© Éditions Albin Michel, 2020

ISBN : 978-2-226-44987-0

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À la mémoire de celles
à qui je n’ai pas posé de questions à temps

Introduction

En dépit de l’énorme littérature sur la Shoah, la spécificité de l’expérience féminine n’a été reconnue que récemment. Il faut se référer aux travaux pionniers de Joan Ringelheim dans les années 1980, ainsi qu’à ceux de Paula Hyman, Dalia Ofer, suivies de Lenore Weitzman, Marion Kaplan et d’autres encore, plus récents. À ceux-là, il faut bien entendu ajouter l’ouvrage prodigieux de Renée Poznanski sur le vécu des Juifs en France pendant la guerre. Ce sont surtout les recherches de Marion Kaplan sur la vie des femmes juives dans l’Allemagne nazie qui m’ont incitée à examiner celle de leurs contemporaines en France.

Jusqu’ici, les travaux sur la Shoah ont surtout englobé de façon indifférenciée le vécu des hommes et des femmes, avec quelques recherches poignantes sur le destin des enfants. Ce sont les souvenirs personnels qui nous éclairent sur l’expérience des femmes juives dans l’univers concentrationnaire, comme ceux d’une gynécologue exceptionnelle, Gisella Perl1, du médecin Olga Lengyel2 et bien sûr l’analyse sociologique de Germaine Tillion3 ainsi que les écrits bouleversants de Charlotte Delbo4. Ce qui manque, ce sont précisément des travaux sur le vécu quotidien des femmes juives prises dans l’étau de l’Occupation, les restrictions croissantes et le danger de mort omniprésent. En ce qui concerne la France, rien de tel n’a été jusqu’à présent publié, en dehors de souvenirs personnels.

Je tiens à préciser que je ne suis pas une historienne de la Shoah, mais que cette étude provient de mes propres recherches en tant que sociologue de l’expérience féminine dans les zones de guerre actuelles. Je suis venue à étudier cette problématique après vingt-cinq ans passés à observer le comportement des femmes dans des zones de guerre dans le monde entier. C’est l’expérience du siège de Sarajevo en direct, celle des camps de réfugiés afghans et syriens, de la solidarité féminine en RDC, au Kurdistan, en Iran qui m’ont amenée à revenir sur ma propre histoire familiale, enfouie dans les limbes du silence. Comme si j’avais eu besoin de trouver ailleurs les outils pour déchiffrer cet héritage trop pesant.

Néanmoins, comme pour mes autres terrains, il m’a paru essentiel d’examiner le contexte historique pour évaluer comment se sont constituées les typologies de comportements ainsi que les ressources morales et culturelles des femmes à la veille de la Shoah. Un monde sépare les israélites assimilées depuis le milieu du XIXe siècle dans la société française et leurs contemporaines venues de Pologne au siècle suivant. L’histoire des Ashkénazes d’Europe de l’Est a laissé une large place à l’initiative et la prise en charge du quotidien par les femmes dans les bourgades juives, les shtetls. Si les bourgeoises israélites avaient perdu ce savoir-faire ancestral, elles ont compensé par leur bagage intellectuel et les ressources financières qui leur ont permis de fuir et de survivre plus facilement que leurs contemporaines immigrées.

Mon but ici n’est pas de décrire les innombrables décrets, mesures vexatoires, rafles et persécutions ciblant la population juive en France, ce que d’autres ouvrages écrits par d’éminents historiens ont réalisé beaucoup mieux que je ne saurais le faire. Ce qui m’intéresse, c’est de revoir les problèmes produits par ces situations du point de vue des femmes qui s’y sont trouvées confrontées au jour le jour. C’est ainsi que je n’ai utilisé, pour mes analyses, quasiment que des correspondances largement inédites et des journaux écrits à l’époque, en particulier les quelque 3 500 missives autorisées ou clandestines provenant principalement du camp de Drancy ou renvoyées parce que leur expéditeur avait été déporté. Ce corpus se trouve dans le fonds unique du Centre de documentation juive contemporaine (CDJC), situé à Paris, créé à partir du fonds d’archives collectées à partir de 1943 sous la direction d’Isaac Schneersohn et constitué de documents donnés par des familles, dont la plupart n’ont pas été analysés du point de vue de leur contenu, même si certains ont été reproduits dans des recueils. Y figurent des lettres et messages privés qui ont circulé par tous les moyens : dans les ourlets du linge qu’on envoyait à laver aux familles, sur du papier d’emballage, voire du papier hygiénique. Les mots déchirants jetés du train roulant vers Auschwitz sont particulièrement importants parce qu’ils révèlent une prise de conscience des malheureux tassés dans les wagons de marchandises sans air ni lumière. Puisqu’il s’agit d’une étude sociologique aussi bien qu’historique, des fragments sont reproduits plutôt que des lettres complètes et n’y figurent que les prénoms de leurs auteurs ainsi que la référence dans les archives du CDJC. En plus de citations prises dans des journaux intimes d’époque (comme celui d’Hélène Berr), si je me réfère à des ouvrages, c’est uniquement s’ils ont été publiés dans l’immédiat après-guerre.

Les écarts entre les préoccupations masculines et féminines sont frappantes, produit d’une sociabilisation multiséculaire qui confère aux femmes la responsabilité de la gestion du foyer, même si elles travaillent à l’extérieur. Nous verrons à quel point cela implique une relation différente, souvent plus active, au monde contemporain. Pour à peu près toutes les femmes en pleine guerre, la préservation d’un certain niveau de vie, d’une continuité avec le passé, même sous une forme symbolique, est essentiel pour survivre, jusque dans les camps. Que ce soit pour les familles ou la vie personnelle, il faut réinventer la normalité selon des critères reconnaissables, à travers les rites du quotidien, ce qui signifie jongler avec les tickets de rationnement et le marché noir, cela sous la menace continuelle de la déportation. Les conseils ne tarissent pas une fois qu’elles sont incarcérées : la sécurité de leurs proches les obsède bien plus que ce qu’elles vivent dans les camps. À Drancy comme en ville, les jeunes filles tiennent au maquillage, au maintien de la coquetterie, assimilée au respect de soi, comportements que j’ai pu observer à Sarajevo comme en Syrie.

La continuité entre le quotidien par temps de paix et la survie en pleine guerre est évidente, parce qu’il s’agit pour les mères de famille de soigner, protéger et nourrir. Cependant, pendant la Shoah, ces actes considérés d’une banalité sans intérêt constituent des prouesses héroïques qui ont réellement sauvé des dizaines de milliers de vies. Il était temps de les reconnaître à leur juste valeur.

Si l’orthographe des textes cités a été corrigée, la grammaire a été préservée ainsi que la ponctuation, ou plutôt son absence, pour transcrire la sensation d’essoufflement que l’on ressent presque physiquement en les lisant. Ces lettres ont été écrites sur le vif, par des auteures qui n’imaginaient pas ce qui les attendait. Leur lecture est encore plus poignante, voire insupportable, pour nous qui savons le sort qui allait être le leur aussitôt qu’elles seraient descendues sur le quai à Auschwitz. C’est bien pourquoi cette recherche, émotionnellement si difficile, m’a pris huit ans, entrecoupés de voyages dans des zones de guerre qui sans cesse me rappelaient les préoccupations de celles qui avaient écrit ces lettres.

J’ai voulu ainsi restituer les conditions de leur écriture au jour le jour, sans compléter par des mémoires et des interviews tardifs. Dans mes voyages, j’ai pu constater la mise en scène (certes involontaire) de tout témoin d’un conflit armé qui évalue son expérience à l’aune de son aboutissement. Dans ce cas précis, l’horreur de la déportation minimise forcément le vécu des mois qui l’ont précédée. En somme, j’ai tenté de faire l’histoire au présent, sans émettre de jugements qui seraient à coup sûr anachroniques.

Il me semble que les stratégies souvent intuitives mises en place par les femmes, surtout les mères de famille et leurs admirables filles aînées, pour rassurer et sauver leurs proches, jusqu’à la veille de leur déportation, s’apparentent à une forme de résistance mal connue et rarement appréciée à sa juste valeur. Il en est de même dans les guerres actuelles, où l’héroïsme des femmes à l’arrière est inévitablement négligé.

I

Naître juive et ashkénaze au XIXe siècle :
un capital culturel unique

Peut-on parler des femmes juives en général pour désigner la moitié de cette communauté à la veille de la Seconde Guerre mondiale en France ? Pas plus que les hommes, les femmes juives, toutes origines confondues, ne composent un groupe uni aux caractéristiques partagées. Comme dans toutes les sociétés patriarcales, leur identité est définie par leur positionnement familial, sous le contrôle du père, puis du mari, statut subalterne entériné par le Code civil de Napoléon de 1804. En tant que mineure à vie, les droits de toute femme sont très limités, ses devoirs comme ses responsabilités obligatoirement centrés sur le foyer.

À partir du XIXe siècle, le terme « israélite » désigne l’option confessionnelle d’une communauté qui se définit comme française. Celle-ci cherchera à s’incorporer dans le jeu des institutions et la religion passera peu à peu à l’arrière-plan, réservée au domaine privé, familial. Nous utiliserons ce vocable pour distinguer la communauté juive autochtone des immigrés qui s’identifieront presque exclusivement au fait juif historique et culturel, même quand la pratique religieuse n’est pas primordiale, comme pour les militants anarchistes et communistes.

Si telle est la base partagée par toutes les femmes, le vécu présente d’importantes variations, en particulier pour les immigrées d’Europe de l’Est aux XIXe et XXe siècles. Elles traversent de plus nombreuses transitions que leurs contemporaines installées depuis un siècle dans la sécurité, à la fois réelle et imaginaire, de l’émancipation accordée par la Révolution française. C’est pourquoi il nous faut brosser le tableau de la communauté juive de cette époque pour en saisir l’hétérogénéité et les contradictions douloureuses. Il s’agit ici d’évaluer le capital culturel détenu par les femmes juives pendant la Shoah, tributaires des modèles hérités de celles qui les ont précédées. Des statistiques genrées n’existent pas, il faudra récupérer les indices où nous les trouverons, quitte à prendre le risque d’extrapoler.

Les israélites de France

La situation des Juifs de France est unique. Par un décret révolutionnaire de l’Assemblée constituante de 1791, les 40 000 Juifs de France de l’époque (dont environ un millier vivant alors à Paris) accèdent à la citoyenneté au même titre que leurs contemporains. C’est unique en Europe, et c’est ainsi que ces nouveaux citoyens français de confession israélite, portant désormais des noms de famille déclarés en mairie, pourront profiter d’une mobilité géographique et sociale inédite, grâce à l’accès à l’instruction laïque et à des corps de métiers jusqu’ici interdits, ce qui permettra à certains d’amorcer une ascension sociale parfois fulgurante, y compris pour des femmes à partir du début XXe du siècle, comme nous le verrons. Le prix à payer est une adhésion inconditionnelle à l’idéal laïque républicain, une acculturation inévitable qui encouragera l’intégration, sinon l’assimilation totale. La loi de séparation des Églises et de l’État de 1905 renforcera ce processus en mettant fin à la notion de « culte reconnu ».

L’Émancipation suscitera une migration vers des centres urbains, en particulier Paris, depuis l’Alsace et la Lorraine. Ashkénazes, ces migrants sont en vaste majorité pauvres, peu assimilés et régulièrement persécutés, contrairement aux communautés anciennes séfarades de l’Ouest et du Sud, établies par des Espagnols et Portugais fuyant l’Inquisition. Il leur faudra abandonner les costumes traditionnels, de nombreuses façons de faire, apprendre le français. Le Consistoire comprend que l’intégration dépend d’une instruction en langue française et ouvre en 1819 des écoles primaires gratuites et quasiment imposées aux garçons et aux filles immigrés, ce qui est non seulement révolutionnaire, mais souligne l’importance donnée à l’émancipation des femmes – ce n’est que quatorze ans plus tard, en 1833, que la loi Guizot instituera l’éducation primaire, et encore ni gratuite ni obligatoire, et réservée aux garçons.

La majeure partie de la population juive a continué à vivre dans l’ancien quartier juif médiéval de Paris jusqu’à l’Émancipation. Dans les années 1820-1830, les israélites habitent surtout au centre, le Marais, les Grands Boulevards pour les plus fortunés, Belleville et la Roquette pour les pauvres. Comme dans beaucoup de métropoles (Londres, New York), l’ascension sociale se fait de l’est vers l’ouest, vers les nouveaux quartiers avec ses immeubles cossus en pierre de taille autour du parc Monceau, puis dans le 16e arrondissement. À l’ascension sociale correspondent une intégration croissante et l’abandon progressif de la pratique religieuse, maintenue tout au plus par les femmes dans la sphère domestique.

Le dernier tiers de la population est réparti dans de grandes métropoles de province, Strasbourg, Metz, Nancy, Lyon, Lille, Marseille, Nice, villes qui attireront surtout des populations juives dans l’entre-deux-guerres, notamment les deux premières1. Durant l’entre-deux-guerres, les villes de province établissent des synagogues pour immigrés : l’animosité entre israélites autochtones et nouveaux venus est réelle, jusque dans le culte.

À partir des années 1825-1830, la majorité des israélites fait partie de la petite bourgeoisie et quelques-uns deviendront rapidement de grands bourgeois. La génération arrivée à Paris dans les années 1830-1840 est composée de boutiquiers et d’artisans, dont de puissantes dynasties d’antiquaires et de marchands de tableaux comme les Wildenstein et les Fabius (Juifs alsaciens et lorrains respectivement). Leurs épouses les assistent souvent dans les boutiques, quand elles ne travaillent pas de façon indépendante. La mère du capitaine Dreyfus est couturière, comme bon nombre de ses contemporaines, celle de Sarah Bernhardt modiste (mais aussi courtisane). Néanmoins, quand le mari finit par gagner assez d’argent, son épouse devient femme au foyer, se conformant au modèle bourgeois de l’époque. Les femmes des classes moyennes israélites ne fréquentent pas des milieux non juifs, leur sociabilité est limitée à leurs propres cercles, surtout familiaux. Seules les femmes de la petite bourgeoisie qui travaillent et les ouvrières sont en contact avec le monde extérieur. En dehors d’une frange fortunée, les bourgeoises sont largement invisibles dans l’espace public, ce sont les hommes qui forment l’interface avec les institutions françaises.

À cette époque, le culte se modernise. La synagogue édifiée rue Notre-Dame-de-Nazareth et inaugurée en 1822 innove avec sa galerie pour les femmes, ce qui donne le ton : les lieux de culte construits au XIXe (rue de la Victoire, rue des Tournelles) comportent désormais un étage pour les femmes, non pas entouré d’un grillage, mais d’un balcon ouvert avec vue sur la bima (autel), ainsi que sur les hommes en bas, ce qui fait scandale. Le Consistoire va jusqu’à autoriser les femmes à se tenir sur l’estrade pour certaines cérémonies, craignant entre autres une désaffection, mais aussi une perte de revenus pour ces nouvelles synagogues si les coutumes religieuses de l’ancien temps étaient maintenues. Les fêtes sont l’occasion de sorties familiales et d’étalage de toilettes féminines à la mode. La Haskala, le mouvement juif des Lumières, est très influente et prône l’idéal de la famille en conformité avec l’exemple bourgeois, où la femme s’occupe uniquement de son foyer, soit à l’opposé de celle du shtetl, issue d’un milieu pratiquant et qui, nous le verrons plus loin, a toujours travaillé et souvent assuré la survie matérielle de sa famille.

Devant l’assimilation croissante tout au long du XIXe siècle en Europe occidentale, les autorités religieuses allemandes ont de leur côté mis en place des stratégies de réforme pour attribuer des rôles actifs aux femmes dont la participation à la vie religieuse est encouragée. Le Consistoire adopte ces usages d’un judaïsme « réformé », ce qu’on a déjà pu voir dans l’agencement des nouvelles synagogues. Dans le judaïsme, l’identité religieuse, on le sait, passe par la mère qui au XIXe siècle, comme jamais avant, détient le rôle d’éducatrice de ses enfants – d’autant que les hommes des classes moyennes sont préoccupés par leur travail. C’est à elle désormais de transmettre non seulement l’héritage culturel, mais aussi la pratique religieuse. Puisque l’apprentissage de l’hébreu sacré est réservé aux hommes, c’est pour les femmes surtout que les livres de prières sont traduits par les réformistes2. Inspiré par l’exemple allemand, le Consistoire institue une cérémonie destinée aux filles, comparable à la communion solennelle des catholiques, appelée « confirmation ». Celle-ci progressera vers la bat-mitsva, une version féminine de la bar-mitsva, jusqu’ici privilège exclusif des garçons de treize ans. En 1846, le Consistoire propose même une cérémonie d’initiation religieuse pour les bébés de sexe féminin, sorte d’équivalent symbolique de la brit-mila (circoncision). Toutes ces mesures cherchent à incorporer la religion dans la modernité, combat perdu d’avance avec la laïcisation considérée comme signe incontournable du progrès dans cette communauté qui cherche surtout à s’intégrer. À leur façon, les autorités réformistes encouragent une certaine émancipation des femmes, d’autant que pour le moment encore d’autres voies de promotion leur sont plus ou moins fermées.

Une toute petite proportion de Juifs richissimes, surreprésentée par la propagande antisémite, est anoblie, parce qu’ils continuent à rendre les mêmes services que sous l’Ancien Régime en tant que Juifs de cour et prêtent de l’argent aux classes dirigeantes. Les puissantes familles de banquiers telles que les Rothschild, les Pereire, les Camondo s’installent dans les somptueux hôtels particuliers du nouveau quartier du parc Monceau. Les mariages sont endogamiques, on reste dans l’entre-soi, voire entre cousins. Il arrive qu’on accepte des aristocrates catholiques français, souvent appauvris, mais une pareille alliance, qui permet d’obtenir un titre de noblesse, même si c’est au prix d’une conversion, est toujours préférable à une union avec un pauvre immigré du shtetl.

Tout comme leurs richissimes contemporaines catholiques, une certaine catégorie de femmes israélites tient salon. En général elles sont mariées à des non-Juifs prestigieux, tout comme les célèbres salonnières en Allemagne. Mme Arman de Caillavet, née Léontine Lippmann, est la plus connue de Paris, elle inspirera le personnage de Mme Verdurin à son ami Proust. Emma Moyse, épouse de Debussy, tient un salon musical très réputé. Geneviève Halévy, devenue Mme Bizet puis Mme Straus après le décès du compositeur, réunit les plus grands écrivains et peintres de son temps, et son salon sera le point de ralliement des partisans de Dreyfus. C’est elle qui déclarera : « J’ai trop peu de religion pour en changer3 », ce qui donne une idée du niveau de piété de ces cercles.

La réussite de Juifs dans l’industrie ou les finances entraîne une assimilation tout aussi forte dans les métropoles d’Angleterre, d’Allemagne, d’Autriche, mais aussi de Pologne et de Russie. Cette nouvelle classe (numériquement très réduite) s’estime intégrée et acceptée, ce qui est évidemment illusoire4. De plus, elle tient absolument à se distinguer de la populace déracinée traditionaliste, dont la jeunesse en Europe de l’Est particulièrement est attirée par des idéologies révolutionnaires. Ces jeunes commencent à émigrer vers les grandes villes européennes et américaines à la suite de persécutions accrues, encouragées par les nouvelles lois antisémites de la fin du XIXe siècle. Les Juifs russes plus aisés, qui ont réussi à survivre à coups de compromis, ne songeront nullement à l’émigration avant la révolution de 1917.

La pratique religieuse s’amoindrit au fil des générations et des degrés d’intégration, mais au XIXe siècle, les mariages sont encore arrangés : les aïeules sont les gardiennes de la mémoire généalogique de chaque famille, ce qui permet de légitimer – ou d’invalider – les alliances. Les hommes, quant à eux, sont les premiers à faire des études supérieures et visent le fonctionnariat, les professions libérales, le journalisme. Leurs succès souvent retentissants témoignent, outre de la vénération des études qui a toujours fait partie de la culture juive, d’un désir de prouver qu’ils sont au moins aussi compétents que les chrétiens. Plus précocement que leurs contemporaines chrétiennes (et cela également en Russie et en Pologne), les jeunes filles juives urbanisées commencent à faire des études ainsi qu’à s’aventurer dans l’avant-garde artistique. La réussite des garçons en particulier (il y a encore des réticences concernant les filles) est perçue comme un succès communautaire collectif, mais elle suscite une jalousie sournoise de la société environnante et fatalement des poussées d’antisémitisme.

Que représente, in fine, l’identité juive pour des israélites qui se déclarent libres-penseurs ou athées ? Le problème se pose vraisemblablement plus pour les hommes puisque tous leurs efforts tendent vers l’intégration sociale et professionnelle, laquelle ne concerne pas encore les femmes. La notion de « race », popularisée en France par Renan et Gobineau, est très ambiguë. Avant l’affaire Dreyfus et les migrations de masse, les israélites usaient librement de ce terme pour définir leurs particularités en dehors d’une appartenance religieuse et expliquer, entre autres, leur aptitude à la survie et les qualités intellectuelles qui en découleraient5. Mais cet argument racial deviendra l’arme de prédilection des antisémites, le polémiste Édouard Drumont en tête. Des intellectuels israélites profondément républicains et anticléricaux tels que Bernard Lazare, puis Edmond Fleg et André Spire tentent de formuler une alternative identitaire juive laïque et culturelle, convaincus du soutien inébranlable de l’État français. Les femmes de ces milieux seront éduquées avec les mêmes convictions, ce qui mène en une génération à une désaffection du fait religieux et à des conversions le plus souvent vers le protestantisme, comme en Autriche à la même époque6.

La confiance aveugle de la communauté israélite subsistera jusqu’à la mise en place des mesures antijuives par le gouvernement de Vichy, voire après. Hannah Arendt, non sans amertume, résume admirablement dans un article de 1946 les cuisantes contradictions vécues par ces israélites au XIXe siècle comme à la veille de la Seconde Guerre mondiale : « Ce qui caractérise les Juifs assimilés, c’est d’être devenus incapables de distinguer leurs amis de leurs ennemis ou de faire la différence entre un compliment et une insulte et de se sentir flattés lorsqu’un antisémite leur affirme qu’il ne les englobe pas dans son antisémitisme, qu’ils sont des Juifs d’exception. Le Juif d’exception est davantage un Juif qu’une exception7. »

La « Belle Juive »

La « Belle Juive » est une puissante figure orientaliste qui a frappé les imaginaires littéraires et artistiques du XIXe siècle. Elle émerge en France à partir de la colonisation de l’Algérie et la (re)découverte d’une Palestine exotisée. Si la femme arabe est représentée comme un objet sexuel plutôt passif, la Belle Juive, héritière des héroïnes bibliques à la source du christianisme – Judith, Esther –, jouit d’une puissante autonomie et son image évoluera tout au long du siècle : de sublime, elle deviendra un des avatars les plus sinistres de l’antisémitisme, héritière de la Lilith biblique.

Pléthore d’artistes et d’écrivains investissent dans l’Orient leurs fantasmes sur la soumission de ses femmes fatalement belles, dans leurs voiles et leurs gynécées, comme le montrent les célèbres Femmes d’Alger de Delacroix, dont les modèles sont juives, l’artiste n’ayant pas eu accès aux harems musulmans. Théophile Gautier, Balzac, Baudelaire rechercheront des traits orientaux auprès des Juives aperçues à Paris. Cette identification se retrouve même dans l’architecture des synagogues construites à l’époque : celle de la rue Notre-Dame-de-Nazareth présente un style mauresque, à l’instar de la Grande Synagogue de Berlin ou de celle du Jubilé à Prague, comme si ces Juifs pourtant émancipés avaient besoin de ce rappel pseudo-historique pour situer leurs origines – ce qui va à l’encontre, tout de même, de leur désir d’intégration.

Les supposées Juives des temps anciens, toutes époques confondues, sont au départ des parangons de vertu et de beauté – comme la Rachel de l’opéra La Juive (1835) du compositeur Halévy. En revanche, l’image des hommes juifs continue à véhiculer les défauts et vices attribués au Shylock du Marchand de Venise, dont le priapisme. Les grandes tragédiennes juives de l’époque, à commencer par Melle Rachel, suscitent un engouement ambigu : alors qu’elle est adulée par les foules, admirée par Stendhal et Delacroix, ses contempteurs ne cessent de la ramener à ses origines. Elle incarne Judith et surtout Esther dans la pièce de Racine où elle triomphe en la jouant précisément durant la fête de Pourim de 1839. Le stéréotype perdure à tel point qu’à la mort de Rachel, des actrices à la grande chevelure sombre se font passer pour juives afin d’obtenir des rôles.

Notes

1 . Gisella Perl, I Was A Doctor in Auschwitz , International Universities Press, 1948.

2 . Olga Lengyel, Souvenirs de l’au-delà , Éditions du Bateau ivre, 1946.

3 . Germaine Tillion, Ravensbrück , Le Seuil, 1988.

4 . Charlotte Delbo, Aucun de nous ne reviendra , Gonthier 1946.

1 . Paula Hyman, From Dreyfus to Vichy. The Remaking of French Jewry , Columbia University Press, 1979, p. 28.

2 . Michael A. Meyer, « Women in the Thought and Practice of the European Jewish Reform Movement », dans Marion Kaplan et Deborah Dash Moore, Gender and Jewish History , Indiana University Press, 2011, p. 141.

3 . Béatrice Philippe, Les Juifs à Paris à la Belle Époque , Albin Michel, 1992, p. 50.

4 . Voir le puissant roman d’Israel Joshua Singer, Les Frères Ashkenazi , publié en 1936, dont l’histoire se déroule à Lodz à la fin du XIX e  siècle.

5 . Michael R. Marrus, Les Juifs de France à l’époque de l’affaire Dreyfus , Éditions Complexe, 1985, p. 31.

6 .  Voir les travaux d’Anna L. Staudacher, Jüdisch-protestantische Konvertiten in Wien 1782-1914 , Peter Lang, 2004.

7 . Hannah Arendt, « Les Juifs d’exception », dans La Tradition cachée. Le Juif comme paria , Christian Bourgeois, 1987, p. 124.