4e de couverture

Comprendre Fanon

Michael Azar

Illustré par Yves Rouvière

Traduit du suédois par Emmanuelle Sylvain et Matilde Anxo

Psychiatre et militant anticolonialiste, Frantz Fanon a longtemps été censuré en France pour son combat contre le racisme, la xénophobie, l’indignité et l’aliénation, à une époque où ces sujets étaient tabous.

Plus de cinquante ans après sa disparition, sa pensée résonne pourtant toujours aux cœurs de nos problématiques politiques et sociétales. Mais qui était cet homme ? Pourquoi sommes-nous toujours autant concernés par son combat ?

Cet essai propose une lecture nouvelle de son parcours, articulant le droit à la rébellion face à une colonisation nouvelle qui ne dit pas son nom : la globalisation.

Michael Azar est philosophe et chercheur suédois. Il enseigne à l’université de Göteborg. Ses travaux s’intéressent tout particulièrement aux œuvres de Frantz Fanon, Albert Camus et Jean-Paul Sartre.

Yves Rouvière est illustrateur. Il a collaboré pour la collection Comprendre à Marx et le Capital (2011), Freud (2011), Sade (2012), Lacan (2013) et Péguy (2013).

Copyright

© Max Milo éditions, Paris, 2014

« Comprendre/essai graphique »

www.maxmilo.com

ISBN 978-2-315-00506-2

Introduction

« Oui à la vie. Oui à l’amour. Oui à la générosité. Mais l’homme est aussi un non. Non au mépris de l’homme. Non à l’indignité de l’homme. À l’exploitation de l’homme. Au meurtre de ce qu’il y a de plus humain de l’homme : la liberté. »

Frantz Fanon, Peau noire, masques blancs.

Quelles sont les conditions de possibilité de la liberté ? S’il y a un fil conducteur dans la pensée de Frantz Fanon, c’est précisément cette question. Partant d’un certain nombre de courants philosophiques – la phénoménologie, l’existentialisme, le marxisme et la psychanalyse – il examine les formes, les principes et les impasses de la liberté. Contrairement à de nombreux autres penseurs, Fanon recourt rarement aux définitions et aux raisonnements abstraits. Au contraire, sa conception de la liberté est toujours concrète et située.

Pour nous rapprocher de la pensée de Fanon il faut le replacer dans son contexte historique. L’objectif de cette introduction est d’une part, de rendre intelligible les défis spécifiques auxquels Fanon fait face et, d’autre part, d’éclairer les différentes stratégies qu’il propose en solution à ces défis.

Dans son premier ouvrage, Peau noire, masques blancs (1952), Fanon cherche autant à comprendre qu’à combattre le racisme colonial en Martinique, son lieu de naissance. Son étude s’interroge sur la relation entre le désir, la langue et la culture dans le contexte colonial. Par quels mécanismes agit le racisme ? Quelles sont ses origines ? Comment imprègne-t-il l’homme colonisé et la perception qu’il a de lui-même ? Quel effet le racisme a-t-il sur les colonisateurs blancs ? Comment surmonter cette problématique ? Le jeune Fanon, qui n’a que 26 ans lorsque l’ouvrage est publié, décortique les conditions d’une révolte qui défie le comportement servile du Noir et ses complexes d’infériorité issus de l’ordre colonial. Il explique que son objectif est « d’aider le Noir à se libérer de l’arsenal complexuel qui a germé au sein de la situation coloniale ».

Dans Les Damnés de la terre (1961), le dernier ouvrage de Fanon, on peut noter comment la question de la libération s’élargit, recouvrant désormais l’ensemble du monde colonisé. L’objet d’analyse n’est plus la Martinique mais la guerre sanglante d’Algérie (1954-1962) et la décolonisation en général. Ayant combattu dans les Forces françaises libres pendant la Seconde Guerre mondiale, Fanon prête main-forte à une lutte d’indépendance. Cette fois, ce n’est plus pour la France mais contre la France.

En devenant porte-parole et ambassadeur du nationalisme algérien, Fanon reformule la question de la liberté : s’il avait dans un premier temps considéré le problème à un niveau individuel, la dimension collective devient désormais prépondérante. La forme de la lutte est aussi redéfinie, ce n’est plus la révolte mais la révolution qui se trouve au cœur de sa pensée.

Ses années en Algérie le conduisent à une certaine évolution personnelle. Cette période impliqua non seulement l’éloignement géographique de sa terre natale mais aussi une distance de la perspective autobiographique, prédominante dans ses récits martiniquais. S’il avait plutôt tendance à évoquer ses propres expériences et sa propre lutte dans Peau noire, masques blancs, l’énonciation s’articule dès lors à la première personne du pluriel dans Les Damnés de la terre : « nous, les Algériens », « nous, les Africains », « nous, les peuples du tiers-monde » ou même « nous, l’humanité ».

Jean-Paul Sartre peint, dans sa préface des Damnés de la terre, une image grandiose de l’importance historique de Fanon. Selon Sartre, Fanon donne la parole à une nouvelle génération de colonisés qui exige la liberté, une génération disposée à la fois à tuer et à mourir pour elle. Les colonisés ont surmonté leur crainte et n’acceptent plus l’image que les pouvoirs européens maintiennent sur eux-mêmes. Fanon entame l’effondrement du narcissisme européen. « Qu’est-ce qui est en train de se passer ? » demande Sartre. « Ceci, tout simplement, que nous étions les sujets de l’histoire et que nous sommes à présent les objets. Le rapport des forces s’est renversé, la décolonisation est en cours ; tout ce que nos mercenaires peuvent tenter c’est d’en retarder l’achèvement. »

Le concept de libération fanonien comporte deux mouvements. D’un côté, il consiste en un acte de libération nécessaire pour briser la logique de l’esclavage et de l’autoesclavage ; d’un autre, elle est un acte de création qui établit de nouvelles relations sociales et politiques. Les deux niveaux ont un but commun : l’indépendance.

Ses analyses du problème complexe de l’émancipation l’obligent à confronter divers penseurs et à lutter avec des problèmes proprement philosophiques tels que la relation entre l’individu et le collectif, la liberté et la nécessité, le passé et le présent, la violence et la non-violence, etc. Il revient constamment à cette idée fondamentale : la liberté consiste en la décision active de concevoir nos propres destins de façon indépendante. Le colonisé, selon Fanon, est condamné à l’aliénation, à la passivité et à la dépendance et il n’incombe qu’à lui « de mettre un terme à l’histoire de la colonisation, à l’histoire du pillage, pour faire exister l’histoire de la nation, l’histoire de la décolonisation ». Fanon ne nie pas qu’une telle décision ait un prix élevé. La liberté n’est pas gratuite, elle ne peut être gagnée qu’avec la vie en jeu. Conformément à une longue tradition de penseurs philosophiques et politiques, Fanon insiste sur la devise : la liberté ou la mort !

Nous allons suivre le parcours de Fanon de la Martinique à l’Algérie et voir comment il développe le nationalisme révolutionnaire et le nouvel humanisme. Cette idée est la substantifique moelle fanonienne et contient l’héritage principal qu’il nous a légué. Fanon ne veut rien de moins que contribuer à la création d’une nouvelle société et d’un nouvel homme. L’humanité, dit-il, exige autre chose de nous « que cette imitation caricaturale » du vieil humanisme européen. Elle exige un effort pour créer « l’homme total », une création dont l’Europe n’a pu accoucher. La dernière phrase publiée de Fanon est en effet un rappel qu’un acte de libération est aussi un acte créateur : « Il faut faire peau neuve, développer une pensée neuve, tenter de mettre sur pied un homme neuf. 

»

Frantz Fanon meurt en décembre 1961, il n’a alors que 36 ans. Son influence postérieure gagne en importance et ne cesse d’en gagner, même aujourd’hui. Bien que ses ouvrages aient initialement été censurés en France, ils se répandent à travers le monde et deviennent une source d’inspiration primordiale pour des révolutionnaires qui visent à se libérer de toutes formes de racisme et de colonialisme. Les épithètes se sont accumulées tout au long de l’histoire. Fanon a fait objet de diverses appellations : « l’apôtre de la violence », « le prophète de la révolution », « la voix du tiers-monde » et même « un Che Guevara noir ». Plus récemment, Fanon a également été présenté comme une figure centrale pour la théorie postcoloniale. Le célèbre écrivain palestinien Edward W. Said place Fanon dans la même tradition critique que les trois grands « maîtres du soupçon », Marx, Nietzsche et Freud :

« Comme Freud fouillait les soubassements de l’édifice de la raison occidentale, comme Marx et Nietzsche réinterprétaient les données réifiées de la société bourgeoise en montrant l’élément primitif mais productif de la domination et de l’accumulation, Fanon lit l’humanisme occidental en transférant physiquement l’imposant bloc cyclopéen du “socle gréco-latin” dans la zone engagée par le colonialisme, où “cette sentinelle factice est pulvérisée” » (Said, 1993).

1. Martinique – se blanchir ou disparaître

« L’arme la plus puissante entre les mains de l’oppresseur est l’esprit de l’opprimé. »

Steve Biko, « White Racism and Black Consciousness ».

Ni la fin de l’esclavage en 1848, ni la départemen-talisation de la Martinique en 1946, ne transforme fondamentalement le genre de pouvoir que Fanon met au cœur de ses analyses, à savoir la structure idéologique qui établit la culture française et la blancheur comme normes évidentes dans l’empire colonial français.

Au lieu de la forme traditionnelle de l’esclavage, l’exploitation et la biologie raciale – mise en place progressivement après la colonisation française de l’île en 1635 –, le colonialisme français introduit l’idée d’une mission civilisatrice où « les indigènes » sont invités à adopter la culture française dans le but d’évoluer de barbares en civilisés. Partout en Martinique, le peuple noir se heurte à cet ultimatum : il faut « se blanchir ou disparaître ».

De similaires idéologies missionnaires fleurissaient dans toute l’Europe coloniale et se réunissaient souvent pour faire l’éloge de l’Europe en tant que « la partie précieuse de l’univers terrestre, la perle de la sphère, le cerveau d’un vaste corps » (selon les mots de Paul Valéry). Le monde serait transformé selon le modèle européen. La raison se propagerait aux peuples irrationnels, la civilisation aux barbares, le christianisme aux païens et la modernité aux arriérés. L’élite politique en France maintenait que la France était le pays le plus éclairé de l’Europe. La grandeur de la France laisserait son éclat de lumière tomber sur les continents sombres de la terre. Comme l’exprima l’explorateur Francis Garnier en 1864 :

« Cette nation généreuse, dont l’opinion régit l’Europe civilisée et dont les idées ont conquis le monde, a reçu de la Providence une plus haute mission, celle de l’émancipation, de l’appel à la lumière et à la liberté des races et des peuples encore esclaves de l’ignorance et du despotisme » (La Cochinchine française en 1864).

Quelles sont les conséquences d’une telle idéologie sur ses sujets « barbares », étant contraints de s’y soumettre ? Qu’est-ce que cela signifie pour sa propre identité quand celle-ci se voit constamment dévalorisée par la société ?

Dans Peau noire, masques blancs, Fanon cherche à identifier ce qu’il appelle « l’expérience vécue du Noir ». L’objet de ses études est essentiellement l’expérience du racisme colonial vécu par les Martiniquais noirs, cependant il n’hésite pas à en tirer des conclusions plus universelles.

Fanon s’inspire d’une panoplie d’auteurs, de théories et de traditions. Celui qui s’attendait à une philosophie systématique sera donc déçu. Il s’agit plutôt d’une manière de penser qui se passionne à trouver différents remèdes contre la folie raciale. Il y introduit un certain nombre de concepts théoriques et entreprend un examen critique quant à leur capacité d’éclairer les mécanismes du racisme.

L’influence de la tradition phénoménologique, en particulier celle de Sartre, et de diverses théories psychiatriques et psychanalytiques est évidente. Dès l’introduction de l’ouvrage, Fanon affirme que son objectif est de formuler un « nouvel humanisme » qui met l’accent sur la liberté ontologique de l’homme (s’accordant ainsi avec la thèse sartrienne) et cherche à la réaliser tout en restant soucieux de sa réalisation concrète. Il ne s’adresse pas explicitement à Rousseau, mais il est évident qu’il est préoccupé par le même problème : « Comment se fait-il que l’homme est partout dans les fers alors qu’il est né libre ? »

Fanon indique d’abord que la langue est essentielle à la logique du racisme. Parler, dit-il, n’implique pas seulement de maîtriser une certaine syntaxe – « c’est surtout assumer une culture, supporter le poids d’une civilisation ». C’est en effet à travers la parole que l’on existe « absolument pour l’autre ». Fanon problématise toute idée d’un cogito capable d’atteindre une conscience de soi-même indépendamment de ses relations avec autrui. Toute analyse du drame humain doit plutôt être fondée sur l’intersubjectivité. Il s’agit d’une première condition nécessaire à la compréhension de l’expérience vécue du Noir : « Le Noir n’a plus à être noir, mais à l’être en face du Blanc. »

Quand les Noirs en Martinique apprennent le français, ils intériorisent une langue dans laquelle ils sont décrits comme des êtres inférieurs et retardés. Fanon utilise le concept de Carl Gustav Jung, « l’inconscient collectif », afin de préciser les conséquences de cette intériorisation. L’inconscient collectif est un résultat, dit-il, d’une « imposition culturelle irréfléchie » de toutes les histoires, de mythes, d’attitudes et d’expressions qui imprègnent l’idéologie coloniale. L’élève noir antillais qui apprend constamment à réciter « nos ancêtres les Gaulois » commencera sans s’en rendre compte à imiter ses conquérants. Les enfants noirs dans les Antilles, selon Fanon, s’identifient résolument à Tarzan contre les sauvages. Afin de gravir l’échelle sociale, ils doivent autant que possible se distancier de leur noirceur en général et de leurs racines africaines en particulier 

:

« Le colonisé se sera d’autant plus échappé de sa brousse qu’il aura fait siennes les valeurs culturelles de la métropole. Il sera d’autant plus blanc qu’il aura rejeté sa noirceur, sa brousse » (PN, p. 72).

L’utilisation du concept de Jung illustre parfaitement comment Fanon se sert de l’histoire des idées occidentales. Il s’approprie l’utile et rejette le reste. En ce sens, son texte est une sorte d’appareil d’appropriation : au lieu de discuter en profondeur les différents systèmes de pensée qu’il commente, il cherche à identifier les sources et les opportunités correspondant à sa vision d’un nouvel humanisme.

Ainsi, Fanon récuse de manière radicale le fondement biologique que Jung aurait tendance à attribuer à l’inconscient collectif proposant à la place une perspective sociale et intersubjective. De cette façon, il réussit à éclaircir une situation que Jung aurait été incapable d’expliquer, à savoir que « la noirceur » soit aussi vue non seulement par les Blancs mais également par les Noirs comme signe « des mauvais instincts, de l’obscur, inhérent à tout Moi, du sauvage non civilisé ».

L’inconscient est par conséquent culturel, c’est-à-dire acquis. L’intériorisation des Noirs de l’idéologie coloniale française dépend des connotations qui se réfèrent au signifiant « noir ». Fanon montre comment l’imaginaire européen, se représente de différentes manières la noirceur comme animalité, le pulsionnel et le Mal dans l’homme. « Le bourreau c’est l’homme noir, Satan est noir, on parle de ténèbres, quand on est sale on est noir. » Tant que nous n’avons pas saisi la totalité des moyens par lesquels toutes sortes de vices sont projetés sur les Noirs, nous ne comprendrons pas les techniques avec lesquelles les Blancs se présentent comme purs, vertueux et moralement supérieurs.

« Le noir, l’obscur, l’ombre, les ténèbres, la nuit, les labyrinthes de la terre, les profondeurs abyssales, noircir la réputation de quelqu’un ; et de l’autre côté : le regard clair de l’innocence, la blanche colombe de la paix, la lumière féerique, paradisiaque » (PN, p. 214f).

Les Noirs qui ont acquis la langue française et la culture française tendent à se distancier rapidement de leurs congénères. Fanon l’illustre avec un large éventail d’exemples, qu’il va également chercher dans sa propre enfance : « Quand je désobéis, quand je fais trop de bruit, on me dit de ne pas “faire le nègre”. » Ainsi, les Martiniquais français deviennent l’instrument prolongé de l’idéologie coloniale. Au lieu de régner par la force, comme au temps de l’esclavage, l’idéologie coloniale envahit les recoins les plus intimes de l’âme. Après avoir été esclave du Blanc, le Noir « s’auto-esclavagise ». L’âme devient, selon la belle formule de Foucault, la prison du corps et cela engendre l’aliénation, la servilité, la névrose d’abandon et le complexe d’infériorité.

Dans le même esprit Fanon affirme que la théorie phénoménologique de l’expérience vécue (Erlebnis) doit prendre en considération la situation coloniale car cette dernière façonne et forme le désir humain. La pensée de Fanon repose à la fois sur les connaissances de la dialectique hégélienne du maître et de l’esclave et sur la compréhension du désir comme enraciné dans l’inconscient collectif. Que désire l’homme noir en Martinique ? demande-t-il. Et il répond : il veut être blanc. Le problème est qu’il ne peut y arriver qu’en gagnant la reconnaissance de l’Autre, à savoir en gagnant la reconnaissance du Blanc. Le désir de devenir blanc pénètre jusque dans les rêves, les fantasmes et la vie amoureuse du peuple noir. Les hommes et les femmes noirs se rejettent réciproquement et orientent leur désir et leur besoin de reconnaissance vers les Blancs.

Comment peut-on se libérer de cette forme d’aliénation destructrice et de ces sentiments d’infériorité ? Comment se libérer de ce désir inconscient de devenir blanc ? Est-il possible d’inventer des formes et des objectifs pour le désir qui soient complètement inédits ?

Fanon explique que le but de son livre est de créer « un miroir à infrastructure progressive, où pourrait se retrouver le nègre en voie de désaliénation ». En tant que psychiatre, il cherche à offrir un moyen de sortir des sentiments d’infériorité qui imprègnent la société martiniquaise.

Il rêve d’un monde où ni le Noir ni le Blanc ne soient cloîtrés dans leur couleur respective. Fanon veut rendre possible « une saine rencontre » entre le Noir et le Blanc. Mais une telle rencontre demande plus qu’une analyse strictement psychologique. Elle exige aussi ce qu’il appelle un socio-diagnostic qui examine la relation entre l’inconscient collectif et les structures socio-économiques et politiques. Le socio-diagnostic est une clé de voûte de la pensée de Fanon et il revient de manière récurrente.

Pour atteindre une véritable libération, il ne suffit pas de changer la psychologie de l’homme, il faut également changer les structures socio-économiques qui l’entourent. Si le Noir a un tel désir d’être blanc, c’est parce que l’ordre social privilégie la peau blanche. Fanon se réfère au fameux slogan de Marx : « Il ne s’agit plus d’interpréter le monde, mais de le transformer. »

D’une part, cela exige un acte de libération (pour rompre avec le désir d’être blanc), et d’autre part, un acte de création (pour détruire l’ordre existant en faveur d’un ordre nouveau et meilleur). Le Noir doit se libérer fondamentalement d’une situation où le choix lui est imposé de l’extérieur et, à la place, inventer un monde totalement différent. En tant que psychiatre, Fanon tente d’envisager un autre destin au-delà de l’impératif « se blanchir ou disparaître » :

« Autrement dit encore, si la société lui fait des difficultés à cause de sa couleur, si je constate dans ses rêves l’expression d’un désir inconscient de changer de couleur, mon but ne sera pas de l’en dissuader en lui conseillant de “garder ses distances” ; mon but, au contraire, sera, une fois les mobiles éclairés, de le mettre en mesure de choisir l’action (ou la passivité) à l’égard de la véritable source conflictuelle – c’est-à-dire à l’égard des structures sociales » (PN, p. 142).