DU MÊME AUTEUR

La tradition de l’esprit, itinéraire de Maurice Merleau-Ponty, Grasset, 1994

Jean Jaurès ou la religion du socialisme, Grasset, 2000

Pierre Leroux et le socialisme républicain, une tradition philosophique, Le Bord de l’eau, 2003

L’épaisseur du cogito, trois études sur la philosophie de Merleau-Ponty, Le Bord de l’eau, 2004

La Révolution française n’est pas terminée, Seuil, 2008.

Une religion pour la République. La foi laïque de Ferdinand Buisson, Seuil, « La librairie du XXIe siècle », 2010

Éloge du politique, une introduction au XXIe siècle, Seuil, « La librairie du XXIe siècle », 2011

Liberté, égalité, fraternité. Sur le républicanisme français, Seuil, « La librairie du XXIe siècle », 2018

La promesse, Puf, 2019

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Les milliards noirs du blanchiment, Hachette littérature, 2004

Conversations républicaines (avec François Bazin), Denoël, 2011

Refondons l’école, Seuil, 2013

Romans

Amora, Stock, 2016

Un Chinois à Paris, Stock, 2017

ISBN 978-2-13-081908-0

Dépôt légal – 1re édition : 2020, septembre

© Presses Universitaires de France / Humensis

170 bis, boulevard du Montparnasse, 75014 Paris

Ce document numérique a été réalisé par Nord Compo.

Pour Jean-Pierre Vernant,
in memoriam
Pour mes enfants et mes petits-enfants.

En guise d’introduction

Les différentes études réunies dans ce volume relèvent de registres différents. La plupart sont des conférences prononcées lors de colloques ou de journées d’études, certaines publiées, d’autres non, mais on y trouvera aussi des préfaces d’ouvrage et un entretien. Malgré cette diversité, ce qui me frappe, à distance, c’est l’unité de leurs propos et les fils qui se tissent entre elles pour dessiner au final un même motif. C’est sans doute ce qui m’a poussé à les publier, mais aussi à ajouter quelques textes inédits pour renforcer et expliciter cette unité.

Nombre de ces études concernent plus particulièrement l’historiographie républicaine, les façons, car elles sont diverses, dont les historiens ont pu écrire l’histoire de la République et en penser, dans le même geste, la philosophie, l’idée, le modèle, la théorie, le principe, le moment ou l’esprit1. Le débat historiographique est assez pauvre en France, où les historiens de la philosophie s’intéressent peu à l’histoire et continuent d’habiter un monde purement idéal, voir systématique, où les œuvres et les concepts semblent vivre d’une vie sui generis et relever d’un ordre éternitaire des raisons sans compromission aucune avec les contextes de leur formulation. Quant aux historiens, ils n’aiment pas beaucoup réfléchir à leurs pratiques de l’histoire des idées, discipline qui n’existe pas vraiment chez nous2.

Pourtant, la réflexion philosophique et historiographique est très présente dans le travail engagé dans les études républicaines depuis le tournant du nouveau siècle, et ces dernières permettent, une fois n’est pas coutume, de voire converger les efforts des historiens et ceux des philosophes. Comment pourrait-il en être autrement ? Historia rerum gestarum et res gestae, pour employer les catégories de Hegel, sont comme les deux faces d’une même médaille3. Si l’histoire est inépuisable et se réécrit sans cesse, si « rien ne change plus vite que l’immuable passé4 » selon la belle parole d’Alexandre Koyré, c’est parce que nous y venons à partir de notre temps, avec d’autres attentes, d’autres perspectives et d’autres outils.

On a souvent l’impression que le travail intellectuel est d’une grande lenteur, et dans une époque où le temps s’est tellement accéléré, où l’impatience, la fébrilité et la furie du présent dominent nos existences, cela en décontenance et en décourage plus d’un5. Penser, chercher, savoir deviennent en elles-mêmes des activités anachroniques. Pourtant, malgré cette impression d’immobilité, de nombreux changements sont intervenus dans les études républicaines en France depuis un quart de siècle.

Pour répondre à sa vocation, soit le chercheur applique les modèles épistémologiques en vigueur à de nouveaux domaines d’enquête, soit le chercheur interroge, discute et conteste ces modèles et certains des aprioris qui sont ceux de sa discipline. Dans ce dernier cas, il se trouve contraint de forger de nouveaux outils, de tester de nouvelles hypothèses, d’inventer de nouveaux paradigmes6.

Pour ce qui concerne le républicanisme, et du fait même de son objet, éminemment politique, ces débats philosophiques, historiques et historiographiques, ces conflits d’interprétation, ne peuvent s’isoler et se préserver des environnements idéologiques et des contextes politiques, dont ils sont à la fois les réceptacles et les acteurs. L’histoire la plus universitaire et la plus savante ne chemine pas à part des engagements dans leurs temps des historiens, et ceux-ci sont d’ailleurs souvent des hommes ou des femmes qui assument des convictions fortes dans la cité. Or en histoire, s’il y a ainsi une multiplicité de points de vue, s’il y a aussi un mouvement et une reprise permanente des travaux passés, et comme une sédimentation des interprétations, mais aussi des échanges et des conflits entre les différentes perspectives, il n’y a nulle part aucune totalisation, nulle part aucun repos. À la matière inépuisable de l’histoire répond le travail interminable des historiens.

C’est ce qui explique que la République ne soit toujours pas, deux siècles après la Révolution française, un objet froid. On voit bien qu’elle est au contraire toujours l’enjeu d’une appropriation et de luttes qui se déroulent non seulement dans le monde intellectuel mais sur le terrain directement politique, chacun cherchant à s’en revendiquer7. Soit à travers les thèmes qui sont les siens et qui la constituent comme objet – l’école, l’organisation des pouvoirs, la vertu, la nation, l’Europe, le cosmopolitisme, la loi, l’ordre, la justice sociale, la solidarité, la liberté de conscience, la laïcité, l’égalité, la justice, la fraternité –, tous saturés d’investissements politiques différents, passionnés, contradictoires, soit directement en elle-même, comme objet d’appropriation et d’identification, elle demeure l’enjeu de batailles qu’il est difficile de traiter de façon purement distanciée, objective, abstraction faite des éléments de controverse et d’actualité ainsi que des opinions qui sont les nôtres comme individus et comme citoyens. Cette situation ne peut pas ne pas produire ses effets dans le champ intellectuel et elle ne manque pas de le faire, soit que le champ intellectuel intervienne au service de batailles politiques dont il est l’un des instruments de prédilection pour asseoir une légitimité, soit qu’il soit lui-même à l’origine d’un certain nombre d’effets politiques, soit que se noue entre ces champs une dialectique subtile, différenciée, à double sens8.

Il n’en demeure pas moins que ce particularisme français mérite d’être apprécié à sa juste valeur, mais aussi critiqué. Certes, on peut se réjouir de l’enthousiasme des Français pour l’histoire, dont ils sont grands consommateurs et aussi grands producteurs. Mais il ne faudrait pas que cette passion se développe au détriment des exigences minimums du sérieux scientifique, et que chacun soit libre, en conséquence, d’écrire l’histoire qui lui convient. S’il y a des limites indiscutables à l’objectivité en histoire, il demeure que l’on ne doit pas pouvoir y manipuler les faits selon ses désirs, ses opinions et ses croyances, pas davantage d’ailleurs que tordre les textes, les mutiler ou leur faire dire, selon des interprétations fantaisistes et non contextualisées, le contraire de ce qu’ils disent9. Trop souvent, l’historien des idées, lorsqu’il se donne la peine de retourner aux textes, découvre que ce qui en est dit de façon habituelle relève de la connaissance par ouï dire10, dernier genre de connaissance selon Spinoza, voire de la pure et simple rumeur quand ce n’est pas tout bonnement du contresens11. L’histoire, et l’histoire des idées, pour ne pas être des sciences exactes, doivent tout de même obéir à certaines règles de rigueur scientifique et répondre à des exigences de méthode.

Cette affaire n’est pas nouvelle. Tout le XIXe siècle voit s’opposer non seulement les républicains et les antirépublicains, mais les républicains entre eux autour d’interprétations différentes de la Révolution française et de l’idée républicaine elle-même. L’histoire est déjà le lieu privilégié de ces batailles politiques12. Elle le demeure aujourd’hui, et peut-être de façon un peu plus vive depuis les années 1980 et le bicentenaire de la Révolution française qui a coïncidé avec la chute du mur de Berlin et l’effondrement de l’espérance communiste, cette dernière ayant un temps éclipsé en partie ces conflits en leur substituant d’autres lignes de partage13.

Depuis le début du XXIe siècle, de nouvelles problématiques ont émergé, qui remettent en cause les historiographies libérale, conservatrice et positiviste qui elles-mêmes, destituant l’hégémonie universitaire de l’historiographie marxiste, avaient dominé à la fin du siècle dernier14. De ce point de vue, il y a eu sans doute une accélération de l’histoire, et une accélération telle qu’un des traits les plus marquants de notre temps est qu’il existe aujourd’hui un décalage troublant entre la production de nouveaux travaux historiques, l’émergence de nouveaux paradigmes, et l’état de l’opinion, qui en grande partie en reste aux historiographies qui n’ont plus cours chez les chercheurs ou du moins chez une grande partie de ces derniers.

L’écart entre chercheurs et publicistes est aujourd’hui proche de l’abîme, et c’est un trait supplémentaire de la crise de la rationalité que nous vivons, caractérisée par la conjonction d’un redoutable relativisme, pour lequel toutes les opinions se valent, et d’un idéalisme subjectiviste absolu où l’existence se confond avec la visibilité15. Les recours traditionnels à la preuve formelle ou à la preuve expérimentale comme procédures de vérification, et les processus socialisés de légitimation qui les accompagnent nécessairement, sont non seulement ignorés mais souvent contestés. Les charlatans se portent bien et remplacent ceux que Gaston Bachelard nommait autrefois les « travailleurs de la preuve16 ». Cette crise de la rationalité est une des figures essentielles, à la fois cause et effet, de la crise du politique que nous vivons.

On trouvera quelques illustrations de ces débats historiographiques contemporains dans les articles réunis dans ce volume. Là où l’historiographie dominante considérait que l’établissement définitif de la République s’était fait par rupture avec les tentatives avortées de la Première et de la Seconde République, un récit unifié, plus à même de reconnaître l’héritage de 1848 et de la Première République dans la pensée des fondateurs de la Troisième, a vu le jour.

Cela s’accompagne de la reconnaissance du fait que l’influence de la philosophie positiviste, pour être réelle et puissante, ne fut pas pour autant hégémonique, et que d’autres influences, celle du protestantisme libéral, celle du spiritualisme de Victor Cousin et de ses disciples émancipés, celle du néo-kantisme, sont à prendre fortement en considération dans la pensée des républicains, y compris de ceux que l’on a nommé les opportunistes.

Le même mouvement a conduit à appréhender sous un nouveau jour la laïcité à la française, et à mesurer que celle-ci, lors même qu’elle demeure anticléricale, est loin d’être antireligieuse et recueille des problématiques et des héritages, présents depuis la Révolution française, concernant la nécessité de rechercher une religion nouvelle conforme à l’état politique nouveau17.

Dans les débats si importants sur la nature de notre modernité et de son lien avec la sécularisation, j’ai toujours été frappé de voir à quel point la version française de cette sécularisation, la laïcité, était mal comprise et peu exploitée dans ses ressources propres. Il me semble en effet que nous avons avec elle un modèle de sécularisation qui échappe à l’alternative proposée par la pensée allemande de la sécularisation comme reconduction ou de la sécularisation comme liquidation18. La laïcité française, dans la continuité avec une recherche engagée dès la Révolution française, cherche à forger une nouvelle religion qui soit un changement même de la nature du religieux, de la foi, de la croyance, et de Dieu. On trouvera dans la dernière partie de cet ouvrage quelques éléments pour contribuer à cette hypothèse.

Beaucoup de gens se sont étonnés que j’aie mis tant d’insistance dans mes travaux passés à montrer que la question théologico-politique ne pouvait se résumer à la théocratie, et qu’elle était centrale y compris dans la modernité libérale, républicaine et socialiste19. Cela s’explique peut-être par le fait que j’appartiens à une génération qui, élevée dans l’amour exclusif de la science et du progrès, dans l’idée que les religions relèvent de l’irrationalité et sont donc des facteurs de désordre et de violence, a quand même dû se rendre à l’évidence qu’elles pouvaient aussi servir à résister contre les oppressions, que ces dernières pouvaient prendre parfois le visage de l’athéisme ou du paganisme, et qu’en tout état de cause des jugements binaires et sommaires ne pouvaient ni rendre raison du phénomène religieux dans sa persistance, son épaisseur et sa complexité, ni, comme certains avaient pu l’espérer, permettre de nous en débarrasser comme d’un archaïsme relevant d’un âge à jamais révolu.

Je présente aussi quelques réflexions trop rapides concernant la confession protestante et la religion juive, plus exactement la loi mosaïque, ces deux confessions, mais surtout la Réforme, étant considérées par les républicains et les socialistes comme ayant porté de façon anticipatrice leur message et préfiguré leur doctrine. C’est une erreur de penser que le socialisme français fut hostile au protestantisme, celui-ci étant considéré comme la doctrine naturelle et exclusive des libéraux. Contrairement à ce que certains ont pu soutenir, tout le monde n’est pas Buchez et Roux, et les socialistes ne sont pas, ni Leroux, ni Blanc, ni Jaurès, comme eux des catholico-jacobins20. À l’inverse, ces derniers ont au contraire accordé au protestantisme, en particulier aux hérésies protestantes, un rôle déterminant dans la genèse de la pensée républicaine et socialiste. De même, de Zalkind Hourwitz à Adolphe Crémieux, l’engagement des juifs dans la République, et à gauche, s’est soutenu d’un rapport profond entre la République des hébreux, la loi mosaïque, et la pensée socialiste. Je m’appuie rapidement sur un auteur trop oublié, Joseph Salvador, pour établir ce lien sur lequel il conviendra de revenir plus longuement dans un prochain travail21.

Sur le plan de la pensée politique et sociale, les oppositions entre égalité et liberté, ou entre vertu et droits, ou entre liberté des anciens et liberté des modernes, comme celle entre jacobinisme et libéralisme, qui furent jusque-là considérées comme des évidences, sont elles-mêmes ébranlées et remises en question. Elles relèvent d’un moment et d’écoles de pensée qui ont produit des travaux remarquables, mais qui ont abusé de certaines simplifications. On notera, phénomène assez rare pour mériter d’être souligné, que la critique de ces théories dualistes et de ces écoles s’appuie en même temps sur des travaux d’historiens et des travaux de philosophes, mais aussi sur des travaux anglo-saxons et des travaux continentaux, pour une fois en bonne intelligence et en convergence. Ces travaux établissent que le républicanisme français ne peut se satisfaire d’oppositions grossières entre étatisme et individualisme, liberté et égalité, jacobinisme et décentralisation, réformisme et révolution, qui ne permettent pas de saisir comment la République démocratique et sociale est une République individualiste, libérale, associationniste, décentralisatrice, réformiste. Il m’a semblé utile d’exposer de façon synthétique quelques-uns des travaux et des débats contemporains qui peuvent permettre de développer une vision différente du républicanisme français et tout particulièrement du rapport entre jacobinisme et libéralisme.

Les études ici regroupées sont des illustrations de ce changement à la fois philosophique et historiographique à l’œuvre dans les études républicaines. Elles ont été écrites dans les marges des ouvrages que j’ai pu publier sur ces questions, sur des auteurs ou des problématiques que l’on retrouvera souvent ici22, comme du travail collectif conduit dans le cadre de la « Bibliothèque républicaine » pour mieux faire connaître les textes et les auteurs de notre tradition23. Elles en fournissent des commentaires, et leur apportent, en tout cas je l’espère, des éclairages et des précisions qui peuvent être utiles.

J’ai tenu à reprendre un texte dont j’avais préparé une première version pour Philosophie magazine, mais qui n’a jamais été publié, et auquel j’ai donné un tour volontairement polémique. En effet, un des enjeux de ce travail de connaissance que d’aucuns pourront juger austère, voire éloigné des préoccupations du moment politique qui est le nôtre, est aussi de déconstruire les lectures du républicanisme qui, par glissements successifs, ont pu conduire à cette situation étrange, mais inquiétante et grosse des régressions présentes comme des difficultés à venir, qui conduit à ce que la République soit devenue aujourd’hui le drapeau sous lequel se cachent des pensées en leur fond, comme dans leur filiation et leur héritage, farouchement antirépublicaines. C’est tout à fait frappant pour cette confusion qui conduit à réduire le patriotisme républicain à un nationalisme d’exclusion, alors que celui-ci a toujours été porteur d’une philosophie universaliste et européenne. Mais cela l’est aussi pour ce qui concerne la laïcité, qui n’est pas une orthodoxie faite pour s’attaquer aux religions minoritaires, ou encore pour ces idées selon lesquelles le républicanisme pourrait être par nature illibéral ou délié de tout projet de justice sociale, uniquement préoccupé d’ordre et de civisme.

J’ai tenu de même à montrer comment le républicanisme revendiqué par un courant réactionnaire français en matière scolaire repose d’abord, malgré la prétention qu’il affiche d’être le défenseur de l’instruction et du savoir, sur une ignorance désolante de notre histoire, tout particulièrement celle de l’école républicaine dont pourtant il se réclame. Son récit national est un récit inventé de toutes pièces. Malheureusement, on ne peut plaider ici, pour excuser ses propugnateurs patentés d’un modèle qui n’a jamais existé, la naïveté. Il s’agit bien, avec cette mystification républicaine, d’un dispositif politique, social et religieux, et d’une préférence française pour les inégalités qui habille du doux nom de méritocratie une sécession des élites et une reproduction des distinctions. Cette histoire n’est pas nouvelle, et elle plonge ses racines dans notre passé le plus ancien. L’opposition entre une pédagogie liée à un modèle libéral, pédagogie destinée à produire des individus et des citoyens capables de se gouverner par eux-mêmes, et une pédagogie de l’autorité destinée à punir une nature pécheresse et à produire des sujets faits pour l’obéissance, est lestée d’un héritage religieux que l’on ne peut feindre d’ignorer et qui travaille notre culture depuis la Renaissance. Toutefois, il serait trop facile de prétexter soit de cette ignorance soit de ce vieil héritage pour exonérer nos réactionnaires d’aujourd’hui, quand bien même ils prétendent appartenir à la gauche, de leurs responsabilités dans la montée actuelle des nationalismes, des intolérances et des inégalités. La confusion intellectuelle, lorsqu’elle se nourrit d’imprécations et d’oukases, ne doit pas s’étonner d’en être en retour la victime. Le mensonge et l’intolérance, c’est comme le dégagisme : cela finit par revenir en boomerang et par n’épargner personne.

C’est ce qui justifie, a contrario, que j’aie reproduit ici une étude consacrée à Jean-Pierre Vernant, parce qu’il incarne sans doute au plus juste une tradition qui a voulu défendre un statut politique, et même héroïque, de la raison face à toutes les ténèbres, les démissions, les facilités, les indécences, les approximations, les paresses, les ignorances. En plaçant cette étude en ouverture, j’ai voulu indiquer à quelle tradition philosophique et universitaire mes travaux souhaitent se rattacher, à la poussière de quels pieds je veux me coller24, une tradition qui ne sépare pas l’exercice de la raison, et la quête d’un rationalisme ouvert, d’une attitude politique et d’un engagement dans la cité.

L’étude consacrée à Jean-Pierre Vernant est bien, comme d’autres que l’on trouvera dans ce volume, une étude de philosophie, mais ce sont des études qui s’attachent toutefois à montrer que le lien entre raison et politique, présent dès la naissance de la philosophie et de la démocratie en Grèce ancienne25, se retrouve tout au long de son histoire. La réflexion sur la politique, la vie en commun, le pouvoir, l’histoire, produit des effets dans la philosophie elle-même, et souvent, même une philosophie qui n’a pas de visée directement politique et ne souhaite pas en avoir ne manque pourtant pas d’entraîner, par le seul fait qu’elle soit une philosophie, des conséquences politiques.

Dans cette affaire qui concerne les liens entre philosophie et politique, il y a beaucoup de préjugés, et de méconnaissances. Les préjugés de ceux qui considèrent que l’on peut penser une philosophie en dehors de son temps, de son contexte, et de ses engagements, mais aussi les préjugés de ceux qui considèrent que la philosophie, entendue comme système ou critique, peut commander à la politique ou à l’action à partir de son cabinet, de sa tour d’ivoire, et de sa seule logique intellectuelle.

À ces préjugés s’ajoute la méconnaissance de ce que fut l’engagement réel des philosophes comme corporation et comme individus dans la République. J’y insiste beaucoup dans l’étude consacrée à Bergson et à Jaurès, ces deux camarades de promotion qui relèvent d’un même enracinement philosophique dans le spiritualisme français issu de Maine de Biran, spiritualisme français qui reste aujourd’hui encore étrangement méconnu. À l’occasion de cette étude, il m’a semblé utile de rappeler combien les philosophes de cette école et de ce moment furent engagés politiquement dans l’établissement de la République, et donc de bien marquer qu’il peut y avoir un spiritualisme progressiste et, pourrait-on dire, de gauche. On observera que l’engagement qui fut le leur n’est pas celui qui correspond à la figure de l’intellectuel, qui émergera avec l’affaire Dreyfus, mais bien de femmes et d’hommes qui ont exercé des responsabilités directement politiques, électives, ministérielles, partidaires, administratives, qui ont mis les mains dans le cambouis et n’ont pas revendiqué un magistère particulier à raison de leurs compétences scolaires, universitaires, académiques26.

De même, en revenant une fois encore sur Merleau-Ponty, j’ai voulu non seulement rappeler dans quel contexte j’ai pu m’orienter, au début des années quatre-vingt, vers l’étude de sa philosophie, mais j’ai surtout voulu montrer comment, chez un penseur considéré comme un philosophe pur, la puissance même de l’interrogation philosophique et ontologique ne peut se comprendre, dans son déploiement, indépendamment des réflexions sur l’histoire et la politique. C’était aussi l’occasion d’illustrer de quelle façon les concepts de libéralisme, de républicanisme et de socialisme entretiennent entre eux des rapports étroits, si différents de ce que la vulgate voudrait nous faire croire, non sans arrière-pensée politique à son tour.

Le primat du politique chez Merleau-Ponty le rattache à une tradition que je considère comme une tradition socratique, celle d’une philosophie engagée dans la Cité, se faisant au milieu des hommes, et ne craignant pas d’interpeller toutes les puissances, celles du savoir, du pouvoir et de l’argent. On retrouve une vocation semblable chez André Glucksmann, avec la très haute idée qui était la sienne de l’esprit français tel qu’il s’incarne dans notre devise républicaine et une volonté farouche de faire qu’il demeure un esprit critique, intempestif, irrespectueux et émancipateur. Sa méditation sur la devise n’avait pu trouver sa place dans l’ouvrage que j’ai consacré à celle-ci comme expression du républicanisme français27, mais elle m’avait continuellement accompagné et je la considère comme l’une des plus remarquables et des plus abouties qu’il m’ait été donné de lire. Il était donc normal que je veuille lui rendre hommage. En me retournant sur le parcours qui fut le mien, je crois pouvoir dire que si la philosophie avait été autre chose que l’exercice de cette raison critique au cœur de la Cité, et si je n’avais pas eu la chance de rencontrer des hommes qui étaient des exemples incarnés et vivants de cette tradition française, je n’aurais pas pensé utile de lui consacrer une heure de peine et je m’en serais détourné.

L’idée qu’il puisse y avoir un jour le moindre répit dans la lutte acharnée entre les forces de la raison, de la démocratie, de la justice et celles de l’obscurantisme, de la domination et de la violence, est une idée à laquelle sans doute certains ont voulu croire, comme d’autres ont voulu croire que le Messie était venu et que Dieu s’était fait homme. Mais l’histoire n’est pas finie, et les temps que nous vivons n’annoncent aucun répit dans cette lutte.

J’observe que ceux qui ont cru à cette fin de l’histoire ne peuvent faire autrement que d’ouvrir les yeux, reconnaître qu’ils se sont trompés, s’excuser pour leur erreur et leur faute, et chercher à comprendre comment ils ont pu à ce point s’égarer, de surcroît avec tant d’assurance28.

Il demeure que le mal est fait et que la crise du libéralisme, à nouveau, engendre ces monstres29. Dans les périodes de cette nature, lorsque les haines ressurgissent, que la conflictualité retourne à la violence, que la rationalité est sans plus de prise sur les propos, les actions et les choix, il se peut qu’on soit appelé demain à combattre, et il faut s’y préparer, puisque le pire n’est jamais exclu.

Mais quoi qu’il en soit, et quoi qu’il arrive, pour le philosophe l’essentiel n’est pas là. L’essentiel est de maintenir, même au plus fort de l’obscurité, les petites lumières, seraient-elles faibles, éparpillées, brisées, et de les rassembler pour qu’elles puissent éclairer un jour à nouveau. La mémoire est ici le plus court chemin vers l’espérance. Et l’espérance est parfois déjà, à elle seule, un acte d’insoumission et de résistance.

L’émancipation, qu’elle soit intellectuelle ou politique, mais elle est toujours l’une et l’autre à la fois, peut être comprise de deux façons différentes. Il y a d’abord l’idée qu’il s’agit de se libérer d’une tutelle, de s’affranchir d’une autorité et d’un joug, de devenir davantage soi-même, plus autonome et plus libre. Mais il y a alors un danger qui guette, celui de croire qu’on peut se libérer de tout, et que l’on pourrait ne dépendre que de soi. Cette forme d’émancipation, que Merleau-Ponty nommait un « humanisme sans vergogne30 », semble condamnée à rebâtir sans cesse les murs de la prison d’où elle prétendait nous faire évader. À se prendre pour Dieu, à faire de la politique une idolâtrie, à penser l’humain dans le retour à soi plutôt que dans l’ouverture à l’Autre, cet humanisme a failli31.

Il y a aussi une autre façon d’entendre l’émancipation, et c’est un effort pour s’en approcher qui réunit les études que l’on trouvera ici. Celle-ci, qui reste un projet politique et humain pour aujourd’hui et pour demain, suppose de reconnaître, d’admettre et de glorifier quelque chose de plus grand que nous et auquel nous devons nous mesurer et nous ordonner. Cela peut être la raison, la justice, la nature, Dieu, son prochain ou son lointain, qu’importe, pourvu que cela nous conduise à ne jamais fermer la porte32.

Pour revenir en conclusion sur ce que j’ai nommé plus haut un usage socratique de la philosophie, je voudrais rappeler que Jules Barni, ce philosophe républicain trop oublié, fit de Socrate le premier des martyrs de la libre pensée, « peut-être le plus grand et le plus glorieux33 », et la figure emblématique et fondatrice d’une tradition qui est celle du libre examen. Jules Barni distinguait en effet deux « esprits en présence », luttant entre eux tout au long de l’histoire de la pensée, un esprit d’autorité et, face à lui, un esprit de liberté revendiquant « le droit d’examiner librement tous les dogmes ». Pour lui, ce droit, lié à la personne humaine, était « le plus précieux, le plus sacré, le plus imprescriptible » des droits, et il l’identifiait à la philosophie, conçue non pas comme une discipline repliée sur elle-même mais engageant, de par son exercice même, une réforme « de la religion, des mœurs, de la politique »34.

Jules Barni rappelait alors que la sagesse de Socrate, illustrée par le fameux « Connais-toi toi-même » de l’oracle de Delphes, signifiait d’abord que l’homme devait prendre sa mesure, c’est-à-dire connaître ses limites et comprendre qu’il ne pouvait pas rivaliser avec Dieu. En ramenant la philosophie du ciel sur la terre, Socrate ouvrait la voie à un humanisme qui, pour n’être pas celui d’une « humanité de plein droit35 » et d’un « homme de droit divin36 », mérite toutefois qu’on en maintienne, aussi fidèlement que possible, la tradition, c’est-à-dire indissociablement la mémoire, l’exigence et l’espérance.

1. Jacques Viard (dir.), L’Esprit républicain, colloque d’Orléans, Paris, Klincksieck, 1972 ; Blandine Kriegel, Philosophie de la République, Paris, Plon, 1998 ; Claude Nicolet, L’Idée républicaine en France. Essai d’histoire critique, Paris, Gallimard, 1982 ; Luc Ferry et Alain Renaut, Philosophie politique, tome III : Des droits de l’homme à l’idée républicaine, Paris, Puf, 1984 ; Serge Bernstein et Odile Rudelle (dir.), Le Modèle républicain, Paris, Puf, 1992 ; Marie-Claude Blais, Au principe de la République. Le cas Renouvier, Paris, Gallimard, 2000 ; Serge Audier, Les Théories de la République, Paris, La Découverte, « Repères », 2004 ; Jean-Fabien Spitz, Le Moment républicain en France, Paris, Gallimard, 2005 ; Juliette Grange, L’Idée de République, Paris, Pocket, 2008.

2. Je dis bien de l’histoire des idées et non de l’histoire tout court, sur laquelle au contraire nous disposons de très nombreuses réflexions, aujourd’hui comme hier. Concernant l’histoire des idées, on peut toutefois signaler Pierre Rosanvallon, Pour une histoire conceptuelle du politique. Leçon inaugurale au Collège de France faite le jeudi 28 mars 2002, Paris, Seuil, 2003, et la discussion de Bruno Bernardi, « Pour une histoire conceptuelle du politique. Questions de méthode », dans Sarah Al-Matary et Florent Guénard (dir.), La Démocratie à l’œuvre. Autour de Pierre Rosanvallon, Paris, Seuil, 2015. Dans son article, Bruno Bernardi établit un rapport entre l’histoire conceptuelle de Rosanvallon, celle de Reinhart Koselleck, Le Futur passé. Contribution à la sémantique des temps historiques, Paris, Éditions de l’EHESS, 1990, et l’histoire contextuelle de Quentin Skinner, dont le premier volume des Visions politiques, sous-titré Sur la méthode, vient d’être publié dans une traduction de Christopher Hamel, Genève, Droz, 2018. Signalons aussi le Dictionnaire des concepts nomades en sciences humaines, sous la direction d’Olivier Christin, Paris, Métailié, 2010 et Critique de la langue politique : les concepts nomades et l’histoire des idées, sous la direction de Marion Deschamps et Olivier Christin, Lormont, Le Bord de l’eau, 2019. On lira avec intérêt, Arnault Skornicki et Jérôme Tournadre, La Nouvelle Histoire des idées politiques, Paris, La Découverte, 2015.

3. G. W. F. Hegel, La Raison dans l’histoire, Paris, UGE, « Le Monde en 10/18 », 1965.

4. Alexandre Koyré, Études d’histoire de la pensée scientifique, Paris, Gallimard, 1973 [1966], p. 392.

5. Hartmut Rosa, Accélération, une critique sociale du temps, Paris, La Découverte, 2010 ; François Hartog, Régimes d’historicité. Présentisme et expériences du temps, Paris, Seuil, 2004.

6. Sur la notion de paradigme, voir l’ouvrage classique de Thomas S. Kuhn, La Structure des révolutions scientifiques, Paris, Flammarion, « Champs », 2008 [1962].

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