Spiritualité cartusienne

COLLECTION DIRIGÉE PAR
NATHALIE NABERT

Professeur et Doyen honoraire de la Faculté des Lettres

Directrice du CRESC (1999-2022), Centre de recherches

et d’études de spiritualité cartusienne,

UR Religion, Culture et Société, EA 7403, Institut catholique

de Paris.

Titres parus

Nathalie Nabert, Les larmes, la nourriture, le silence, essai de spiritualité cartusienne, sources et continuité, 2001.

Denys le chartreux, Livre de vie des recluses, édité par Louis-Albert Lassus, 2003.

Denys le chartreux, Vie et fin du solitaire, éloge de la vie en solitude, édité par Michel Lemoine et un chartreux, 2004.

Tristesse, acédie et médecine des âmes dans la tradition monastique et cartusienne, colloque organisé à l’ICP le 17 mars 2005, sous la direction de Nathalie Nabert, 2005.

Pascal Pradié, Les commentaires des Psaumes des montées, par saint Bruno, Ludolphe le Chartreux et Denys le Chartreux, anthologie commentée de textes, 2006.

Des jardins d’herbes et d’âme, colloque organisé à l’ICP, le 15 mars 2007, sous la direction de Nathalie Nabert, 2009.

La figure de Marie en chartreuse, colloque organisé à l’ICP, le 15 mai 2008, sous la direction de Nathalie Nabert, suivi d’Une dormition de la Vierge, manuscrit inédit de la Grande Chartreuse, éd. Marie-Geneviève Grossel, 2009.

Dom Jean-Baptiste Porion, Lettres et écrits spirituels, documents inédits rassemblés et présentés par Nathalie Nabert, 2012.

La figure du Christ en chartreuse, colloque organisé à l’ICP, le 11 mars 2010, sous la direction de Nathalie Nabert, 2016.

Du monde au désert, l’aspiration à la solitude au XVIIe siècle, colloque organisé à l’ICP et au musée de Port-Royal des champs les 21 et 22 mars 2019, sous la direction de Nathalie Nabert, 2021.

Ouvrage publié avec le soutien de la faculté des lettres

de l’Institut catholique de Paris.

Beauchesne éditeur

est un département des Éditions du Cerf

www.editionsducerf.fr

24, rue des Tanneries

75013 Paris

© Les Éditions du Cerf, 2024

ISBN 978-2-204-15626-4

Avant-propos

Lorsque le jeudi 27 mars 2003, la journée d’études du CRESC s’est tenue à l’Institut catholique de Paris sur « La prière dans l’ordre des chartreux », nous ne pensions pas que l’édition des actes dans la revue Transversalités de l’Institut catholique de Paris aurait un tel succès jusqu’à épuisement du numéro¹. Les nombreuses demandes pour obtenir ce volume nous ont conduits à envisager la réédition des communications consacrées à la tradition cartusienne de la journée d’études dans la collection « Spiritualité cartusienne-thèmes et textes », ce à quoi nous a aimablement autorisés la rédaction de la revue.

À l’occasion de cette réédition, nous avons modifié l’introduction, ajouté une synthèse aux trois études ainsi qu’une importante anthologie de textes des principaux auteurs chartreux cités et de ceux dont les écrits théoriques ont contribué à une approche spécifique de la prière dans l’Ordre.

L’ensemble peut ainsi être considéré comme une analyse des sources les plus anciennes et les plus récentes et une introduction à l’esprit d’oraison et de contemplation qui intéressera le lecteur bien au-delà de l’érudition et de l’histoire des textes et des idées.

_________________

1. Les chapitres qui constituent ce livre, à l’exception de l’introduction et de l’anthologie, ont été édités sous le titre « La prière dans l’ordre des chartreux, journée d’études du CRESC : Centre de recherches et d’études de spiritualité cartusienne du jeudi 27 mars 2003 », dans la revue Transversalités (revue de l’Institut catholique de Paris) no 87, juillet-septembre 2003, p. 125-212. Le no 87 de La revue Transversalités étant épuisée, la rédaction a autorisé la reproduction des communications dans le présent volume. Note de la directrice de publication. Nathalie Nabert. Par ailleurs l’Institut catholique de Paris a subventionné la parution de ce onzième volume de la collection « spiritualité cartusienne – thèmes et textes ».

INTRODUCTION

La prière des chartreux, une voix d’union à Dieu

Les Statuts de l’ordre des chartreux désignent la liturgie et la prière comme « sommet et la source de la vie contemplative » :

Lorsque nous célébrons le culte divin au chœur ou que nous récitons l’Office en cellule, la prière de l’Église universelle s’exprime par nos lèvres. Car la prière du Christ est une, et la sainte liturgie la fait passer tout entière en chacun de ses membres. De plus chez les moines solitaires l’action liturgique manifeste particulièrement la nature de l’Église, dans laquelle l’humain est ordonné et soumis au divin, le visible à l’invisible, l’action à la contemplation¹.

Le lien privilégié qui existe entre la prière liturgique, l’office psalmodié dans la cellule et l’oraison intime murmurée dans le secret de la vie contemplative est présenté dans les statuts comme une force déterminante de la vocation à la vie d’union à Dieu des chartreux. Ainsi dans sa diversité, la prière cartusienne est-elle une, enracinée entre les activités de la cellule, l’intensité du recueillement et le colloque divin. Ces trois aspects, pour différents qu’ils soient, demeurent cependant complémentaires et indissociables d’une voie d’abandon et d’union empruntée aux pères du désert et qui prend son sens dans la durée et l’équilibre des activités solitaires.

À propos de la croissance de la vie spirituelle liée à la vie de prière, dom Augustin Guillerand soulignait, dans Silence cartusien, l’extrême simplicité de cette capacité à se laisser être en Dieu :

Simple prière et simple effort possible, tout cela repris chaque jour sans découragement, dans la confiance et la paix. Cet état d’âme là, c’est ce que N.-S. appelle le royaume des cieux. Voilà pourquoi il dit : « le royaume des cieux est au-dedans de vous. » Il consiste à se tenir bien tranquillement uni au bon Dieu qui s’y trouve, qui est le divin roi, et à lui demander d’y établir son pouvoir de plus en plus².

Ce glissement vers « l’intérieur » de la prière quotidienne exécutée entre les offices liturgiques dans l’intimité de la cellule ou sur leurs lieux de travail pour les convers et les converses, et qui semble toujours évoluer vers une plus grande simplicité est bien ce que toutes les contributions de ce livre démontrent à travers leurs axes argumentatifs empruntés aux maîtres chartreux.

La place de la prière dans la vie contemplative, son lien avec les autres activités de la cellule, la lectio divina, la méditation et la contemplation ont été considérés par Christian Trottmann à travers les écrits de Guigues II, de Guigues du Pont, d’Hugues de Balma, de Nicolas Kempf, de Vincent d’Aggsbach et de Denys le Chartreux, à la fois comme les degrés d’une échelle et une propédeutique à l’extase, notamment dans la Théologie mystique d’Hugues de Balma³. Cette perspective a été reprise dans notre communication mais d’un point de vue pratique, au-delà des débats philosophiques et théologiques, et dans une diachronie plus large, à partir des différentes modalités de la prière et notamment celle de l’oraison brève, qui s’oppose à tout effort scolastique, comme principe et fondement d’un dialogue intime avec le divin, construit, en marge des offices liturgiques, sur une intériorisation de la présence à Dieu.

Cette intériorisation, qui repose sur la délimitation du Quies mentis, l’hésychasme des Pères d’Orient propre à la paix de l’esprit, nous avons tenté de démontrer qu’elle était source et fondement de la fécondité de la vie contemplative. Dans sa continuité la prière intérieure (la vie d’une moniale ou d’un moine chartreux, n’est-elle pas une oraison continuelle ?) s’est ainsi révélée comme un lieu de simplification et de pure écoute conduisant au silence où se reçoit la présence de Dieu. Cet aspect a été esquissé par un auteur chartreux contemporain dans le petit opuscule intitulé Le lieu du silence :

Le silence doit être un mystère de présence. Mais Dieu ne parle pas en nous avec nos mots de la terre. On ne l’entend que dans « la pure foi ». Plus on l’écoute et plus on veut se taire pour le laisser parler […] Cette recherche du silence, nous aurons à la mener dans les conditions pratiques de notre vie et avec l’aide nécessaire d’une ascèse générale, dont certains aspects sont propres à la quête du silence dans la paix⁴.

Enfin, dans cette recherche de l’inhabitation de la prière attachée à l’enseignement du Christ, la figure de Marie se détache non seulement par les prières qui lui sont adressées mais parce qu’elle structure les heures liturgiques au sein de l’office de beata récité en cellule avant l’office canonial. C’est à cette genèse de la prière à Marie, à travers la tradition des Psautiers de la Vierge et de leur usage en milieu cartusien que s’est intéressé Jean-François Cottier en commentant le Psalterium breue de dom Henri Egher.

Ces études, auxquelles nous avons ajouté une anthologie de textes théoriques sur la prière, allant des origines de l’Ordre à notre époque, viennent en compléments des deux volumes que nous avons fait paraître dans cette collection : La figure du Christ en chartreuse⁵ et La figure de Marie en chartreuse⁶. Elles ne visent pas à l’exhaustivité et ne prétendent pas définir une prière cartusienne, mais elles ont tenté de dégager les mille façons qu’ont les chartreux de prier, à l’écoute d’une tradition presque millénaire et chacun selon sa manière et sa capacité, comme le rappelait dom Le Masson dans ses Avis spirituels et méditations sur l’état religieux :

Il n’y a rien de plus simple que l’oraison, rien de plus facile à l’âme, quand elle y est bien formée, bien conduite, selon la portée de son état, et bien instruite de ce qu’elle peut et de ce qu’elle ne peut pas. Cette instruction l’encourage à faire ce qu’elle peut et l’aide à ne pas se désoler si elle n’accomplit pas ce qu’elle voudrait bien faire, puisque souvent il n’est pas en son pouvoir de l’accomplir⁷.

_________________

1. Statuta ordinis cartusiensis 1991, coll. « Analecta Cartusiana » 99, vol. 12, Salzburg, 1992, ch. 41 : « La liturgie cartusienne », p. 265-267.

2. Éd. de la Correrie de la Grande Chartreuse, 2001, p. 41.

3. GUIGUES II LE CHARTREUX, neuvième prieur de la Grande Chartreuse, mort en 1193, auteur de la Lettre sur la vie contemplative ; GUIGUES DU PONT, mort en 1297, auteur du Traité sur la contemplation ; Hugues DE BALMA, prieur de la chartreuse de Meyriat de 1289 à 1304, auteur de la Théologie mystique ; Nicolas KEMPF, 1414-1497, auteur du Tractatus de discretione ; Vincent D’AGGSBACH, mort en 1464, il participe à la querelle de la docte ignorance et écrit sur les exercices de la cellule ; DENYS LE CHARTREUX, 1402-1471, auteur de nombreux traités dont le De Oratione, le De meditatione et le De Contemplatione.

4. Le lieu du silence. Chemins de contemplation, Éd. Saint-Paul, Paris-Fribourg, 1993, p. 9-10.

5. Direction Nathalie NABERT, Paris, Beauchesne, coll. « Spiritualité Cartusienne-thèmes et textes », 2016.

6. Direction Nathalie NABERT, Paris, Beauchesne, coll. « Spiritualité Cartusienne-thèmes et textes », 2009.

7. Avis spirituels et méditations sur l’état religieux, article II : « deuxième moyen : l’oraison », Tournai, imprimerie Notre-Dame des Prés, 1911, p. 419.

PREMIÈRE PARTIE

ÉTUDES

PRIÈRE ET CONTEMPLATION À L’ÉCOLE DE QUELQUES MAÎTRES CHARTREUX

La vocation de l’ordre chartreux est la vie de contemplation, et tout au long de son histoire, nombreux sont ses membres qui ont eu à cœur de préciser la spécificité de cette vie solitaire¹. Plus rares déjà sont ceux qui ont entrepris de parler de la contemplation elle-même. Ne constitue-t-elle pas l’indicible par excellence ? Que la vie solitaire soit une vie de prière, cela s’impose, mais comment passe-t-on de la prière à la contemplation ? Est-ce alors le sommet de la prière qui est atteint ? L’âme peut-elle s’y maintenir, et dans quel état ? Voici quelques questions que nous voudrions poser à l’entrée dans ce parcours qui passera par quelques maîtres chartreux, choisis pour l’importance de leur œuvre et de son influence. Nous constaterons ainsi en passant de Guigues II à Hugues de Balma puis à Guigues du Pont combien la conception de la prière et de ses rapports avec la contemplation a pu évoluer jusqu’à la fin du XIIIe siècle. Abordant une nouvelle série d’auteurs, situés cette fois au cœur du XVe siècle : Denys le Chartreux, Vincent d’Aggsbach et Nicolas Kempf, nous constaterons que les difficultés soulevées alors resurgissent pour trouver un approfondissement très moderne. Les deux premiers auteurs nous permettront de mettre en évidence deux conceptions assez distinctes des rapports entre prière et contemplation. Avec les deux suivants, nous aborderons les sages synthèses proposées par des artisans de paix cultivant la sagesse chrétienne. Avec les deux derniers, nous verrons comment la tension initiale conduit, dans le cadre de la controverse de la théologie mystique, à mettre en évidence la dimension trinitaire de la mystique chrétienne.

L’ÉCHELLE OU L’ASCENSEUR ?

Par ce titre qui fait allusion à la petite Thérèse, nous voudrions synthétiser l’opposition entre les deux premiers maîtres que nous allons aborder. Pour Guigues II, prière et contemplation sont les deux derniers degrés d’une échelle par laquelle le moine s’élève progressivement vers Dieu. Pour Hugues de Balma au contraire, la prière proposée dans les trois voies s’avère plutôt une propédeutique à une élévation subite par Dieu à l’extase.

D’un degré à l’autre de l’échelle des moines de Guigues II

Au départ, si nous le prenons du moins avec la lettre de Guigues II sur la vie contemplative, le rapport de la prière à la contemplation semble relativement simple. Rappelons ici les quatre degrés de l’échelle des moines :

La lecture est l’étude attentive des Écritures, faite par un esprit appliqué. La méditation est une opération de l’intelligence, procédant à l’investigation studieuse d’une vérité cachée, à l’aide de la propre raison. La prière est une religieuse application du cœur à Dieu pour éloigner des maux ou obtenir des biens. La contemplation est une certaine élévation en Dieu de l’âme attirée au-dessus d’elle-même et savourant les joies de la douceur éternelle².

C’est la méthode monastique de la lectio divina qui est reprise ici dans une perspective cartusienne. Au premier abord, nous y reviendrons plus longuement, le recours à la prière apparaît requis pour dépasser les limites de la raison humaine mise en œuvre à l’étape précédente de la méditation et entrer plus avant dans le mystère divin qu’elle entrevoit. Mais les quatre degrés de l’échelle des moines constituent-ils seulement les étapes d’une méthode de lecture de la Bible, ou plutôt les étapes d’un chemin spirituel ? Dans une telle perspective, si le passage de la lecture à la méditation va de soi, l’étape d’une prière décrite ici essentiellement comme prière de demande « pour éloigner les maux ou obtenir des biens » ne semble guère un progrès spirituel par rapport à une attitude déjà méditative. Comment une telle prière de demande pourra-t-elle conduire l’âme à la contemplation, conçue, elle, comme extase, sortie au-dessus de soi ? Voilà qui ne va pas non plus de soi. Et pourtant, Guigues II s’en explique. Il s’agit d’un mouvement de désir : « La lecture recherche la douceur de la vie bienheureuse, la méditation la trouve, la prière la demande, la contemplation la savoure³ ». Mais, précisément, ce que la méditation a déjà trouvé, pourquoi la prière aurait-elle à le demander ?

Notons d’abord que le point de départ d’une telle méthode de contemplation n’est autre que l’Écriture sainte. Le Chartreux ne propose pas ici d’aller lire dans le livre de la nature ou dans celui des grâces reçues par le sujet méditant. Il ne commence pas par les exigences de l’ascèse. Le sol ferme sur lequel repose l’échelle des moines, selon l’image même employée par Guigues, demeure le texte Biblique. Le passage de la lecture à la méditation s’impose comme une intériorisation et un approfondissement du texte. Guigues a pour cela des métaphores : « La lecture apporte une nourriture, la méditation mâche et triture cette nourriture […] la lecture est dans l’écorce, la méditation dans la moelle⁴… »

C’est que l’intériorisation du texte ainsi médité creuse le désir. Ce deuxième degré est opération de l’intelligence, qui ne se contente pas de chercher mais qui trouve. Ainsi, elle « allonge le jus », « effile la matière » apportée par la lecture. Mais aussi elle laisse pressentir la profondeur du mystère caché dans l’Écriture. La raison y trouve ainsi ce qui la dépasse et son investigation studieuse pourrait être tentée de se prolonger à l’infini. C’est là la tentation des « philosophes païens », qui « se sont abandonnés à leurs pensées⁵ ». Mais la méditation chrétienne de l’Écriture qui n’est pas vaine spéculation a ainsi fait naître un désir douloureux, celui de la pureté du cœur par exemple selon le verset des béatitudes choisi par Guigues :

Tandis qu’elle s’applique à la méditation, sa souffrance augmente de ne pas sentir la douceur que cette méditation lui montre dans la pureté du cœur sans la lui donner. Car il n’appartient pas à celui qui lit ou médite de ressentir cette douceur, s’il n’en reçoit d’en haut le don⁶.

Nous sommes donc confrontés à ce paradoxe : la méditation trouve et pourtant elle creuse le désir douloureux de cela même qu’elle a trouvé. Car il s’agit maintenant de le savourer, d’en jouir, et cela n’est donné qu’avec l’Esprit de sagesse. Avant même Denys le Chartreux, Guigues II associe ainsi la contemplation au Don de Sagesse, et il met en évidence que la méditation menée selon la raison naturelle creuse le désir de la jouissance surnaturelle.

C’est précisément le passage de l’intelligence à la sagesse, de la nature à la surnature, qui exige le recours à la prière. Mais la prière n’a pas seulement la fonction de faire ainsi passer de la parole, donnée à tous, à une sagesse réservée au petit nombre. Elle opère une transformation du sujet méditant en faisant appel non plus à l’intelligence, mais au libre arbitre. Devant la distance infinie du trésor entrevu dans la méditation, l’âme s’humilie pour demander ce qu’elle ne peut obtenir par les forces de sa raison. Mais s’opère ainsi en elle une transformation sanctifiante :

De même, que sert à un homme d’avoir vu par la méditation quel est son devoir, s’il ne se hausse à la mesure de l’accomplissement de ce devoir par le secours de la prière et par la grâce de Dieu ? « Car tout don excellent et tout don parfait vient d’en haut et descend du Père des lumières », sans lequel nous ne pouvons rien ; c’est lui qui accomplit en nous nos œuvres, mais non cependant tout à fait sans nous. « Nous sommes en effet les coopérateurs de Dieu », comme le dit l’Apôtre. Dieu veut être prié par nous, il veut nous voir ouvrir le secret de notre volonté à la grâce qui survient et frappe à la porte ; il veut pour lui notre consentement⁷.

Le désir intellectuel de voir le mystère divin pressenti dans la méditation conduit ainsi à une conversion radicale de la volonté, et c’est précisément cela qui est opéré par la prière. Pour entrer dans le secret divin, l’âme doit livrer le secret de sa volonté, suggère la belle traduction de sinus par secret. Il s’agit en fait seulement d’intériorité. Pour être accueillie au creux du mystère divin, l’âme doit livrer son cœur. Sa volonté ainsi mise à nu pourra épouser celle de Dieu qui veut lui communiquer sa grâce. Guigues illustre cette conversion de la volonté requise par le désir contemplatif, à l’aide de l’exemple de la Samaritaine. En fait, l’application du libre arbitre et l’injonction à la prière, figurées respectivement par les paroles : « Appelle ton époux » et « Si tu savais le don de Dieu » ne sont qu’une préparation à son embrasement. Le Christ s’assure de la bonne volonté de la femme, puis il suscite son désir de l’eau vive. Mais l’embrasement de son désir découle naturellement de la lecture et de la méditation :

Après avoir entendu cela du Seigneur, comme à partir d’une lecture, la femme ainsi instruite médita dans son cœur qu’il serait bon et utile pour elle d’avoir de cette eau. Puis, enflammée par le désir de la recevoir, elle se tourna vers la prière, en disant : « Seigneur, donnez-moi de cette eau-là, afin que je n’aie plus soif. » Ainsi donc, la parole divine entendue, puis la méditation sur cette parole l’avaient incitée à prier⁸.

Il semble qu’il y ait une sorte de récapitulation, à partir de la bonne volonté mise en œuvre dans la prière, des étapes précédentes : lecture et méditation, venant déclencher un désir nouveau et brûlant. Guigues met ainsi en évidence une complémentarité de la méditation et de la prière :

Comment, en effet, aurait-elle été portée à demander, si la méditation ne l’avait tout d’abord enflammée ? À quoi lui eût servi d’avoir médité, si la prière n’avait suivi, pour demander les biens qui apparaissaient désirables ? Ainsi donc, pour que la méditation soit fructueuse, il faut qu’elle soit suivie d’une prière fervente, dont la douceur de la contemplation sera pour ainsi dire l’effet⁹.

Nous reconnaissons ici une rhétorique comparable à celle à l’œuvre en Rm. 10, 14-15. Mais il s’agissait alors de la dynamique de la prédication. Comment croire sans entendre le message, comment entendre s’il n’est prêché, comment prêcher si on n’est envoyé ? Le parallèle entre la dynamique de la vie apostolique et celle de la vie contemplative est saisissant. La foi demande la prédication et la prédication la mission. De même, la méditation enflamme le désir de la prière qui lui donne sens et débouche sur la contemplation. Mais cet effet se produit-il nécessairement ? La modalisation finale est d’importance « quasi effectus ».

La contemplation découle d’une prière fervente, mais non automatiquement car elle est donnée gratuitement. Le Chartreux rappelle que Dieu peut « changer des pierres en fils d’Abraham », et accorder sa grâce aux impies¹⁰. Mais en général ce sont les âmes ferventes qui parviennent à la contemplation. Pourtant, la contemplation les prend toujours au dépourvu et survient toujours à l’improviste¹¹. L’époux qui est appelé par une prière fervente, comme le Père du prodigue, pourrions-nous dire, ne le laisse pas terminer. Ce n’est pas seulement une prière vocale qui est ainsi interrompue, c’est l’élan même du désir qui est soudain apaisé par l’irruption de la présence de l’aimé. Rosée, parfums, nourritures, le Chartreux multiplie les images pour rendre compte de la félicité contemplative. Mais il ne s’agit pas encore de la joie définitive de la béatitude.

Ce sont pourtant bien, selon la définition initiale, les joies de la douceur éternelle qui sont déjà goûtées dans la contemplation¹². Or cela n’est possible que parce que l’esprit (mens) est élevé en Dieu, suspendu au-dessus de lui-même. Ces trois caractéristiques de la contemplation : élévation en Dieu, suspension au-dessus de soi, anticipation des douceurs éternelles n’en font pas un état confortable et définitif. Au contraire, la contemplation est un bonheur et une joie passagère et qui reste paradoxale : « c’est en la mortifiant que la contemplation divine vivifie l’âme, par un admirable oubli d’elle-même, et s’il l’enivre, c’est en la rendant sobre¹³ ».

Ce qui vient attester l’expérience de cette visite de l’époux, de cette dilatation du cœur produite par la contemplation n’est rien d’autre, paradoxe ultime, que le don des larmes. Le moine y voit l’indice d’une purification intérieure, et relève le paradoxe d’une consolation qui les fait jaillir. Leur surgissement extérieur est le signe de la visite intérieure par Dieu de l’âme contemplative. C’est ainsi en spirituel expérimenté que Guigues ordonne les degrés de la vie contemplative. Bien calée à sa place entre la méditation et la contemplation, la prière y apparaît comme un moment privilégié de la méthode monastique de la lectio divina et comme une étape de la vie spirituelle. Laissons-lui la parole pour une récapitulation finale :

Car la lecture se présente la première, comme le fondement ; elle fournit un sujet et nous conduit à la méditation. La méditation recherche plus attentivement ce qu’il faut désirer ; en creusant, elle découvre le trésor et le montre ; mais comme elle ne peut le saisir par elle-même, elle nous conduit à la prière. La prière, s’élevant de toutes ses forces vers Dieu, demande le trésor désirable : la suavité de la contemplation. La contemplation, en survenant, récompense le labeur des trois premiers degrés ; elle enivre de la rosée d’une céleste douceur l’âme altérée.

La lecture est un exercice externe, la méditation est un acte de l’intelligence intérieure, l’oraison un désir, la contemplation un dépassement au-dessus de tout sens. Le premier degré est celui des commençants, le second des progressants, le troisième des fervents, le quatrième des bienheureux¹⁴.