien affirme qu’il existe une limite à la vitesse maximale à laquelle un objet peut voyager, il s’agit d’une contrainte objective et impossible à transgresser, qui opère indépendamment de nos croyances à propos de la vitesse. De même, lorsqu’un biologiste soutient qu’en l’absence de certaines conditions la vie est impossible, il s’agit bien d’une affirmation portant sur des contraintes objectives. Bien entendu, le physicien et le biologiste pourraient se tromper, mais leurs affirmations n’en demeurent pas moins réelles, dans la mesure où elles apparaissent comme l’horizon indépassable du possible. En revanche, les affirmations concernant les limites sociales du possible sont de nature différente de celles concernant les limites de la réalité physique ou biologique. Dans le cas de la société, les croyances concernant les limites conditionnent structurellement le champ du possible de manière substantielle. Par conséquent, développer des explications systématiques et convaincantes sur la viabilité des alternatives aux structures sociales et aux institutions de pouvoir et de privilège existantes est un élément essentiel du processus social par lequel les limites qui encadrent les conditions de possibilité de ces alternatives peuvent elles-mêmes être changées.