De Jacques Ellul chez Labor et Fides :

L’Apocalypse, architecture en mouvement, 2008

Le Vouloir et le Faire. Une critique théologique de la morale, 2013

Théologie et technique. Pour une éthique de la non-puissance, 2014

Les sources de l’éthique chrétienne. Le Vouloir et le Faire, parties IV et V, 2018

Vivre et penser la liberté, 2019

Éthique de la liberté, 2019

Les combats de la liberté, 2020

Autour de Jacques Ellul chez le même éditeur :

Frédéric ROGNON, Jacques Ellul. Une pensée en dialogue, 2013²

Frédéric ROGNON, Générations Ellul. Soixante héritiers de la pensée de Jacques Ellul, 2012

Olivier ABEL, Paul Ricœur, Jacques Ellul, Jean Carbonnier, Pierre Chaunu. Dialogues, 2012

JACQUES ELLUL

LES COMBATS
DE LA LIBERTÉ

Éthique de la liberté, t. III

LABOR ET FIDES

Les combats de la liberté constitue le troisième et dernier tome de l’Éthique de la liberté, dont les deux premiers tomes sont désormais parus en un seul volume aux Éditions Labor et Fides en 2019.

Les Éditions Labor et Fides sont subventionnées
par la République et canton de Genève,
et sont au bénéfice d’un soutien structurel
de l’Office fédéral de la culture pour les années 2016-2020.

ISBN 978-2-8–309-5169-1

1re édition Labor et Fides/Le Centurion, 1984

2e édition révisée

© 2020 by Editions Labor et Fides
1, rue Beauregard, CH – 1204 Genève
Tél. +41 (0)22 311 32 69
Fax. +41 (0)22 781 30 51
E-mail : contact@laboretfides.com
Site Internet : www.laboretfides.com

Note de l’éditeur

Le texte de Jacques Ellul a été reproduit tel qu’il avait été publié par les Éditions Labor et Fides en 1984. Non contextualisés par un appareil de notes que nous avons voulu le plus réduit possible, certains passages fourniront au lecteur des années 2020 aussi bien matière à réflexion qu’à discussion. Nous nous sommes limités à corriger les coquilles et à modifier très légèrement la ponctuation lorsqu’elle était fautive.

Pour les références bibliques, nous avons harmonisé les citations dans le texte selon la notation actuelle, et utilisé la Bible Segond 1910, qui est sans doute celle qu’utilisait Jacques Ellul, pour vérifier et corriger parfois les références ; tous les ajouts de notre part figurent entre crochets.

Les notes de bas de page que nous avons ajoutées sont toutes indiquées par la notation (N.d.E.), et nos ajouts dans les notes d’Ellul balisés par des crochets.

Enfin les références bibliographiques données par Jacques Ellul ont été vérifiées, pour certaines corrigées, parfois complétées ; tous les ajouts de notre part figurent entre crochets. Une bibliographie des livres utilisés par Jacques Ellul pour ce titre a été établie et se trouve en fin de volume, aux pages 473-485.

Éditions Labor et Fides,
juin 2020

« La différence entre un génie et un chrétien est la suivante : le génie est l’extraordinaire de la Nature. Nul homme ne peut faire de lui-même un génie. Un chrétien est l’extraordinaire de la Liberté. Ou mieux : son ordinaire ! sauf qu’il est extraordinairement rare, mais qu’il est ce que chacun de nous devrait être… »

KIERKEGAARD, L’instant,
in : Œuvres complètes XIX, p. 177

Libera te sed libera.

Devise des Liebaert

AVERTISSEMENT

Cette étude sur la liberté chrétienne engagée dans le monde moderne fait suite à deux autres études sur l’Éthique de la liberté. Celles-ci posent des bases utiles, mais ce que nous présentons ici peut être lu indépendamment. Ce texte a été écrit en 1966. Des avatars multiples d’édition l’ont empêché de paraître ; il fut relu en 1972, remanié en 1974, et révisé finalement en 1980-1982, mais en respectant tout ce qui datait de la première rédaction.

Les deux premières études ont paru en anglais en 1968 et en français en 1973. Dans la première, j’essayais de situer la liberté dans l’éthique chrétienne. J’ai montré qu’elle est la condition même de la vie chrétienne, mais qu’il ne s’agit jamais d’un « donné », d’un « acquis », l’homme n’est pas libre en soi. Ce que nous montre la Bible, c’est l’affranchissement, par Dieu, de l’homme qui par nature, dans son être, est aliéné, toujours et totalement soumis au monde de la nécessité, toujours déterminé. Mais l’acte de Dieu fait de l’homme qui croit dans la Révélation un affranchi, un homme libre, non dans son essence, mais dans son existence, et qui devient alors par là responsable et aussi mis en demeure de rester libre, c’est-à-dire de ne pas se soumettre à de nouveaux esclavages (ce qu’il peut toujours !).

Et cette liberté reçue de Dieu, sans laquelle n’existe aucune possibilité de vie en Christ, ni l’amour, ni l’espérance, ni le bien, ni la vertu… cette liberté est incroyablement large. Tout est permis. C’est une liberté envers soi-même, envers les « puissances », et même envers la volonté de Dieu ! Tout est permis, mais il y a cependant deux orientations à cette liberté : l’amour du prochain et la recherche de la gloire de Dieu.

Car ce que nous avons longuement montré dans les études précédentes, c’est la relation biblique entre l’amour et la liberté. Des textes de Paul sont explicites à ce sujet, mais c’est toute la Révélation biblique qui est centrée sur cette relation – l’amour ne peut être amour que si les deux qui s’aiment sont libres ; la liberté ne peut être liberté que si elle s’exprime dans l’amour, sans quoi elle devient nécessairement empiétement, asservissement de l’autre, expression de ma volonté de puissance. Dans toutes les pages qui suivent, il ne faudra jamais oublier cette relation infrangible entre l’amour et la liberté. Tout ceci, explicité dans la première étude, présentait en somme le fondement théologique de la liberté en Christ.

La seconde étude portait sur la liberté « dégagée », c’est-à-dire considérée à son niveau individuel, vécue pour soi. J’essayais d’y examiner les « catégories de la liberté pour l’éthique », montrant qu’en définitive ce qui exprime concrètement la liberté chrétienne, c’est l’inutilité, le provisoire et le relatif. Tout essai pour rendre les œuvres utiles, éternelles et absolues, est contradictoire à la liberté. Et, bien entendu, tout ce qui se vit dans la liberté s’exprime par la joie, la spontanéité, l’invention, sans rejeter l’obéissance, qui n’est jamais une obéissance serve, mais au contraire celle de l’homme qui obéit par amour dans la plénitude d’une liberté qui n’est jamais perdue. Et l’un des points forts de cette liberté personnelle, nous le rencontrons dans l’exhortation reprise plusieurs fois dans la Bible : « Soyez des hommes ! »⁽¹⁾

Devenir capable d’être un homme dans la plénitude de ses engagements et de ses responsabilités, ne jamais se laisser amoindrir par des règles et des peurs, affronter le « siècle présent » en toute indépendance, c’est l’expression la plus pleine de la volonté de liberté que Dieu a pour l’homme, de cette liberté assumée et vécue par l’homme. Et ceci nous conduit immédiatement de cette liberté dégagée à une liberté qui s’engage dans les chemins du monde, de la société, de la politique, dans les conflits et les alliances avec les hommes, c’est-à-dire une « liberté impliquée ». Ce que nous envisageons ici⁽²⁾. Nous l’avons déjà dit souvent, il n’y a pas de liberté pure : c’est-à-dire qu’il n’y a aucune liberté comparable à celle de Dieu.

Toute liberté ne peut être pour nous qu’un reflet, un composé de tendances et de déterminations diverses, au milieu desquelles joue notre liberté.

Car, faut-il le rappeler, il ne s’agit pas de la liberté d’esprit ni de la liberté intérieure. La liberté d’esprit est le plus grand mensonge, comme l’a montré Kierkegaard, que les chrétiens ont pu trouver. Elle est l’hypocrisie de la liberté. Seule l’action de liberté, l’incarnation, l’expression de liberté est liberté. Il n’y a aucune espèce de liberté si elle ne se révèle pas, ne se manifeste pas, n’éclate pas. Il n’y a que discours sur la liberté, ce que précisément la Révélation en Christ interdit puisque l’acte transcendant par lequel nous sommes libérés, ou bien reste transcendant et alors nous ne sommes pas libérés, ou bien s’incarne dans une expression visible et concrète (ce qui est bien « en Christ »), mais alors nous projette dans une liberté qui ne peut être que vécue effectivement, et non hypothétiquement comme l’est la « liberté intérieure ». C’est ici qu’il faut encore rappeler avec Kierkegaard que « le principe de l’action est plus simple que le principe de la foi »⁽³⁾. De même, il n’y a pas de liberté absolue ; c’est-à-dire qu’il n’y a pas de liberté en soi : c’est de toute façon par rapport à notre situation précise, concrète, vécue, à notre situation dans le monde, que nous sommes libérés. Mais libérés, nous restons dans le monde, et c’est donc dans le monde que nous avons à vivre la liberté – nulle part ailleurs⁽⁴⁾. Ni dans le ciel, ni dans l’avenir.

Rappelons, en second lieu, que nous nous refusons à la distinction radicale entre un spirituel et un temporel ou un esprit et une matière. Toutefois, entendons-nous, il ne s’agit pas de nier qu’il existe un temporel et un spirituel différents l’un de l’autre. Mais bien de récuser l’opposition entre les deux : il n’y a pas un spirituel dans l’homme qui serait libre, et un temporel qui serait aliéné. La liberté en question ne peut pas être une liberté spirituelle seulement. Elle n’est pas du tout si on la prétend spirituelle. De ces deux prémisses, nous pouvons tirer la conclusion que nous sommes tout entiers, que nous le voulions ou non, impliqués dans ce monde. La liberté qui nous est donnée ne nous sort pas du monde. Et pas davantage une part de nous-mêmes (le spirituel) n’échappe au monde. Disant cela, je pense spécifiquement à celui dont la foi l’attache à Christ, et qui pourrait par là prétendre échapper au monde. Ce serait méconnaître le sens de sa liberté. Il ne dépend pas de nous que nous soyons dans le monde : nous y sommes et rien n’y échappe. C’est pourquoi je préfère utiliser le terme impliqué plutôt qu’engagé : car ce dernier verbe suppose une décision volontaire, alors que notre implication est seulement notre situation. Mais si nous sommes ainsi impliqués dans le monde, quelle que soit notre appréciation morale à ce sujet, j’estime qu’il vaut mieux savoir qu’il en est ainsi, de façon à ne pas tomber sous le jugement de Pascal, qui convient tout particulièrement ici, sur l’ange et la bête. Bien plus, je dis qu’il s’agit du chrétien, c’est-à-dire de l’homme affranchi par Christ, de l’homme libre, le seul⁽⁵⁾.

Or, si cet homme libre prétend ne pas être impliqué dans le monde, cela veut dire qu’il nie la réalité même de sa liberté, puisqu’il prétendrait avoir une liberté pure ou absolue, ce qui est impossible. Il ne peut au contraire que vivre sa liberté au niveau réel où elle se trouve, c’est-à-dire en se sachant lui-même impliqué dans le monde, mais en vivant cette liberté en tant que liberté impliquée. Qui plus est, il doit le vouloir. Car tel sera le jeu de sa liberté. Nous disions que l’homme est impliqué, le voulant ou non : mais s’il ne le sait ni ne le veut, cela signifie qu’il n’a aucune lucidité sur lui-même et qu’il est en définitive absorbé par le cours des événements, par les structures de la société, par les idéologies, sans qu’il y puisse rien. Au contraire, s’il sait qu’il est forcément impliqué, mais qu’il est aussi libre en Christ, vivre cette liberté en tant que liberté impliquée veut dire qu’il aura dans une grande mesure le choix du point où il va rencontrer le monde, le choix des modes d’approche, le choix, pourrais-je presque dire, de ses déterminations. Au lieu de se laisser faire, de se laisser aller, ou au lieu de prétendre qu’il est divinement libre, il est appelé à se déterminer pour telle ou telle implication, en luttant contre telle autre, et ce sera précisément d’en accepter une qui lui permettra d’échapper à l’autre. Mais il ne faut pas croire que cela puisse se vivre de façon aisée, qu’il s’agisse d’une sorte de billard ou d’un jeu de contrepoids, pas même de la théorie de Gurvitch (de la multiplicité d’appartenance à des groupes qui assure la liberté par l’opposition réciproque de ces groupes). C’est bien de la liberté en Christ qu’il s’agit et non pas d’une force intrinsèque au monde, et c’est cette liberté-là qu’il convient de vivre ainsi.

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Ceci nous met alors en présence de ce que l’on a souvent appelé la théologie du laïcat⁽⁶⁾. Le « laïc »⁽⁷⁾ se caractérise dans le secteur que nous étudions comme celui qui est « à la frontière », ainsi qu’on l’a souvent défini, c’est-à-dire celui qui est à la limite entre l’Église et le monde. Mais cette différenciation entre Église et monde est de plus en plus contestée, à juste titre s’il s’agit d’opposer deux réalités tranchées. Je préfère à cette idée de frontière, qui impliquerait que l’Église est un lieu différent, l’idée que le laïc est le point de rencontre entre les deux éléments : c’est en lui-même d’abord que se rencontrent tous les puissances, préoccupations, orientations, intérêts, activités du monde – et la puissance du Saint-Esprit. C’est en lui que se rencontrent toutes les déterminations du monde et la liberté en Christ. Il a donc à vivre cette liberté parce qu’il est l’homme qui est concrètement aux prises avec ces problèmes. Dès lors, il est celui qui est chargé d’introduire la liberté dans le monde. Il est porteur de la liberté dans sa société, parce qu’il rencontre les deux forces en lui. Il n’est donc pas un libérateur extérieur qui tomberait du ciel : il est libérateur justement parce qu’il est libéré – et libéré de ces forces qui existent toujours pour lui ; il est libérateur parce qu’il y participe encore. Sans quoi, ce chrétien ne serait rien d’autre qu’un ange. Mais il s’agit tout spécialement du laïc, plus que du prêtre et du pasteur (et pour nous il y a entre eux une différence théologique et non pas sociologique) ; seul le laïc est véritablement soumis à ces forces du monde, par exemple le devoir de « gagner sa vie » et la puissance contraignante du métier (avec tout son appareillage technique). Le pasteur, quand il veut s’engager, s’engage où il veut ; il travaille comme il veut, il n’est jamais contraint de le faire. Assurément, le pasteur connaît d’autres déterminations : il appartient à un milieu, il partage des idéologies, il s’engage sans avoir à rendre de comptes. Il est indépendant, s’il subit tous les conditionnements politiques du groupe intellectuel.

C’est bien le laïc qui est chargé de cette fonction de liberté dans la société. Encore faut-il écarter beaucoup de malentendus. Si nous rappelons le point de vue très classique d’après lequel il est dès lors impossible de faire deux parts de sa vie (une professionnelle, politique ou scientifique et une chrétienne)⁽⁸⁾, ce n’est pas pour indiquer une possibilité parmi d’autres de la vie chrétienne : c’est vraiment la seule possibilité de vie chrétienne. Mais, d’autre part, il ne pourra jamais s’agir d’une sorte d’« infusion » de clercs dans le monde laïque (ce n’est pas parce que des prêtres deviennent ouvriers que la liberté chrétienne est vécue dans le monde ; je dirais plutôt, au scandale de quelques-uns, lorsqu’un ouvrier se convertit !). Pas davantage, il ne saurait être question d’une action de masse, cherchant à englober, encadrer par des équipes militantes chrétiennes, des hommes qui ne sont pas chrétiens (style parti ou syndicat chrétien). Ce n’est pas non plus la recherche d’une transformation institutionnelle de la société. Enfin ce ne sera pas par la diffusion, la dispersion, la fusion, l’effusion de l’Église dans le monde. Si les cas précédents étaient davantage des tentations, en 1830, en 1900, en 1930, c’est le dernier point qui est notre grande tentation. Il nous faut maintenir que l’Église existe aussi sur le plan de l’organisation, de la société humaine, et pas seulement en tant que réunion des fidèles autour de la table sainte. Si elle est en symbiose avec le monde, ce n’est pas parce qu’elle disparaît dans le monde, mais parce que les laïcs, vivant dans le monde, et, dirions-nous, porteurs en eux-mêmes de la double appartenance et de la tension, viennent du monde dans cette Église et en repartent vers le monde. Il ne faut absolument pas que l’Église cesse d’exister pour se fondre : elle doit précisément exister dans toutes les dimensions visibles possibles, justement pour assurer le rassemblement total des laïcs, et non pas une communion exsangue. C’est une condition indispensable pour que le laïc porte la liberté qui lui est donnée et inscrive la présence incarnée du Tout-Autre dans des décisions non conformes aux schémas de la société : c’est à partir d’une Église fortement corps et communauté que cela sera possible pour le laïc. Encore faut-il prendre garde à un autre malentendu ! Combien de fois, aujourd’hui, entendons-nous les chrétiens enflammés de service, exaltés pour les causes du monde, affirmer que les chrétiens sont là pour aider le monde à mieux marcher ? La liberté chrétienne (dont on parle peu à la vérité dans cette perspective) devrait servir soit à aider le monde dans son progrès, soit à lui faire acquérir sa propre liberté. Il me semble qu’il y a là une lourde erreur. L’amour et la gloire de Dieu ne sont pas destinés à aider le monde à se développer dans sa propre voie. La liberté en Christ n’a jamais pour but que la société soit meilleure ou fonctionne mieux⁽⁹⁾ : cela peut normalement se produire, on peut l’attendre et l’espérer. Mais ce sera donné par surcroît, lorsqu’il y aura des chrétiens vivant d’une vie authentiquement libre. Pas davantage, cette liberté n’est faite ni pour aider à découvrir quelque réplique illusoire de la liberté, ni pour amener les hommes à se dire ou se croire libres hors de Christ et sans lui. Ce serait un abominable mensonge, sous l’aspect d’une charité, d’une compréhension, d’un service.

Comme Walz l’a très bien défini, cette liberté vécue dans le monde a une triple orientation.

D’abord un rôle « évangélistique » (dit-il) : seul le chrétien libre qui s’engage dans le monde peut évangéliser. Il ne s’agit pas alors d’amener le peuple non chrétien dans l’Église, mais l’Église au peuple ; et la vie de l’Église ne peut être que décentralisée, ce qui ne veut pas dire que l’Église doit cesser d’être pour se dissoudre. En réalité, vouloir amener le peuple dans l’Église comme on le fait depuis des siècles, c’est ou bien rejeter tous les païens ou bien paganiser l’Église plus encore qu’elle ne l’est. L’Église ne peut rester en permanence un milieu fermé, replié sur soi et plus ou moins lié à des structures sociologiques et de classe. Mais cet envoi de l’Église auprès des hommes qui ne peut se faire que par les laïcs a pour but exprès la conversion à Jésus-Christ des hommes que l’on atteint.

La seconde orientation est missionnaire, ce qui n’est pas la même chose : ici l’objectif n’est pas la conversion, mais la présence : il faut que, par ses témoins, Jésus-Christ soit présent à toute chose qui existe sous le soleil. Il faut qu’il y ait des chrétiens participant à toutes les activités, à toutes les entreprises, sans récuser par exemple pour des raisons morales tel ou tel essai, tel engagement. Et, de même, le chrétien doit être présent à tous les milieux comme à toutes les options idéologiques. Cela, non par intérêt, mais parce que « sel de la terre » il doit assurer l’homme, en toute chose, de l’alliance de Dieu.

La troisième orientation est la médiation ; elle résulte de la précédente : que le chrétien cesse de juger et de moraliser les activités, les institutions, pour devenir l’agent de leur sanctification par le sacrifice de Jésus-Christ. Mais à l’imitation de Jésus-Christ, cette liberté ne peut s’exprimer que par la voie du sacrifice, de l’oblation. Cette réconciliation est à la fois horizontale (au milieu des hommes) et verticale (des hommes à Dieu) ; mais de toute façon c’est par l’holocauste qu’elle a lieu.

Or ces trois fonctions des chrétiens sont à la fois le produit, le résultat de leur liberté (tout ceci n’étant qu’une autre façon de parler des deux axes de cette liberté : amour du prochain et gloire de Dieu) et, à la fois, ne sont possibles que grâce à la liberté et dans la liberté. C’est pourquoi il y a erreur à présenter fréquemment ces exigences de la vie chrétienne sans partir de la liberté : elles sont alors une simple impossibilité radicale.

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Ce que nous venons de dire manifeste déjà qu’il y a en tout cas une foi fermée à l’éthique de la liberté impliquée : c’est celle des solutions simples. Sans cesse on entend les chrétiens demander aujourd’hui : « Que devons-nous faire pour être présents au monde ? » ou, ce qui est pire, des chrétiens qui affirment : « Pour être présents au monde, il faut s’inscrire dans un syndicat, dans un parti, faire de la recherche scientifique, voter ainsi. » Ces simplismes sont identiques à ce que l’on connaissait au XIXe siècle comme indications morales pour mener « sa » vie chrétienne, individualiste alors. Ce n’est pas le fait que ces commandements moraux d’actes précis sont devenus collectifs ou sociaux qui a changé quoi que ce soit. Il n’y a pas de « il n’y a qu’à… » Il n’y a pas, pour le laïc pressé qui a besoin qu’on lui réponde avec une bonne casuistique, de : « Fais ceci, fais cela. » Non. À tous les problèmes qui se posent, pas de solution claire, simple, universelle et chrétienne en plus. Nous pouvons seulement poser le problème (le plus clairement possible), puis ayant donné au fidèle les armes que la théologie peut fournir (avec la piété), lui dire : « Maintenant, à vous de jouer et de trouver, non pas intellectuellement, mais en vivant votre foi dans cette situation. » Il n’y a pas de solution préfabriquée, pas plus qu’un modèle de vie chrétienne applicable à tous : c’est le fait même de la liberté que de nous introduire dans cette difficulté. Si nous donnons des mots d’ordre, nous nions la liberté. Si nous nions la liberté, il ne sert de rien que les chrétiens soient « présents » à tel endroit, se conduisent de telle façon : car ce ne sont plus des chrétiens véritablement qui se manifestent. La liberté implique que chacun découvre lui-même sa voie et la forme de son action. Ainsi, dans toutes les questions pratiques que nous pouvons aborder, nous pouvons seulement faire deux choses en écrivant une éthique de la liberté.

D’une part, montrer que la liberté implique une certaine relation avec la société, les hommes, les choses ; qu’elle provoque un certain type de relation qui peut en effet être décrit ou même globalisé ; et qu’elle s’inscrit dans un certain usage des choses de la société, des institutions, des groupes, etc. C’est le stade intermédiaire entre l’existence de la liberté et la situation concrète détaillée. La trouvaille de l’attitude juste dans le concret doit en dériver.

D’autre part, introduire à une certaine problématique. Mais il ne saurait être question d’aller au-delà : ce serait couper la racine de la liberté. Donc pas d’espoir pour le lecteur brûlant d’agir de trouver ici une recette, ni pour l’homme pressé, qui n’a pas le temps, d’avoir une formule de vivre la liberté. D’ailleurs la liberté ne peut se manifester que si l’on n’est pas pressé⁽¹⁰⁾.

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La liberté chrétienne est essentiellement, irrévocablement paradoxale. Elle n’est ni simple, ni préfabriquée, ni cohérente, ni unitaire. Le paradoxe de la liberté chrétienne se situe à trois niveaux :

Tout d’abord, théologiquement, le chrétien devient libre par celui qui est Seigneur de toute chose, et l’obéissance à ce Seigneur-là, c’est précisément la liberté. Alors que prétendre à toute autre « liberté » est l’entrée dans un véritable esclavage. De même, bibliquement, celui que nous avons l’habitude (mauvaise) de qualifier d’Omniscient, Prédéterminant, Prédestinateur, Tout-Puissant est le Dieu de la liberté qui libère l’homme. Premier paradoxe, non pas absurde, mais vrai.

Le second paradoxe, c’est que cette liberté chrétienne s’exprime dans des contradictions incessantes dont nous rencontrerons ici quelques exemples : être étranger partout, et cependant la liberté s’incarne dans le dialogue et la rencontre. Affirmer qu’il est indispensable de poser des limites, ce qui est l’acte fondamental de la liberté, cependant qu’aussi bien la liberté suppose la transgression comme expression inévitable.

Enfin, troisième niveau du paradoxe de la liberté : elle implique des conduites contradictoires. La prise tout à fait au sérieux de la politique, et la relativisation inexorable de cette politique. Le respect profond des autorités et l’engagement inévitable dans une action révolutionnaire. La redécouverte incessante de la morale et le rejet de ce que notre société présente comme morale…

Il faut nous pénétrer de cette vérité première que l’essence de la liberté est d’être paradoxale, et qu’une éthique de la liberté ne peut être que l’expression du paradoxe dernier de la Trinité. Or ce caractère paradoxal, qui apparaît de façon éclatante sitôt que l’on aborde l’étude (et la vie !) de la liberté chrétienne, dévoile la réalité du paradoxe de toute liberté. Rien n’a été plus mensonger que toutes les philosophies, jusqu’à celle de Sartre, qui ont prétendu donner un caractère naturel ou ontologique ou même existentiel inévitable à la liberté. Le drame du caractère existentiel de la liberté sartrienne a été qu’elle conduisait au « n’importe quoi », en particulier à l’incohérence de ses décisions et engagements politiques. Chaque fois que l’on a voulu inscrire la liberté dans des institutions, ceci a produit le contraire de la liberté. Ainsi le libéralisme économique a produit le capitalisme (d’exploitation) et le libéralisme politique a produit à la fois la falsification parlementaire de la politique et en seconde analyse le fascisme lui-même⁽¹¹⁾. Chaque fois que l’on a prétendu agir de façon non paradoxale au nom de la liberté, on a produit l’inverse même de celle-ci (par exemple la Révolution française se mettant à conquérir par la guerre les peuples pour les libérer). Chaque fois que l’on a prétendu inscrire la liberté dans la nature de l’homme, on est entré dans l’imbroglio de l’impossibilité scientifique et dans l’impossibilité éthique de la culpabilité infinie. Autrement dit, il faut sans cesse et en toute circonstance rappeler, ce que nous voyons en clair avec la liberté chrétienne, que toute liberté est paradoxale, non naturelle, instable, incirconscriptible, et en tension. Que, comme Bernard Charbonneau l’a démontré magnifiquement, l’homme ne peut qu’être soumis à la Nature (qui est nécessité, mais jamais liberté) et qu’il a dans cette Nature à faire naître et à recréer sans cesse une liberté. Dans la mesure où, mieux qu’aucun autre penseur du monde moderne, B. Charbonneau a montré ce mouvement paradoxal, je n’ai pas à l’approfondir ici, me bornant à renvoyer à toute son œuvre⁽¹²⁾. Je me limite au domaine de cette liberté chrétienne vécue, qui en est l’illustration inexorable.

Notes

(1) Cf. 1 R 2,2 ; Es 46,8 ; 1 Co 16,13 (N.d.E.).

(2) Je n’ai pas grand-chose à réviser en fonction des deux opuscules parus en 1975 et 1976, intitulés Le manifeste de la liberté chrétienne. Ces deux manifestes sont pleins de bonnes intentions et disent assurément des choses justes, mais sont beaucoup trop rédigés en fonction de la situation des catholiques dans leur Église. Le grand thème est au fond une contestation de l’autorité disciplinaire de l’Église, de la hiérarchie et du magistère. Les affirmations que les chrétiens ont le droit de vivre selon leurs convictions, qu’ils sont libres dans l’Esprit, qu’ils sont libres de leur choix politique, et dans leur culture, qu’ils peuvent confesser leur foi dans des formes culturelles diverses, qu’ils ont chacun un pouvoir de jugement, qu’ils peuvent faire une recherche théologique libre… tout cela est très bien, et j’en suis pleinement d’accord. Je dirais, d’une part, que cela ne fait pas beaucoup avancer la compréhension de la liberté chrétienne et reste très en deçà de ce que l’Écriture nous permet de comprendre ; d’autre part, qu’il s’agit d’une réflexion purement interne à l’Église sans débouché sur la vie dans le monde.

(3) Comme Bultmann le disait, c’est la libération de l’insistence de l’homme pour le faire passer à l’ec-sistence. Mais je ne vois pas du tout ce qu’ajoute l’usage de ces termes et de la pensée heideggerienne à l’explicitation parfaitement claire et suffisante que le texte biblique nous offre. Par ailleurs il nous faut dès lors récuser l’opinion de Malet (MALET, Mythos et Logos – la pensée de R. Bultmann, Genève, 1962, p. 267) quand il affirme que : « Comme le stoïcisme, Paul ne comprend pas la liberté dans un sens extérieur et sociologique, mais intérieur et spirituel. Quand il en parle, il entend la liberté à l’égard des jugements du monde et des appréciations humaines, à l’égard de la chair, à l’égard de tout ce qui est étranger à notre moi véritable, à l’égard du “monde”… »

Je pense montrer en détail que précisément il n’y a pas de distinction entre liberté intérieure et sociologique, et que si la liberté en Christ est seulement l’accession au moi véritable, elle n’est rien.

Quant à la différence que souligne Malet entre Paul et le stoïcisme, à savoir que ce dernier fait de la liberté une conquête personnelle, alors que le chrétien la reçoit de Dieu, elle est exacte, mais à mon sens totalement insuffisante quant aux conséquences que l’on peut en tirer concrètement.

(4) Mais il faut préciser ici que je n’aborderai pas l’éthique sociale : dans la mesure où il s’agit de l’éthique du chrétien dans la société où il vit, et non pas de la recherche d’une éthique générale à proposer à tous, ou destinée à construire la société, ce qui est à proprement parler l’éthique sociale.

(5) Assurément nous rencontrons un obstacle majeur : je décris ici la possibilité d’une liberté qui s’engage comme le fait et le vécu d’un individu (bien entendu, comme je le répète chaque fois, au sens étymologique). Or, à notre époque de collectivité, de groupes, d’équipes, de communautés, de cogestion, etc., je sais que cette attitude qui consiste à partir de l’individu pour aller vers le collectif est considérée non seulement comme fausse, mais aussi comme mauvaise. La base est de toute évidence le « groupe », c’est ce qu’enseignent à perte de vue les spécialistes de la psychologie de groupe, public et human relation, dynamique de groupe… Or, et je me suis déjà souvent expliqué à ce sujet, je dissocie les deux qualificatifs. Je récuse que l’attitude juste, bonne, vraie, pour la théologie chrétienne, soit le primat du groupe. Ce sont toujours des hommes que Dieu élit, choisit, appelle ; et l’alliance avec le peuple élu ne se passe qu’au travers des plus solitaires des hommes, Abraham et Moïse. Et c’est en tant qu’homme retiré du groupe (saint) que celui à qui Dieu parle agit ensuite dans le groupe. Il serait grotesque d’attribuer cette permanence biblique à un esprit « individualiste » : le peuple d’Israël, pas plus que le petit peuple des cités hellénistiques, n’était individualiste ! Au contraire : le fait que Dieu appelle un homme par son nom en le retirant du collectif était la chose la plus anormale, surprenante et mal acceptée : et c’est pourtant ainsi que Dieu agit. Dès lors, ceci me conduit à prendre position sur l’autre jugement : il est bien exact que dans notre époque nous vivons une période de croissance du collectif et du groupal. Mais en tant que chrétien, rien ne nous demande de nous conformiser. Alors qu’au XIXe siècle il fallait assurément récuser le faux individualisme qui prétendait exprimer la vérité de l’homme, aujourd’hui, à l’inverse, nous avons à prendre position en face d’un mouvement d’absorption, assimilation, conformisation, adaptation, réduction, moulage de l’être humain dans des groupes divers, le collectif devenant le substitut de la vérité. Constatant ce fait, nous avons au contraire à affirmer l’exclusive valeur de l’individu, et que le groupe n’existe que si et en tant qu’il est constitué d’individus rigoureusement spécifiés les uns par rapport aux autres. Mais, bien sûr, répétons-le une fois de plus, je ne veux pas dire par là que tout s’arrête à l’individu : au contraire tout en part. La spécificité de l’individu n’a de sens et de valeur que si elle donne son expression dans une communauté, un groupe, une collectivité, une entreprise : mais si j’insiste sur l’individu, c’est parce que le courant sociologique assure évidemment le primat du groupe (alors que rien n’assure la force ou la validité de l’individu) et parce que, plus encore, le christianisme actuel tend à mythifier, glorifier, exalter, présenter comme un devoir-être, ce qui n’est qu’un phénomène sociologique : c’est principalement contre le mythe de l’équipe, de la collectivité, de la mondialisation, etc., que je m’élève ici.

(6) Edmond JEANNERET et al., Appel aux laïcs, « Cahiers du Renouveau », 1950 ; H. KRAEMER, Théologie du laïcat, édition française Labor et Fides, 1965.

(7) Bien entendu, je sais que ce terme est fort mauvais, à la fois contraire à la théologie du sacerdoce universel et à l’unité du peuple de l’Église. Mais il correspond bien à une réalité concrète. Il y a des hommes qui consacrent la totalité de leur temps à la vie de l’Église, qui en font un métier, qui sont appointés par elle ; ils sont différents des autres en ce qui concerne leur relation et avec l’Église et avec le monde.

(8) Sur cette question, voir tout particulièrement les nombreux écrits des APP de 1944 à 1948 ; Les deux Cités. Cahiers des Associations professionnelles protestantes.

(9) Je voudrais dès l’abord citer ces lignes de Dibelius avec qui je suis pleinement d’accord : « L’Évangile n’est pas un message social, mais il fonctionne comme une exigence sociale… La vision de la venue du Royaume de Dieu conditionne cette exigence…, il ne faut pas y chercher un programme de réorganisation du monde, mais des mots d’ordre pour tous les temps. Et ces mots d’ordre ne sont rien d’autre qu’un seul et même appel eschatologique à la repentance : ils sont conçus pour amener l’auditeur à comprendre quelle est sa véritable position devant Dieu » (DIBELIUS, Botschaft und Geschichte, I, 1953, p. 178 et s.).

(10) Ce livre était écrit depuis longtemps lorsque parut celui de J. ONIMUS, L’écartèlement, 1979. Mais je suis amené à y faire référence dans la mesure où il recherche une éthique pour notre temps, et nous nous retrouvons sur de nombreux points. Il ne déclare pas cette éthique expressément chrétienne, mais à mon sens elle l’est. Son opposition entre « la lumière froide », celle de la rationalité, de la lucidité, du scientisme, de la technicisation et la « lumière chaude », celle que je dirai du salut et de l’amour, est essentielle. La « lumière chaude » correspond exactement à une éthique de la liberté : la transparence, l’esprit d’enfance, la participation, l’« être avec », le dépassement, l’horizon, la célébration, tout cela, ce sont des expressions d’une éthique de la liberté fondée dans l’espérance.

(11) J. ELLUL, « Le Fascisme, fils du libéralisme », Esprit, 1937. Et le tome V de L’Histoire des Institutions.

(12) En particulier : Feu vert et Je fus.

Chapitre I

ÉTRANGERS ET VOYAGEURS

La liberté en Christ ne peut être vécue que dans l’espérance, sans quoi elle est un danger mortel. Et l’espérance provoque d’elle-même un comportement de liberté. Il y a dans la Bible une relation indissoluble entre espérance et liberté. L’espérance, nous rattachant au permanent, provoque notre liberté envers les circonstances, envers les structures sociales, envers les mouvements idéologiques, tout ce qui fait ce qu’on appelle l’« histoire ».

Nous allons examiner quelques-unes des orientations bibliques précisant cette liberté-là, mais en nous rappelant toujours que ce que nous allons décrire ici est la condition nécessaire de l’engagement dans le concret du monde, et non pas une situation acquise et stabilisée (ce qui serait le contraire de la liberté).

*
* *

C’est dans la foi qu’ils sont tous morts, sans avoir obtenu les choses promises, mais ils les ont vues et saluées de loin, reconnaissant qu’ils étaient étrangers et voyageurs sur la terre.

Ceux qui parlent ainsi montrent qu’ils cherchent une patrie.

S’ils avaient eu en vue celle d’où ils sont sortis, ils auraient eu le temps d’y retourner.

Mais maintenant ils en désirent une meilleure, c’est-à-dire, une céleste. C’est pourquoi Dieu n’a pas honte d’être appelé leur Dieu, car il leur a préparé une cité. (Hb 11,13-16)⁽¹⁾

Les hommes de l’Ancien Testament ont donc « reconnu » qu’ils étaient étrangers et voyageurs. Cette expérience peut être celle de tous, elle n’est pas irrémédiablement celle de l’homme à qui Dieu se révèle : car nous sommes ainsi, que nous le voulions ou non. Étrangers à tout ce qui nous entoure : c’est l’expérience très banale, particulièrement aiguë en notre temps, de la difficulté (ou de l’impossibilité) de communiquer, de se comprendre, et d’atteindre ce qui nous est le plus cher. Voyageurs : c’est aussi un thème cher à notre philosophie, nous ne pouvons rien retenir, nous ne pouvons nous fixer à rien. Faut-il rappeler une fois de plus la situation d’Israël au désert ? Car telles sont bien l’image et la leçon (Ex 14,10-14). Ce choix est radical : ou bien rester esclave dans une vie paisible, assurée, confortable, ou bien devenir libre, mais au désert. Nul autre lieu ne convient à la liberté. Et nous devons le prendre terriblement au sérieux lorsque nous faisons des discours sur la liberté. Nul autre lieu que celui qui est anéantissement de toutes les garanties, de toutes les sécurités, de toutes les protections, de tous les ordres. La liberté nous projette en effet dans un désert que nous avons à habiter, aménager, humaniser, emplir de notre présence. Être appelé à être libre est par soi-même une rupture de tous les lieux communs antérieurs. Recevoir cet appel, c’est accepter de vivre dans ce désert, avec une effective remise en question de toutes les sécurités de la société. Sinon ce n’est pas la peine d’essayer de démontrer quelque liberté que ce soit.

Et cela me paraît fondamental dans notre société : il n’est pas possible de se croire libéré en Christ dans le réseau des assurances, prévisions, sécurités, réciprocités, et dans le bien-être, le désir du bien-être, l’accession au bien-être, la passion du confort et du bonheur. Il y a une incompatibilité qui n’est pas relative et accessoire, mais au contraire radicale et dernière. Ce qui nous empêche de le croire, ce qui nous conduit à chercher la conciliation, c’est notre faiblesse de caractère et notre tiédeur généralisée. Mais assurément, c’est une situation désespérante, peut-être désespérée : pour l’homme, c’est une condition humaine inacceptable. Et, par tous les moyens, l’homme tente de la fuir, de s’enraciner. En présence de ce désespoir, une fonction du chrétien est peut-être de donner à cet homme un point fixe de repérage, des éléments de référence et d’enracinement. Nous cherchons spontanément à échapper à cette condition, à cesser d’être étrangers et voyageurs, nous cherchons à retenir quelque chose : or, nous devons, pour l’homme naturel, comprendre, accepter cette tendance, nous devons l’aider à vivre : et justement en lui donnant des moyens d’avoir un enracinement. Mais pour le chrétien l’attitude ne peut être qu’inverse : ces hommes cités dans l’épître aux Hébreux ont non seulement reconnu que leur condition naturelle était celle-là, mais, bien plus, ils ont voulu être cela. Ils ont choisi ce déracinement. Parce qu’ils avaient été appelés par Dieu, et cela provoque une rupture d’avec tout le reste, une mise à part. Parce que, à partir de là, ils ont vu et salué de loin les « choses promises » : ils ont vu l’amour de Dieu à l’œuvre en Jésus-Christ, ils ont vu le « Projet de Dieu » dans l’Histoire, ils ont vu la grâce qui leur était faite et qui les attendait, ils ont vu que Dieu est celui qui vient. Alors, à partir de là, parce qu’ils l’ont cru, ils sont devenus étrangers. Beaucoup plus étrangers qu’on ne l’est naturellement, qu’on ne peut le reconnaître par expérience. Ils sont devenus étrangers au monde dans lequel ils vivaient, ils ont mesuré ce monde, ils ont su à quel point il n’était pas leur lieu, quoiqu’ils ne puissent éviter d’y vivre. Ils ont voulu y être étrangers, au lieu de vouloir le récupérer. Ils sont devenus voyageurs, mais plus du tout au sens que tout nous échappe, que tout disparaît, ce qui implique que nous regardions derrière pour essayer de récupérer, de conserver, etc., mais au contraire dans le sens donné par Paul : rejetant, oubliant tout ce qui est derrière, nous courons vers l’avant. Voyageurs, non dans la situation désespérée de Caïn, mais dans la situation de celui qui sait où il va, et qu’il va vers le plus positif et le plus authentique. C’est alors exactement la transformation de l’errance de Caïn, toujours détaché, mais cherchant toujours à s’attacher en fondant une ville⁽²⁾, qui n’a pas de but et qui cherche indéfiniment à se fixer à lui-même un but, errance et déracinement qui est le contraire de la liberté ; c’est la transformation de cette situation en celle de l’homme qui avance en produisant sur ses pas une histoire, et qui avance ainsi parce qu’il sait où il va et qui l’attend.

Ce déracinement-là est la seule condition de vie chrétienne possible, en même temps qu’une expression majeure de la liberté. Il s’agit de tout déracinement : c’est-à-dire la coupure avec tout ce qui paraît le « normal » de la vie de l’homme, et c’est aussi l’enseignement permanent de Jésus : « Vends tous tes biens, puis viens et suis-moi… Celui qui met la main à la charrue et regarde en arrière… Celui qui abandonnera son père, sa mère, ses frères à cause de moi… Laissez les morts ensevelir leurs morts… Si ton œil est une occasion de convoitise (c’est-à-dire t’induit à vouloir posséder, et à t’intégrer dans les choses du monde…), arrache ton œil… »⁽³⁾ C’est vraiment la coupure d’avec tout ce qui est « normal », et le plus cher, légitimement. Alors, combien plus s’agit-il d’un déracinement envers la patrie, la nation, le parti politique, la classe sociale, la profession, le syndicat, les structures économiques et les luttes économiques… Tout cela, ce n’est pas notre affaire, ou plutôt ne peut devenir notre affaire que si nous en sommes radicalement déracinés par rapport à tout cela. Cela devient notre affaire lorsque, au lieu de nous enraciner là-dedans, nous obligeons tout cet univers de société à suivre notre marche dans cette avance. C’est-à-dire que nous portons avec nous ce monde-là, mais à condition d’être déracinés. Exactement comme Abraham, comme Jacob, et qui pourtant portaient le sort de leur propre origine avec eux.

Mais tant que nous donnons une importance quelconque à tout cela, nous sommes enracinés. Nous restons alors dans la condition de Caïn (même si nous confessons Jésus-Christ !) et nous ne pouvons être d’aucune utilité pour ce monde dans lequel nous restons parfaitement englués ; nous sommes rigoureusement des aveugles conduisant d’autres aveugles (c’est-à-dire d’autres hommes, et la société) vers la catastrophe. Des aveugles, parce que nous regardons ces choses-là, au lieu d’avoir les yeux fixés sur les choses promises. Conduisant vers la catastrophe, qui est la mort, l’affermissement dernier de la fatalité, parce que le seul service que nous puissions rendre aux hommes est celui de la liberté. Et si nous ne sommes pas nous-mêmes libres (si nous restons enracinés dans le social), nous ne faisons que fortifier les fatalités, en leur apportant l’adhésion des seuls qui pouvaient en être libérés.

Déracinés, pour avancer, mais vers qui ? L’auteur de l’épître aux Hébreux nous dit : vers la patrie véritable – la maison du Père – là où ils seront enfin chez eux, là où ils ne seront plus étrangers ni voyageurs. Et c’est la présence de Dieu qui est notre patrie, car il est notre Père ; c’est en tant que rencontre avec le Père qu’il y a une patrie, et c’est le repos de Dieu, celui du septième jour, qui est la fin du voyage, de l’errance. Et c’est la mesure de cette patrie-là qui fait exploser tous les engagements dans le social, le terrestre, etc. C’est expressément le texte : « Reconnaissant qu’ils étaient étrangers et voyageurs : ceux qui parlent ainsi montrent qu’ils cherchent une patrie. » C’est donc à partir de cette recherche de la patrie vraie, sans réserve, que nous nous reconnaissons et nous voulons étrangers et voyageurs. C’est à la mesure de ces « choses promises que nous avons vues et vers lesquelles nous avançons » que tout le reste se dévalue. Je sais bien que l’on me dira : « C’est la fonction mystique archi-connue, celle du monachisme, celle qui conduisait les hommes du Moyen Âge à ne pas s’intéresser à la société… » Il m’importe peu, d’abord, de savoir si c’est réactionnaire ou antisocial : est-ce biblique ? Y a-t-il tout le long de la Bible cet enseignement ?

Je prétends que la nouveauté, c’est de considérer que cette attitude dans notre société n’est pas négative ou absente, mais au contraire apporte à notre société ce dont elle a besoin avant tout. Une fois de plus, en étant cela, il ne s’agit pas d’être séparés, ni de refuser cette société, mais bien d’être cela en restant membre de cette société. Ce que l’on peut alors tout simplement lui apporter, c’est un sens : le sens de son errance, de son histoire aveugle. En étant cela, nous risquons de transformer la succession absurde des événements en histoire. Mais c’est seulement à partir de ce point fixe des choses vues, et en avançant vers elles, que cela se peut. À chaque pas de cette avancée, de ce voyage, à chaque moment de ce déracinement, on peut revenir en arrière. Si on trouve cet avenir trop incertain, Dieu ne nous contraint jamais à avancer. « Ils avaient le temps de retourner dans le monde d’où ils étaient sortis. » Ils pouvaient regarder en arrière vers ce qu’ils avaient abandonné. Ils pouvaient encore (chacun de nous !) se replier sur le bonheur dans notre société de haute consommation, sur les certitudes de la science, revenir aux choses sérieuses : le métier, le confort, la politique, l’argent, le progrès, la Révolution, le « social »… cela est toujours possible. Nous avons tout le temps un choix à faire. Comme nous l’avons dit cent fois, l’admirable de la liberté donnée par Dieu est que d’un côté notre salut est gagné une fois pour toutes, acquis, et rien ne peut nous l’enlever ; mais, d’un autre côté, nos décisions dans la vie ne sont jamais définitives et Dieu nous laisse chaque jour le risque d’en changer. Or, la tentation est grande, car cette réalité de la patrie de Dieu, nous la saluons de loin seulement. Ces hommes dont parle l’épître n’ont pas tenu et expérimenté ces « choses ». Ils sont morts sans avoir rien obtenu (Abraham pas plus que Moïse). Ils n’ont eu aucun exaucement durable, permanent, aucune révélation évidente, définitive, irrécusable : c’est bien là notre condition chrétienne qui est exactement décrite. Il faut savoir que nous sommes engagés sur un chemin où nous n’obtiendrons pas dans cette vie les choses promises. Il s’agit de jouer ce déracinement sur une simple promesse, et véritablement de lâcher la proie pour l’ombre : c’est la foi. Et c’est bien pour illustrer la foi que l’épître nous rappelle cette condition.

Mais elle semble faire de ce déracinement la seule expression possible et raisonnable de la foi. Or, reprenons toutes les paroles de Jésus que nous citions sur ce sujet : ce sont aussi exactement des paroles relatives à la foi. Ayant lâché la proie pour l’ombre la seule réalité actuelle qu’il nous soit donné de vivre est alors : « C’est pourquoi Dieu n’a pas eu honte d’être appelé leur Dieu. » Singulier anthropomorphisme que ce Dieu qui a honte ! Et justement : Dieu a honte de ce que fait l’homme, il a honte de ce qu’est devenue sa création, parce que l’homme la possède de telle façon qu’il la défigure et l’avilit : et voici que lorsque l’homme se reconnaît étranger et voyageur, lorsqu’il ne s’intéresse plus d’abord à exploiter les richesses de la création pour sa satisfaction, mais qu’il s’avance dans la foi, vers ces choses incertaines, alors Dieu n’a plus honte : il accepte d’être appelé leur Dieu. Il accepte que ces hommes l’appellent, c’est-à-dire d’abord le prient. Comme Jésus exactement nous a donné le pouvoir de l’appeler « Notre Père » [Mt 6,9]. Mais ensuite, Il accepte que ces hommes l’appellent ainsi devant les autres. Il accepte d’être révélé aux autres par ces hommes-là : c’est cela le Témoin – celui que Dieu accepte pour être appelé par lui « son Dieu ». Et ce sont seulement les déracinés qui se sont reconnus étrangers et voyageurs dans cette société, c’est dans la mesure où ils sont cela qu’ils peuvent témoigner. Et à la question que les hommes posent encore dans la nuit : « Qui est Dieu ? », Dieu accepte que ce soit ceux-là seuls qui répondent. Ils ont à répondre, et leur réponse est vraie parce que Dieu les accepte pour tels. Certes nous savons tous que témoin veut dire martyr. Mais nous voyons toujours les cirques romains ou les jésuites en Chine. En réalité est déjà martyr celui qui abandonne sa passion pour sa patrie sociale, et qui joue sa vie en fonction des choses vues de loin, sur cette promesse : c’est ce pari qu’ils font que les choses promises par Dieu sont plus valables que les choses importantes à acquérir dans notre société, c’est ce choix, ce « ou bien » – « ou bien » qui fait que Dieu n’a pas honte d’eux et à cause de cela ils sont témoins. Cette liberté à l’égard du politique, du social, de la construction du monde, de nos intérêts, de notre argent est la condition de la possibilité d’un témoignage⁽⁴⁾.

On est évidemment stupéfait d’avoir à répéter cela qui est l’évidence si l’on pense aux instructions de Jésus envoyant les soixante-dix disciples parcourir les villes d’Israël. Mais il faut hélas le répéter parce que nous entendons aujourd’hui constamment l’inverse : pour témoigner, il faut « parler le même langage que les autres », c’est-à-dire adopter leurs intérêts, leur style de vie, agir avec eux et dans le même sens, avoir les mêmes engagements et les mêmes passions, entrer dans les partis politiques et les syndicats, etc. Or, bibliquement, c’est le plus énorme malentendu : c’est justement cela qui nous empêche d’être des témoins. C’est cela qui fait que Dieu a honte d’être appelé notre Dieu. C’est non pas parce que nous ne sommes pas assez dans le monde que notre parole ne porte pas, mais parce que nous y sommes beaucoup trop, et que nous chrétiens sommes parfaitement aliénés dans ce monde du travail, de la politique, de l’économique et de l’idéologie. De participer à ce langage absolument vain et vide rend le langage de la Parole inefficace. La condition pour être des témoins dont la parole soit entendue, c’est de devenir étrangers et voyageurs par rapport à cette civilisation de choses. Le témoignage n’a aucune validité lorsque nous sommes adaptés à ce monde. Il n’y a pas à se demander avec angoisse quel doit être le contenu du témoignage, ni quelle « démythisation-remythisation » il faut opérer, mais quelle est la qualité du témoin : quand Dieu nous fait témoins, c’est-à-dire qu’il n’a pas honte d’être appelé par nous « notre Dieu », alors le témoignage existe. Mais cela a lieu quand nous-mêmes avons assumé la liberté que Dieu donne en reconnaissant que sur la terre, dans ce milieu social où nous sommes, nous n’y sommes qu’en tant que voyageurs et étrangers. Toute participation active aux œuvres du monde assure évidemment une présence, mais stérilise le témoignage.

Ainsi donc, le déracinement par rapport à toutes les situations normales et sociales est bien l’expression de l’intervention de Dieu dans une vie. La liberté chrétienne produit un déracinement. L’exemple toujours invoqué est celui d’Abraham. On ne peut être, certainement, libre pour Dieu que si l’on est déraciné par rapport à tout ce qui constitue ce monde. C’est une autre façon de dire « étrangers et voyageurs ». C’est encore le sens du Désert. Et, au milieu des tribus d’Israël, les lévites devaient rester les témoins vivants de ce déracinement qui est la marque même de la liberté. Si l’on est enraciné, réciproquement, on ne peut pas prétendre être libre selon la liberté en Christ.

Mais il nous faut considérer un instant l’enracinement. Pourquoi est-il si souvent condamné dans l’Écriture ? Ce n’est pas la relation avec un lieu, une famille, avec les choses qui est condamnée. Le déracinement n’est pas non plus de l’ordre de l’épreuve, contrairement à ce que l’on dit souvent. La situation de l’enracinement est bien plus qu’être dans un lieu, user de certains biens. Je dirai que, dans la question traditionnelle de l’Être et de l’Avoir, l’enracinement c’est la modification de l’être par l’avoir. C’est le fait que la possession des biens transforme ce que l’on est. Si on était capable de vivre en pleine indépendance par rapport à ce que l’on possède, de « rester soi-même » (et je sais bien tout ce qu’il y a de critiquable dans cette formule), alors il n’y aurait pas enracinement. Et c’est pourquoi l’Écriture attaque bien moins le fait de la possession que l’enracinement. Mais celui-ci en outre est constitué par la justification de la situation où l’on se trouve. La marque de la transformation de l’être par l’avoir, c’est justement le fait que l’Être va se justifier d’être ce qu’il est, d’avoir ce qu’il a. Nous n’insistons pas. Tout cela sera repris plus loin.

Mais il nous faut aborder une question préalable : on dit souvent que notre société de masse, urbaine, industrielle, est une société où l’homme est déraciné. Il a perdu sa « patrie », ses « groupes », et il est le jouet des forces sociales, livré aux aléas de l’emploi, lancé sur les routes, etc. Si nous considérons que le déracinement est une des expressions de la liberté en Christ, nous devrions donc nous réjouir de ce déracinement. Et c’est par exemple ce que fait H. Cox, dans La Cité séculière, quand il cherche à prouver que cette évolution de la société exprime bien une vérité spirituelle profonde, est donc conforme à la volonté de Dieu. Je crois qu’il y a là une confusion effroyable. Il n’est dit nulle part dans l’Écriture que le déracinement d’Abraham ou d’Élie soit une situation meilleure, plus vivable, plus agréable. Il est le dur combat que l’homme libéré en Christ doit mener. Mais pour celui qui ne connaît pas la grâce ni l’amour de Dieu pour lui, que peut être le déracinement ? C’est une condition parfaitement intolérable, inhumaine et dramatique. Le déracinement est une maladie sociale, et produit des maladies psychologiques. Il faut absolument le considérer comme tel. Il faut savoir que quand la grâce nous plonge dans la liberté, nous déracine, elle nous place dans une situation de déséquilibre, une situation anormale, antinaturelle (le naturel pour l’homme est bien d’avoir un lieu, un groupe dans lequel il s’enracine – et de toute façon la liberté est toujours a-normale par rapport à l’homme !). Et nous sommes appelés à supporter cette situation-là par l’amour de Dieu, nous avons à nous lancer dans cette aventure parce qu’il y a l’espérance qui est en Christ. Sans quoi, théologiquement aussi, le déracinement est une malédiction. C’est la situation de Caïn. Par l’opposition des deux types de déracinés, Caïn et Abraham, nous voyons clairement l’impossibilité d’entrer dans la perspective de Cox : le déracinement pour des causes sociologiques n’accomplit pas la volonté d’amour de Dieu pour l’homme. Il correspond exactement à la malédiction qui pèse sur Caïn. Et l’homme, sans plus rien savoir de ce fondement spirituel, vit le déracinement comme une malédiction.

Dès lors, nous avons à adopter (et c’est un signe de la liberté qui est en Christ !) une attitude parfaitement contradictoire. Sur le plan social, sur le plan humain, politique et psychologique, nous avons en tant que chrétiens à lutter contre toutes les formes de déracinement. Il faut que l’homme puisse simplement vivre. Il faut qu’il y ait un lieu, un environnement juste et sain, un cadre de vie, un groupe à sa mesure, etc. Assurément, ici il faut se poser le problème de savoir si, ce faisant, nous n’allons pas contre la volonté de Dieu qui est l’errance de Caïn. Mais nous ne sommes jamais chargés, chrétiens, d’exécuter les condamnations et malédictions de Dieu. C’est l’homme lui-même dans son péché qui se donne à lui-même les conditions de la malédiction, qui exécute par ses propres actes les condamnations de Dieu ; c’est l’homme lui-même, parce que pécheur, qui crée le déracinement, dont la Révélation nous dit qu’il est malédiction. Nous ne devons jamais faire le cheminement inverse et, sachant qu’il y a cette malédiction, travailler à l’accomplir ! Au contraire, seul l’amour qui est en Christ doit inspirer notre action, et non seulement sur le plan du témoignage, mais de la conservation. Il faut que l’homme puisse vivre pour pouvoir éventuellement par sa vie glorifier Dieu. Il faut que l’homme puisse vivre sa propre vie pour pouvoir éventuellement aimer Dieu. Par conséquent, nous avons à travailler pour que cette vie soit vivable, donc à lui reconstruire un lieu et un groupe, à l’aider dans son enracinement, à guérir cette maladie sociale comme nous devons tenter de guérir les maladies physiologiques.

Mais sur le plan de la proclamation de l’Évangile, nous avons à prendre une tout autre attitude : il faut alors appeler ceux qui sont enracinés, au déracinement de la grâce. Bien sûr, ce ne sont pas ceux qui sont déracinés, errant comme un troupeau sans berger, que nous avons à appeler au déracinement ! Comment dans leur misère sociologique verraient-ils un signe de la grâce du Dieu d’Amour ? Peut-être, après la découverte que Dieu est amour, dans la grâce reconnue, celui qui était un déraciné sociologique verra-t-il là rétrospectivement en effet un acte de Dieu dans sa vie, peut-être pourra-t-il assumer ce déracinement comme l’expression de la liberté à quoi Dieu l’appelait, mais pas avant ! Ce déracinement sociologique n’est jamais la liberté. Il peut être une indépendance (par exemple, le paysan qui va à la ville se trouve d’abord libre par rapport au poids de surveillance et de pression sociologique existant dans un petit village), mais très vite elle est payée par cent esclavages : le déracinement produit toutes les servitudes (combien de fois n’a-t-on pas dit que la clientèle hitlérienne était faite de tous les déracinés !). Ainsi, pour celui qui est enraciné dans son moi, sa famille, son argent, son travail, sa propriété, son idéologie, l’appel au déracinement par la grâce est vraiment l’appel de la liberté.

La libération passe nécessairement par la rupture de tous ces liens, de ces justifications d’un être corrompu par l’Avoir. Mais pour celui qui est un déraciné sociologique, le premier pas d’une marche éventuelle vers la liberté ne peut être que l’enracinement dans une vie humainement vivable. À moins qu’une conversion à Christ lui fasse soudainement découvrir le sens du déracinement, et alors que l’on passe brusquement par-dessus tous les stades intermédiaires. Mais nous ne pouvons, comme chrétiens, assumer uniquement ce témoignage, il faut s’engager dans les deux voies. L’appel au déracinement s’adresse donc aux enracinés, comme un choix d’obéissance, comme l’entrée dans le désert, comme l’aventure de Dieu. Et à ce moment il faut savoir que la grâce de Dieu compense l’anormalité de la situation créée, qui cesse d’être accablante, traumatisante.

Or, ces deux orientations différentes correspondent aussi à deux niveaux : il est manifeste que l’appel au déracinement ne peut s’adresser (comme l’appel à la conversion) qu’à des individus. C’est sur ce plan exclusivement individuel que la grâce peut se traduire par cette forme de la liberté. Par contre, travailler (aussi au nom de la liberté) à restituer à l’homme un environnement équilibré qui lui permette de s’enraciner pour mener tout simplement une vie équilibrée, cela ne peut se faire que sur le plan collectif, au niveau des structures et du sociologique. Cela n’est en rien le sommet de l’œuvre chrétienne, ce sont, dirons-nous, les « bonnes œuvres », mais qui, surestimées aujourd’hui au nom du politique, ont été longtemps sous-estimées au nom du spirituel. En tout cas, il faut savoir que là n’est pas le spécifique chrétien : vouloir renier cet enracinement, cette société vivable, ne peut être considéré comme l’essentiel de l’œuvre de la foi que dans la perspective du Moyen Âge, c’est-à-dire la création d’une chrétienté, ce qui est une confusion fâcheuse. Il n’y a donc là qu’une œuvre à faire : pour que l’homme vive ; ce qui est important, mais qui n’est pas le dernier mot, seulement le premier, et en rien particulièrement chrétien. Simplement, l’amour conduit à assumer cette œuvre avec les autres ; l’espérance de la liberté conduit à considérer que cet enracinement est bien essentiel pour la possibilité de la liberté. Mais seulement en vue de cela. Et reste alors le plus important, le décisif, ce qui nous met au pied du mur : l’expérience effective (et non plus potentielle) de la liberté dans le déracinement.

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Précisons cette situation :

Le temps est court : que désormais ceux qui ont des femmes soient comme n’en ayant pas,

ceux qui pleurent comme ne pleurant pas, ceux qui se réjouissent comme ne se réjouissant pas, ceux qui achètent comme ne possédant pas,

et ceux qui usent du monde comme n’en usant pas, car la figure de ce monde passe.

Or, je voudrais que vous fussiez sans inquiétude. (1 Co 7,29-32)

Il n’est donc assurément pas défendu de se marier : c’est-à-dire de fonder aussi une famille ; de pleurer : c’est-à-dire de regretter les choses et les êtres que nous perdons : donc d’y avoir été, d’y être attachés. Une fois de plus, ce n’est pas une morale de renonciation, ou de stoïcisme. Il n’est pas défendu d’acheter, donc de participer à la vie économique – et globalement d’user du monde. Mais, dans ces actes, ces situations, il est impossible comme chrétien d’être seulement comme les autres. Une fois de plus, à la question qui nous vient aux lèvres : « Que faut-il alors faire ? », Paul répond en nous disant ce que nous avons à être. Celui qui est marié n’a pas à abandonner sa femme ni à se livrer aux expériences sexuelles en vogue aujourd’hui, mais à ne pas être lié aux choses du monde à cause d’elle (v. 34), et à ne pas se replier sur son mariage comme sur une situation close et achevée. Celui qui pleure ou rit… : être comme si… Il ne faut pas que la souffrance ou la joie entame ce qui est sauvé par Jésus-Christ : que les larmes conduisent vers le désespoir et le néant, que le rire entraîne vers le divertissement de l’être et le néant. Celui qui achète doit être celui qui ne possède pas. Car celui qui possède, c’est celui qui s’affirme maître devant Dieu – et qui par conséquent se confond avec son avoir, et qui de ce fait s’attache dans un véritable destin à ce qu’il possède. C’est tout le problème du « là où est ton trésor, là sera ton cœur » [Mt 6,21]. Avoir le « sens de la propriété », c’est être un propriétaire, donc être dans les choses que l’on a. Toute passion des choses est une dépossession de soi – et ceci est un jugement radical sur l’entreprise tout entière de notre civilisation, qui est totalement orientée vers une prise de possession du monde. Plus l’homme prend possession de ce monde, plus il est aliéné. L’expérience effectuée depuis un siècle et demi confirme rigoureusement la proclamation évangélique. Encore une fois, ce n’est pas pour empêcher l’homme de jouir des choses que Dieu nous annonce cela, c’est pour que l’homme puisse simplement être. Or, en tant que libérés en Christ, nous ne pouvons être que « comme ne possédant pas »⁽⁵⁾ – (Et celui qui use du monde…).

L’usage du monde est donc parfaitement acceptable, on peut utiliser tout ce qui est de notre société. Mais le terme même d’usage implique envers le monde⁽⁶⁾ un détachement qui fait de nous un « usager » seulement. Ici encore nous retrouvons la situation transitoire. On use, sans aucun attachement, sans aucune mythification, ni majoration : ce sont des choses dont on use, et il faut les considérer seulement comme des choses sans leur attacher importance, que ce soit un parti politique, ou la technique, ou l’art… Mais, de plus, dans le comportement habituel, l’usage des choses sociales ou économiques est toujours effectué en vue d’un certain résultat (souvent idéologisé) ou d’un profit : or cette double orientation est rejetée par l’« user comme n’usant pas » : c’est-à-dire que cet usage n’a pas à nous conduire au résultat habituel de l’usage, nous n’avons pas à adopter les objectifs que poursuivent tous les hommes dans cette utilisation. Nous n’avons à rechercher aucun résultat particulier ni profit : mais seulement à « être », là-dedans. C’est encore l’ordre qui nous est donné de rester nous-mêmes tels que Jésus-Christ nous libère. Nous pouvons user de tout, à condition que cet usage ne soit pas corrupteur de ce que nous sommes en train de devenir par Jésus-Christ, à condition de ne pas être entamés, corrompus par cet usage : car l’usage, la manipulation, l’acceptation des choses de ce monde sont aussi dangereux que la possession. Dans notre civilisation, si la possession du monde est le danger collectif de notre société, l’usage des biens est le danger individuel (étant donné la diminution du rôle de la possession ou propriété individuelle) : le vrai problème n’est pas celui de la propriété individuelle corruptrice, mais celui de la consommation croissante, également corruptrice. Celui qui s’installe dans la consommation et l’usage doit subir le destin de ces choses qui sont essentiellement transitoires (Mt 6,21). C’est ce qui paraît à première vue par exemple au sujet de la technique. Bien entendu, cette formule permet aussi d’user de tous les moyens techniques de la société actuelle. Mais il est impossible de s’arrêter, soit à : « Vous pouvez user de tout », soit « Cet usage possible est limité par la contrepartie comme n’usant pas… » Il me semble qu’il faut, en ce qui concerne la technique, ajouter deux remarques.

La première : cette attitude (usant comme n’usant pas) nous donne assurément une ligne de conduite à l’égard des biens techniques, mais ne résout en rien le problème de la technique dans la société actuelle. Tout d’abord parce que la technique n’est pas un ensemble de biens techniques dont on peut user librement, mais un système total, idéologique et pragmatique, imposant structures, institutions et comportements à tous les membres de la société. Ce n’est pas parce que quelques-uns adopteront une attitude différente que, en quoi que ce soit, le phénomène global de la technique sera résolu. D’autant plus que, comme je l’ai souvent montré, la question n’est absolument pas celle de l’usage en bien ou en mal d’un objet neutre⁽⁷⁾. La technique n’est pas un objet ni des objets neutres : elle a son orientation spécifique et nous ne sommes pas libres d’en faire un usage bon ou mauvais à notre gré. Toutefois, à l’intérieur de cette première limite, l’indication « usant comme n’usant pas » est une indication précieuse pour l’usage du bien technique.

Mais il faut aussitôt faire une seconde remarque : le vrai problème est en effet le sens que cela comporte pour l’usage même de ces biens. Tous les moyens techniques sont des moyens de puissance, de prise de possession, de domination, d’organisation, d’utilisation : il n’y a rien d’autre dans la technique, et cela reste vrai même si on prétend utiliser ces moyens pour le plus grand bien de l’homme. Or, justement, le texte tout entier est là pour nous avertir de ne pas nous livrer à ce délire de possession, d’utilisation, de domination. Il est là pour nous engager à substituer un rapport d’amour à un rapport de possession. Mais, à ce moment, il remet totalement en question l’utilisation et l’existence mêmes des moyens techniques : en effet, ceux-ci ne peuvent ni être porteurs ou signes de l’amour ni permettre un usage dominé, dirigé par l’amour. Je sais bien qu’un philosophe, un théologien, n’y verra pas d’impossibilité. Mais cela tient à son ignorance de la réalité du phénomène technique. On peut se servir d’une auto pour transporter un malheureux, user de médicaments pour soigner un malade, témoigner d’amour par téléphone : tout cela ne veut rien dire par rapport à me civilisation technicienne dont l’orientation est radicalement autre. Il s’agit bien de substituer un certain type de comportement (d’amour) à un autre (technicien) qui ne sont ni superposables ni conciliables. Est-ce à dire que cela implique le rejet de tout ce qui est technique ? Ce serait absurde ! Ce serait s’imaginer que l’on vit déjà dans le Royaume de Dieu. Certes, on ne peut faire autrement que d’user de ces techniques. Mais il faut savoir que, ce faisant, nous sommes engagés dans un comportement global inverse de celui de la liberté en Christ et que nous avons alors à le mettre sans cesse en jeu, en question, précisément en proposant et parfois en réalisant le comportement inverse, celui de la liberté, qui n’est en rien négateur de la validité concrète de l’autre. En effet, ce commandement, disions-nous, n’est pas univoque et ne dicte pas un comportement uniforme⁽⁸⁾.

Mais ce que nous venons rapidement de décrire peut-il être ramené à une affaire d’intention ? Assurément le fondement de cette attitude est bien une intention : il s’agit parfois de pouvoir faire les mêmes actes, en leur donnant un autre motif (c’est la racine du nouvel arbre), un autre contenu, un autre but. Ce qui n’est pas immédiatement visible. Par exemple, on peut participer à la vie politique, mais non pas parce que l’on croit à la valeur de la politique, ni aux objectifs à atteindre (qui d’ailleurs peuvent être préférables, relativement à d’autres), mais seulement parce que c’est une occasion de rencontrer des hommes, d’être présent auprès d’eux. Cela suppose donc bien un détachement intérieur, mais qui comportera des conséquences visibles. Prenons sommairement quelques exemples⁽⁹⁾ : l’humour envers tout ce qui agite et préoccupe les hommes (L’humour vertu chrétienne) ; la participation à une action en lui refusant systématiquement la signification que les hommes lui attribuent (par exemple, travailler en refusant la signification exaltée de la productivité) ; le refus de toute adoration de l’œuvre de nos mains (alors que nous adorons l’Atome, le Microprocesseur, la Nation, les Valeurs, le Progrès, etc.) ; l’action sans en attendre les conséquences ou la récompense logique que tous les autres hommes attendent. Par exemple, nous ne pouvons pas agir en politique pour faire triompher une idée politique ; nous ne pouvons pas exercer un métier pour avoir un avancement ou gagner davantage. Mais en tout ceci nous devons bien prendre garde que l’intention qui reste intérieure peut devenir très rapidement simple hypocrisie et justification⁽¹⁰⁾. Tout ceci doit s’exprimer dans une certaine qualité de l’action qui la transforme. Cette liberté de l’être est négatrice d’elle-même si elle n’est vécue dans une liberté du faire.

C’est déjà ce qu’exprime le terme d’« user ». Si l’action des chrétiens est identique à celle des non-chrétiens, alors il n’y a pas d’usage qui soit un non-usage. Mais la difficulté tient à ce qu’il n’y a pas de critère ou de détermination préalables de cette action. Tout est occasionnel, éventuel. Le fait qu’il s’agit de l’expression immédiate de l’être libre conduit évidemment à l’impossibilité de recettes : il s’agit d’exprimer cela dans des circonstances immédiates et non dans une théorie systématique. C’est au cours de l’action que l’être domine l’avoir. Or, nous avons un pas de plus à faire : ce texte est-il finalement négatif ? Dit-il simplement « n’usez pas… » ? Est-il d’autre part individualiste, indiquant une simple position personnelle ? – Il conduit à remplacer le rapport habituel de possession ou d’utilisation par un rapport d’amour : s’il nous dit que nous avons à agir ainsi parce que la figure du monde passe, ce n’est pas du tout pour nous conduire à mépriser les hommes et les choses autour de nous et en tout cas pas seulement pour nous avertir de ne pas nous y attacher. Mais cela va plus loin : parce que tout cela est passager, transitoire, il faut justement ne pas en user comme de choses et de gens sans importance, dans un rapport utilitaire égoïste. Parce que ces hommes et ces choses sont passagers, notre rapport doit cesser d’être de possession, de domination, ou de préoccupation : nous avons à les placer sous la croix et dans la lumière du Royaume à venir. Cette attitude d’extrême liberté définie par le « comme si… » est, à l’égard de ce qui nous entoure, une attitude de respect⁽¹¹⁾. Mais non pas un respect des hommes et des choses respectables, non pas la crainte de l’autorité parce que puissante, non pas l’intérêt de l’argent parce que agréable et utile. Il s’agit au contraire du respect des autres et des choses, non parce qu’ils ont une valeur quelconque, mais précisément parce qu’ils n’ont pas de valeur. Car nous avons sans cesse à savoir que le même acte de Jésus-Christ qui nous libère (et nous libère de ces choses) remet tout à sa place. C’est-à-dire que tout cela : possessions, biens, famille, politique, etc., n’a strictement pas d’autre importance que celle que leur attribue Jésus-Christ annonçant le Royaume : c’est l’importance de pouvoir être finalement utilisés dans et pour ce Royaume. La dévaluation radicale de tout ce qui est dans la société correspond à cette réévaluation-là (mais qui est la seule), que tout cela peut, par la grâce de Dieu, servir au Royaume. Il se peut que ces choses, toutes, l’usine atomique, le travail, le cinéma, la TV, la ville, soient appelées à entrer dans la Nouvelle Jérusalem, ce qui ne veut pas dire que toutes y entreront. Je suis bien certain que si j’ajoutais : la prostitution, la colonisation, la guerre, la police… il y aurait quelques réactions ! Mais il faut veiller précisément à ce que ce ne soit pas nous qui portions un jugement sur ce qui finalement servira et entrera dans l’œuvre de Dieu. Pour cela, il fallait donc que ces choses existent, parfois il faut les faire, il faut participer de cette façon à l’œuvre des hommes.

Mais cet « user » n’est pas seulement une relation avec des choses : c’est aussi relation avec les hommes, et c’est alors la correspondance exacte du « se faire tout à tous », qui a le même sens, et qui substitue, à la volonté de possession sur autrui, l’amour. Être sans loi avec ceux qui sont sans loi, sous la loi avec ceux qui sont sous la loi, c’est donc, dans le rapport avec les autres, être libre et cependant accepter à cause de leur faiblesse d’agir comme ne l’étant pas. En face de celui qui ne croit pas à la morale, ne pas imposer de morale. En face de celui qui y croit, ne pas se conduire scandaleusement à ses yeux. Le scandale est toujours condamné envers les faibles car il est le contraire de l’amour, ce qui peut faire tomber le faible dans un piège : et faible ne veut pas dire pauvre d’argent, prolétaire, femme, ou colonisé. Celui qui se prétend sans morale est un faible, et celui qui est moraliste est un faible. Donc la liberté du chrétien le conduit à entrer dans la perspective de l’autre, au lieu de lui imposer la sienne. Assurément, si l’on adopte cette attitude, c’est bien, dit l’apôtre, pour en « gagner quelques-uns » [1 Co 9,22] : le seul but c’est de convertir à Jésus-Christ. N’en déplaise à ceux qui croient à une alchimie mystérieuse selon quoi le chrétien doit être caché dans la pâte du monde, sans se manifester en tant que chrétien, et la seule présence suffit à transformer… non : il faut en gagner. Ce qui n’est pas autre chose pour l’homme que ce que nous disions pour les choses : les faire servir à la Nouvelle Jérusalem, les y mener. Mais les gagner de telle sorte que le témoignage ne soit jamais contrainte et propagande, seulement attestation de l’amour de Jésus-Christ. Être avec eux, chrétien qui les sait sauvés, mais qui n’est jamais supérieur ou écrasant par rapport aux autres à cause de la connaissance de son salut, car il doit se rappeler que ce salut est le même pour tous dans le rapport de l’amour. Ce rapport d’amour à établir exprime alors la double liberté : liberté d’user de tout sans prendre possession de rien, sans s’attacher à rien, sans dominer sur rien (ni sur le prochain pour l’évangéliser) ; liberté d’user de tout sans être possédé par rien, ni par la chose (argent, travail…) ni par le prochain (ce qui serait un sacrifice absurde). C’est la liberté d’être dans la vérité tout en participant à la vie du monde. Alors ce rapport d’amour exprime vraiment l’être libre, en refoulant radicalement l’avoir. Car l’amour ne s’exprime jamais dans la possession, mais seulement dans la réciprocité. Et cet amour donne en effet un contenu à cet être qui n’a aucun sens en lui-même, mais qui en reçoit un par l’avènement (toujours renouvelé) et par l’événement de la liberté portée dans la relation avec les choses et les hommes de la société.

*
* *

Que chacun demeure dans l’état où il était lorsqu’il a été appelé.

As-tu été appelé étant esclave, ne t’en inquiète pas ; mais si tu peux devenir libre, profites-en plutôt.

Car l’esclave qui a été appelé dans le Seigneur est un affranchi du Seigneur… (1 Co 7,20-22)

On sait parfaitement que ni Jésus ni la première génération chrétienne n’ont pris une attitude générale, doctrinale, collective, en face de l’esclavage. Ce texte ne s’adresse pas à ceux qui sont esclaves en général. Il ne peut pas servir de légitimation à un esclavage. Il n’est pas non plus un conseil à tous les esclaves : il ne concerne que ceux qui ont été « appelés ». C’est le problème exclusif de l’esclave chrétien. Ce qui implique rigoureusement qu’il y a en effet une conduite spécifique : que chacun reste dans l’état où il était… Cela veut dire que le fait de devenir chrétien n’a pas à se marquer dans un changement d’état. On n’a pas forcément à cesser d’être banquier, soldat, marié, propriétaire ; ni inversement, parce que l’on est revêtu de la dignité de chrétien, on n’a pas forcément à cesser d’être ouvrier, esclave, mendiant…

Mais ceci n’est pas une simple stabilisation de la situation. De toute façon, il y a deux limites : cet état ne doit impliquer aucune adoration ; donc l’appartenance à un état qui entraîne une idéologie, une croyance, autre que Jésus-Christ, doit être dépouillée de ce facteur (et c’est le « comme si… » du texte précédent). En outre, précise notre formule, si tu peux devenir libre, profites-en. Ce n’est donc pas un devoir de rester dans l’état où l’on était quand on a été appelé, on peut certes en changer ! Mais ce n’est pas non plus une possibilité valorisée de rester dans cet état. Il n’y a, du fait que l’on devient chrétien, aucune valorisation de l’état où nous sommes. Il n’est pas très beau de passer du stade de professeur à celui de professeur chrétien. Ce qu’implique en réalité notre texte, c’est la dévaluation du problème : après tout, puisque vous avez été appelés à appartenir à Christ, ce n’est pas si important que cela d’être esclave ou libre, d’être riche ou pauvre, d’être enseignant ou enseigné. Ce qui est combattu ici, c’est la valorisation du problème, son caractère passionnel. Ce qui est condamné, c’est : « Puisque je suis affranchi de Christ, il est scandaleux, inadmissible, que je sois socialement esclave… » La conversion à Christ doit entraîner une certaine indifférence à l’égard de soi-même, de sa condition sociale, de sa situation financière. Ce sont des choses dépassées, secondaires, et qui ne valent pas la peine que l’on y consacre ses forces. Il s’agit d’être « dépréoccupé » des problèmes de ce genre et d’accepter sans plus les changements positifs ou négatifs. Autrement dit, à partir de ce moment-là, la « revendication » n’est plus possible. Que l’on ne dise pas que cet enseignement biblique était valable en un temps où cela n’avait pas d’importance, alors qu’aujourd’hui nous sommes devenus majeurs et par conséquent nous avons à agir d’abord dans le domaine économique et social. Il est évident qu’au Ier siècle après Jésus-Christ il était aussi important qu’aujourd’hui pour un esclave de devenir libre, il y avait autant de conflits sociaux qu’aujourd’hui, et chacun poursuivait son intérêt personnel ou des intérêts collectifs de groupe exactement comme aujourd’hui⁽¹²⁾. Nous traiterons longuement plus loin du problème général de l’esclavage et de la subordination. Comme le dit excellemment H. Roux :

En devenant chrétien, l’esclave n’échappe pas à sa condition d’esclave… sa liberté en Christ, fruit de la grâce reçue dans la foi et dans l’espérance de la totale rédemption, ne constitue pas pour lui un droit naturel en vertu duquel il pourrait revendiquer sa libération physique ou juridique selon la chair. L’esclave chrétien est donc appelé d’abord à vivre sa vie d’homme libre en Christ dans et non pas hors de sa condition d’esclave, sous le joug de la servitude.

Notes

(1) Il n’est peut-être pas inutile de rappeler, après les discussions des vingt dernières années, l’option que j’ai faite quant au texte biblique. Tout ce que j’écris ici se fonde toujours, et prend toujours son point de départ, dans un ou plusieurs textes bibliques. Je ne pense pas que l’on puisse formuler une éthique chrétienne autrement qu’avec une référence constante par rapport au texte où se situe la Révélation. Je n’identifie pas la lettre du texte à la Révélation. Mais cette forme même peut contenir une indication, une orientation, et ne doit pas être négligée au profit du « fond ». Bibliquement le sens est inséparable du texte scrupuleusement étudié. C’est pourquoi particulièrement l’étude de l’hébreu est essentielle. Car il faut tenir compte de la multiplicité des lectures possibles. D’autre part, je n’exclus aucune des « méthodes » de lecture (cf. les Cahiers bibliques de Foi et Vie sur les lectures plurielles, octobre 1980), mais par tempérament je me situe plutôt entre la lecture historico-critique et la lecture christocentrique. Enfin, dernière remarque, il s’agit chaque fois d’actualiser le texte. Non pas de lui faire dire ce que l’on a envie, ni de le prendre comme prétexte ! mais de l’analyser pour voir quel était son rapport au milieu culturel du moment de façon à effectuer la même démarche dans notre milieu actuel (qu’il s’agit donc de bien connaître !). Dès lors on ne peut qualifier cette réflexion de théologie déductive. Le texte biblique n’est pas pris comme un « principe » d’où on déduit des conséquences, mais comme un modèle parfait d’expression de la parole de Dieu dans un milieu qui n’est plus le nôtre : il s’agit de faire la même démarche et de trouver ce qui est adéquat à ce modèle pour ce temps-ci. Bien entendu, j’ai montré ailleurs pourquoi il fallait rejeter la théologie inductive ! (L’idéologie marxiste chrétienne.)

(2) Cf. J. ELLUL, Sans feu ni lieu.

(3) Cf. Mt 19,21 ; Lc 9,62 ; Mc 10,29 ; Mt 8,22//Lc 9,60 ; Mt 5,29 ; 18,9//Mc 4,4 (N.d.E.).

(4) Cf. J. ELLUL, « Témoignage et société technicienne », Le témoignage (ouvrage collectif dirigé par) E. CASTELLI, 1972 ; y voir en particulier les études de CASTELLI, RICŒUR, GOUHIER, LEVINAS, RAHNER.

(5) Le fait de passer de la société de propriété à la société de consommation ne change strictement rien au problème. Ce qui tendrait à le prouver c’est que l’analyse de la réification par la propriété de Marx est reprise aujourd’hui comme analyse de la réification par la consommation. Ce n’est pas parce que nous ne conservons plus les biens, parce que nous ne thésaurisons plus que nous mettons en application « Que celui qui possède… ». En réalité nous sommes tout aussi esclaves dans la nécessité de renouveler sans cesse, dans la création de besoins immodérés de consommer toujours plus. Notre liberté ne viendra jamais d’un changement institutionnel, d’un changement des structures.

Il est bien significatif que ce soit justement dans notre société de consommation que, d’une part, les sociologues (Lefebvre, Goldmann), d’autre part, les romanciers (le nouveau roman) viennent souligner le fait que la possession et la consommation des objets multipliés placent l’homme dans un processus de réification. Le petit livre de PEREC, Les choses, avait essayé, un peu maladroitement, de le montrer. Les déclarations du « nouveau roman » sont beaucoup plus éclatantes : l’homme dans notre société est devenu objet. « La femme, l’amant, le jaloux sont devenus des objets dans l’ensemble de cette structure. » « Si ce personnage disparaît, les objets deviennent plus autonomes et se renforcent corrélativement. » « Ce personnage est remplacé par un univers réifié d’objets dont il fait partie », comme GOLDMANN (Sociologie du nouveau roman) l’a parfaitement vu ; cela correspond à la situation concrète de l’homme dans une société de haute consommation.

(6) Ce terme « monde » arrivant à la fin de l’énumération du mariage, des pleurs, de l’achat, pour résumer tout cela, confirme une fois de plus notre assimilation partielle entre monde et société.

(7) J’ai été heureux de constater que G. FRIEDMANN a adhéré à cette idée qu’il rejetait autrefois, que la technique n’est pas un objet neutre : Sept études sur l’homme et la technique, 1967. Cette analyse que la technique n’est pas neutre, que j’avais faite en 1950, scandaleuse à l’époque, est devenue aujourd’hui un lieu commun de toutes les études sur la technique. Et, depuis Illich, on la retrouve chez tous les auteurs sur la science ou la technique des dix dernières années.

(8) ONIMUS (op. cit.) a infiniment raison de rappeler que la liberté est étroitement liée à l’austérité. « Il existe, dit-il, entre l’authentique liberté, celle de créer, celle d’exister avec tout son être, et l’austérité un lien évident… Je ne m’attaque pas au progrès technique qui est évidemment sur le plan pratique, opératoire, facteur de libération. Ce qui me révolte, c’est l’aliénation “seconde” que cette sorte de libération m’impose. Il faut se servir du système, mais il est encore plus important d’en rester le maître, et, si cela s’avère impossible, il faut avoir le courage de s’en affranchir. » Je n’ai jamais tenté de dire autre chose dans mes études conjuguées du système technicien et de l’éthique chrétienne. Il ne s’est jamais agi pour moi d’un anti-technicisme, mais, en dévoilant les esclavages qui viennent des techniques, d’apprendre à s’en affranchir. Or, comme la technique nous tient par l’abondance et la consommation, la seule orientation de liberté est évidemment l’austérité, la réduction de consommation, une certaine ascèse. Avec deux réserves : il ne s’agit pas de revenir à un ascétisme puritain, doublement désastreux (désastreux du point de vue chrétien et conduisant à l’accumulation capitaliste) ; en second lieu : il ne s’agit pas de prêcher l’austérité aux pauvres, mais au contraire aux gros consommateurs, et quant aux pauvres en leur assurant ce que les énormes capacités productrices permettent de leur fournir, leur apprendre en même temps que ce ne sera jamais cela qui leur donnera la liberté, et que celle-ci suppose un autre rapport au prochain et aux choses, qu’ils peuvent découvrir même avec peu de consommation, exactement comme tous les peuples pauvres l’ont toujours découvert. Le chemin de l’austérité est aujourd’hui le chemin inévitable pour la liberté.

(9) Je reprends volontairement des thèmes déjà indiqués pour montrer comment les aspects de la liberté se recoupent indéfiniment.

(10) Et pourtant JANKÉLÉVITCH (Le paradoxe de la morale, 1982) remet en lumière et en valeur l’intention, que j’ai si souvent critiquée, avec le bon sens populaire : « Le mal est une intention et rien d’autre… Ce n’est pas le pluriel qui est le mal… mais l’intention machiavélique et perfide d’exploiter cette division, et en l’exploitant d’affaiblir les valeurs… Équivoque et insinuant, tel est l’obstacle que nous appelons axiologique, et qui tient principalement au mystère de l’absolu plural… c’est un mal caché dans les intentions, on ne peut dire à quoi il tient, en quoi il consiste, ni de quel côté est son camp : il est intentionnel, voilà tout. » Et Jankélévitch soutient le « précieux mouvement de l’intention ». En effet, l’existence morale se contredit elle-même à l’infini, elle aborde sans fin des situations ambiguës, elle ne répond que paradoxalement, et ce qui distingue la vie morale de toute autre, c’est l’intention. Et sans aucun doute Jankélévitch a raison dans la perspective où il a placé la question éthique. Mais il ne faut pas que ce soit une facilité.

(11) KIERKEGAARD (L’Évangile des souffrances) dira, d’une autre façon : « Le problème change suivant celui qui le résout – … le courage accroît le danger et le surmonte. La générosité laisse l’injustice à sa vilenie et la regarde de haut, la patience rend le fardeau pesant et le porte, mais la douceur le rend léger et le porte légèrement… » Ce qu’est l’homme libre change la situation elle-même, alors que nous croyons que c’est cet homme qui change au gré des circonstances.

(12) Toute cette interprétation dérive de celle de BONHOEFFER (Le prix de la grâce) sur le même texte.

SANS CONCLUSION

1 – La liberté, un milieu

Comment pourrait-on « conclure » une réflexion sur l’éthique de la liberté ? Conclure veut dire exactement, étymologiquement, fermeture. Le sujet est fini, dans les deux significations du « sujet » : thème et aussi personne. Il n’y a plus rien à se dire. Or précisément tout ce que nous avons pu penser au long de ces pages implique à la fois l’ouverture sur d’autres thèmes et l’éveil du sujet. Faire une lecture du sujet de la liberté, et encore plus précisément d’éthique (donc à la fois morale et comportement) de liberté, suppose exactement que, le livre fermé, on commence à vivre, on commence à chercher par soi-même la forme qui me convient pour exprimer cette liberté, dont je sais qu’elle m’est donnée, acquise en Christ. Commencer à inventer, à imaginer non pas dans le surréel, mais dans la réalité vivante. Aucune forme de liberté ne peut être ni reçue des institutions ou des élaborations intellectuelles, aucune forme de liberté ne naît dans l’imitation, ou l’application d’un programme ; l’aventure s’ouvre. C’est tout. C’est pourquoi il n’y a aucune réflexion conclusive ici. Et à quoi bon résumer ce que nous avons dit en tant de pages, où il y avait seulement des exemples et des évocations. Et justement, je ne crois pas avoir tout dit ! J’aurais alors à ajouter deux ou trois choses que je sais d’elle. Sans prétention, et sans testament !

D’abord, assurément, que la liberté suppose un usage volontaire. Si elle est donnée, ce n’est pas comme un objet dont on devient et reste propriétaire. Elle peut fuir, elle disparaît si celui qui l’a reçue ne vit pas en tant qu’homme libre. Un usage volontaire : cette liberté doit être voulue, exigée, réinventée, appliquée, à chaque minute. Quand tu dors, tu n’es pas libre. Quand tu laisses passer le temps sans l’emplir, tu n’es pas libre. « Chaque minute, mortel folâtre, est une gangue qu’il ne faut pas laisser sans en extraire l’or. » Chaque minute, chaque parole, chaque rencontre, chaque habitude, chaque personne, chaque circonstance est jouée dans la liberté ou contre elle. « Affranchis », libérés, montrez-le donc en étant sans cesse en éveil, pour exprimer ce refus des déterminismes sociaux, spirituels, économiques, culturels, cette indépendance de nouveauté par rapport à mon corps aussi bien que de mon milieu ou de ma formation intellectuelle ou ecclésiastique. Avoir reçu la liberté, c’est la vouloir. La vouloir, c’est l’agir dans toute entreprise (et d’abord qu’il y ait entreprise !) ; partout où je suis, il faut que la liberté de Christ s’exprime. Donc à la fois tout est gagné, et je puis tout perdre. Un usage volontaire, il n’y a pas à se laisser guider comme des aveugles même par la Révélation de Dieu (qui deviendrait dès lors habitude). Être obéissant, nous l’avons dit (et le redirons ailleurs), ce n’est pas être passif. Le sujet rendu libre n’a pas à se vouloir objet même entre les mains de Dieu. Il faut une grande humilité, et une grande force pour vouloir ainsi la liberté.

Cet usage volontaire ne s’exprime pas dans une crise, mais dans le quotidien, il ne s’agit pas avant tout de « transgresser » une loi, une limite, des tabous… Inutile de revenir sur ce thème, mais il faut quand même rappeler que sans doute le premier, et peut-être le second, qui transgresse, qui remet en question et viole une loi, donne l’exemple d’un usage volontaire de la liberté. Mais ceux qui suivent sont seulement des automates. Et il faut une fois de plus dénoncer l’abominable illusion de ceux qui croient être libres parce qu’ils « transgressent ». Car ce qu’ils croient transgresser, ce n’est jamais qu’une barrière cassée, un mur effondré ; le tabou est bien plus fragile qu’on ne l’imagine : dès la première fois où il est bafoué, il n’existe plus. Alors les fantoches peuvent se glorifier d’être libres parce qu’ils piétinent une ancienne interdiction et se vautrent dans des champs qu’ils croient vierges, et être les premiers à découvrir. Il n’y a pas de pire illusion de la liberté que celle qui consiste exactement à se battre contre les fantômes de lois, de commandements, d’institutions, morts depuis longtemps. Je ne puis supporter les péans de victoire entonnés régulièrement et chaque fois que paraît un livre démolissant la famille, appelant à la « liberté » sexuelle, à l’homosexualité, à l’indépendance des enfants ou des femmes, au non-enfermement des criminels ou des fous, chaque fois qu’une exposition d’art détruit un peu plus ce que pendant des millénaires on a voulu exprimer, chaque fois qu’on attente au sens de la parole et qu’on déstructure la culture… Cent autres exemples de la simple imbécillité qui se vante glorieusement de liberté ! Et cela (je le vois) je le lis dans les plus sérieux journaux, dans les plus graves revues et dans les institutions officielles. Il n’y a dans tout cela que suivisme malingre et obtus. La transgression est déjà faite, il n’y a plus de vrai tabou sexuel, de même qu’est déjà acquise l’indépendance des femmes et des enfants. En général, cela a déjà conduit à une situation pire que celle d’autrefois comme pour la plupart des pays ex-colonisés. Il n’y a en rien dans toutes ces conduites ni expression d’une liberté tout court, encore moins « chrétienne », ni même possibilité de liberté chrétienne. Cette « indépendance », cet « affranchissement », n’est pas un but vers lequel aujourd’hui on puisse souhaiter tendre ; la répétition du discours (car c’est toujours le même !) atteste que maintenant il s’agit de lieux communs. Lieux communs sur la liberté des colonisés, sur le racisme, sur la femme, sur le fou, sur la propriété, sur le capitalisme (et maintenant d’ailleurs sur le socialisme !), sur le travail, sur le mariage, sur la violence, etc. L’installation des lieux communs dans tous ces domaines de vie, où il y eut, il y a trois cents ans, deux cents ans, cent ans encore un véritable affrontement pour exprimer une liberté. L’installation des lieux communs, avec glorification du combattant de la liberté aujourd’hui, est la preuve que la chose est déjà faite, et qu’elle est manquée. Les décolonisés, la femme, l’enfant, le fou ne sont pas plus libres, mais on attribue leur subordination à des règles, tabous, lois, institutions qui sont eux depuis longtemps périmés. Cependant que les véritables oppressions, les véritables obstacles, que les impératifs existants, on se garde bien de les mettre en question. Et si la femme ou le colonisé ne sont pas libres, cela n’est pas le fait des vieux tabous ou intérêts, mais de toutes nouvelles évidences que chacun partage, et que personne n’attaque. Le chrétien n’a pas à entrer dans le jeu des vieilles luttes et n’a pas à apporter le sceau de l’authenticité de la liberté en Christ à ces combats d’arrière-garde, pour le nudisme ou l’amour en groupe, mais à discerner les nouveaux esclavages, venant pour la plupart de l’ancienne « libération » elle-même. Dès lors, au lieu de détruire les limites, il a peut-être à en dresser de nouvelles, qui justement seront l’expression de l’usage volontaire de la liberté, parce qu’il s’agit à ce moment de juger, oui ou non, si cette limite à l’action de l’homme (économique, ou technique, ou scientifique…) peut favoriser l’éclosion de la liberté. Si cette limite est pour l’homme, pour simplement lui rendre possible la vie.

Mais ce n’est pas la seule et vraie fonction de cette liberté en Christ, l’important aujourd’hui est de retrouver un milieu, de recréer un lieu où la vie, c’est-à-dire à la fois l’épanouissement de la personne, son expression et la rencontre vraie avec l’autre soient possibles ! Un milieu. L’ancienne famille n’en est plus un⁽¹⁾. Il faut alors, sur de nouvelles bases, recréer une famille vivante, une relation différente de l’homme et de la femme, du couple avec leurs parents et leurs enfants, un vrai lieu de vie. Ce n’est pas la volonté de détruire l’autorité d’un Pater familias tyrannique qui est liberté, mais la volonté de faire un milieu d’ouverture et d’équilibre de l’enfant, de la femme, des vieillards, le milieu d’une relation de prochain à prochain, d’une rencontre positive entre deux ou trois âges et générations. Mais il n’y a pas de modèle tout fait. La liberté, c’est vouloir maîtriser l’argent ou la vie sexuelle, qui peuvent être pour la joie, mais où l’on doit éviter aussi bien l’exaltation, la divinisation de l’un et de l’autre, que leur naturalisation, biologisation pour le sexe, économisme productiviste pour l’argent. C’est retrouver pour le sexe le mystère qui y est caché, qui doit être « signe de » et « renvoi à » l’œuvre créatrice de Dieu et à l’union entre Dieu et l’homme, comme l’Écriture le montre souvent. Et pour l’argent, la découverte qu’il peut avoir une utilité vraie au service de l’homme, créant un réseau de relations interpersonnelles (comme chez les « primitifs », le don et contre-don). Retrouver un humble usage d’un humble instrument utile pour la création d’un milieu, j’en dirais autant pour la technique ou pour la raison. Tout cela au service de la création d’un milieu humain vivant, ouvert, évoluant. Et plus évident encore en ce qui concerne le travail : la liberté, c’est agir dans le milieu de son travail de façon à en faire un milieu de la rencontre humaine. Ce n’est donc ni se vouer à son travail, ni lui trouver une fin en soi, ni le récuser, ni le faire avec dégoût. Le travail est le lieu de la rencontre (sinon maintenant le lieu de l’œuvre faite en commun, ce qui n’est plus possible). Et cela je puis toujours le faire.

Il faut, là aussi, vouloir échapper aux idéologies d’une part et aux révoltes vaines d’autre part. Ainsi nous pouvons considérer que vivre la liberté dans ces institutions, consiste en tout cas à refuser la fausse indépendance que la société nous donne dans ces domaines, et dont chacun veut profiter, dans le loisir, le gaspillage, la sexualité démythisée, la famille éclatée : cela est le type même de l’absence de liberté aujourd’hui. Mais cela ne veut pas dire que nous ayons à nous cramponner à des usages passés ; si vraiment la propriété privée est finie, nous n’avons pas à la pleurer. Toutefois elle représentait un moyen d’indépendance, bien plus, un moyen de protection pour ceux qui l’avaient et si nous considérons alors la personne, nous sommes obligés de dire que c’était Proudhon dans ce domaine qui avait raison et non pas Marx. Donc, que la propriété privée disparaisse, si autre chose d’aussi valable vient assurer la protection, le Lebensraum de l’individu, avec autant de fermeté, autant de personnalité : je n’ai encore rien vu de ce genre. Dans ce sens, les lois ne sont rien et la Sécurité sociale un moyen d’esclavage. De même la famille ; c’est très bien de tirer un trait dessus, mais, sans se fonder sur un ordre de Dieu, voici que psychologues, psychiatres, psychanalystes viennent affirmer de plus en plus qu’elle est le milieu irremplaçable pour l’enfant⁽²⁾.

Ainsi, partout, la liberté en Christ veut que l’on crée un milieu humain, vivant par l’invention de chacun. (Et pourquoi pas aussi l’Église ?)

Dès lors cette liberté doit se manifester à deux « niveaux » : celui de l’objet même qui est à notre portée, notre instrument, notre expression (mariage, argent, travail, politique, etc.) et puis celui de la société globale, c’est-à-dire la place que la société assigne à cet objet précis. Car rien de ce que nous faisons aujourd’hui, pédagogie, sexualité ou autodéfense, n’est plus personnel. Il y a d’un côté moi et mon argent, et de l’autre cet argent dans un certain système donné. Par exemple, si je place mon argent dans des actions ou des obligations, dans des entreprises dont je ne sais rien (y compris un emprunt d’État), forcément me voilà participant de l’exploitation des ouvriers et travailleurs. Car, quel que soit le raisonnement que l’on peut prétendre faire, l’intérêt ou le dividende que je vais recevoir par mon argent n’est rien de plus qu’une partie de la valeur produite qui n’a pas été versée au travailleur qui l’a produite. Je participe (et en régime socialiste c’est pareil !) à l’exploitation des travailleurs, au surprofit. Inévitablement (jusqu’à ce que l’on ait supprimé le travail productif industriel). Et par conséquent, je n’ai pas le droit en vérité d’avoir des actions, d’une part, et de prétendre lutter pour la justice sociale, d’autre part. Autrement dit, mon argent dépend non seulement de ma relation à lui, mais de la place qu’il a dans la société globale, que la société assigne à cet objet précis (sexe ou technique, aussi bien !) et nous avons à nous situer nous-mêmes par rapport à cet objet-là qui reçoit ce caractère-là ; il faudra nous décider dans la perspective de son maintien, ou de sa limitation, ou du refus pur et simple de l’objection de conscience. Nous aurons à chercher obstinément s’il est possible de la transformer, ou non, en fonction de ce que la société globale en fait, de façon à ce que, en tout cas, il soit utile et non pas destructeur. Bien plus, nous avons à le situer dans la perspective du Royaume de Dieu. C’est-à-dire, en nous bornant à renvoyer à ce que nous avons montré ailleurs (in Sans feu ni lieu), l’impératif que nous rencontrons que les choses du monde puissent être utilisées par Dieu pour l’accomplissement de l’Histoire et pour l’insertion dans le Royaume de Dieu. Il faut que la vie soit possible (mais en rappelant bien que la vie non plus n’est pas valeur dernière, ni la Vie), que les choses soient modelées à la gloire de Dieu, qu’elles soient destinées à entrer dans la Jérusalem céleste (ce que seul, en dernière instance, Dieu décide !). Telle est l’œuvre de la liberté en Christ.

2 – La femme et la liberté

Et maintenant nous entrons dans un domaine final qui pourra paraître singulier. Au fur et à mesure que j’avançais dans cette étude, que je rencontrais les exigences bibliques, d’une part, et la difficile inscription de cette liberté dans le monde actuel, d’autre part (celui-ci et pas un monde abstrait), plus il s’agissait de la vie quotidienne, aussi bien que des idéologies, ou de la liberté dans les choses de la vie, plus je m’apercevais qu’à chaque nouvelle question je rencontrais la femme. Il aurait fallu dans chaque domaine examiner la présence de la femme, comme un cas singulier et en même temps exemplaire. On a dit que la femme était la dernière colonie de l’homme. Formulé comme une revendication exaltée, ceci est absurde, mais il est parfaitement exact que chaque implication de la liberté transforme la condition féminine, entraîne d’immenses conséquences en ce qui la concerne. Et, réciproquement, la présence de la femme, qui n’est pas identique à celle de l’homme, oblige à poser ces questions autrement. Chaque fois, je pourrais dire qu’à la limite tout se nouait autour de la condition et de l’être de la femme. Qu’il s’agisse du travail, de ce qu’il peut être et de ce qu’il est, de la famille, de l’autorité, du pouvoir politique, de la volonté de libération, de l’idéologie, de l’argent, du sexe, je m’apercevais au fur et à mesure que la femme était le point brûlant et le lieu de décision. La condition de la femme est littéralement le test de toute une société. Ce à partir de quoi on peut juger une société, ou une doctrine politique ou une idéologie ou une religion. En même temps qu’elle est le lieu d’existence ou d’inexistence de la liberté. Vous reconnaissez si une réalité humaine est favorable à la liberté ou non à son impact sur la femme. Et la liberté chrétienne trouve son expression la plus achevée dans la liberté de la femme, à partir de laquelle tout peut être reconstruit. Et ceci est parfaitement normal dans la mesure où c’est l’acte de la femme qui provoquant la rupture avec Dieu fait entrer la nécessité, la servitude, la convoitise, la domination dans le monde. Il faut donc que tout soit recommencé à partir d’elle et que la liberté soit d’abord apportée aux femmes, mais aussi incarnée par elles. La femme a un rôle décisif en toute incarnation de la liberté.

La relation théologique et éthique de la femme à la liberté est fondamentale. Je me borne à indiquer ici l’argument. J’aurai à le développer dans l’Éthique de la sainteté – la femme a, dans presque toutes les sociétés, été réduite à un rôle subordonné, de servante, à une quasi-servitude, et en tout cas dans l’absence de liberté. Or ce n’est ni un hasard, ni le simple fait naturaliste des conditions de vie primitive. La régularité du fait est trop grande. Mais si nous acceptons théologiquement la profondeur de la rupture entre Adam et Dieu, le caractère absolu de la distance, et le retournement qui s’est effectué alors dans la condition de l’homme créature libre, qui devient son autocréateur « indépendant-esclave », alors la situation historique de la femme devient pleine d’enseignement. Elle nous renvoie à une intention de Dieu qui faisait justement d’elle le sens final de la création et l’expression même de la liberté. Ce qui n’est pas étonnant puisque nous avons vu le rapport entre liberté et amour, et que la femme était donnée à l’homme pour la rencontre de l’amour. D’autant plus « dans le commencement » elle était la liberté, d’autant plus dans le renversement elle devient l’esclave. Mais en Christ, elle doit être le point final de la redécouverte de la liberté, et la responsable de la redécouverte des valeurs qui expriment cette liberté. Ce que j’écris ici sommairement, et qui va à l’encontre de tant de siècles de théologie, n’est en rien contraire à la perspective strictement biblique. Ce n’en est que l’expression.

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Encore faut-il s’entendre, et justement parce que là est le test, là aussi sont l’épreuve et l’erreur. L’homme a dans beaucoup de civilisations (non dans toutes) réduit la femme en esclavage, précisément dans le même mouvement qui lui faisait rejeter Dieu et la liberté de Dieu. C’est même exactement le refus de la liberté en Christ qui conduit la femme à la plus grande subordination. Mais, encore une fois, la liberté en Christ n’est ni l’autonomie ni l’indépendance. La liberté réprimée de la femme a su s’exprimer par des voies diverses, en particulier l’éducation des enfants.

Il faut alors ici éviter trois erreurs : la première, c’est l’erreur moderne qui consiste à vouloir l’autonomie et l’indépendance de la femme par rapport à ses servitudes traditionnelles en acquérant les rôles masculins. La seconde serait de croire qu’il y a une « nature féminine », déterminant la femme dans tel ou tel sens. La troisième que la femme est un « être spirituel » qui incarne la liberté « en soi », en dehors de Jésus-Christ. Nous allons dire seulement quelques mots de ces trois erreurs à écarter.

Tout d’abord, il est faux que la femme acquiert sa liberté dans l’entrée dans un travail professionnel, ou dans la libre disposition de l’argent, ou dans le n’importe quoi sexuel, dans l’abandon des enfants à la crèche, dans l’indépendance envers son mari, dans l’entrée dans la politique. Chaque fois, la femme acquiert par là de nouveaux esclavages. Celui de la solitude sexuelle, celui du désespoir en changeant d’homme à volonté, celui de l’écrasement du double rôle qu’elle assume (le travail professionnel et le travail ménager), celui de la contrainte du travail d’usine ou de bureau, qui est la même aliénation que pour l’homme, en pire. Elle a changé de maître. Sans compensation. Celui de la privation d’une de ses plus grandes joies, l’enfant. Et quelle illusion de croire qu’elle joue un rôle important et qu’elle devient majeure en faisant de la politique ; ceci est suprêmement absurde. Je ne puis m’empêcher d’évoquer ce reportage de la télévision (décembre 1980) sur la situation des femmes qui travaillent, et où, entre autres, nous voyions ces femmes qui, prenant leur travail à 7 heures du matin, sont obligées d’amener leurs enfants à 6 h 30 à la garderie, parmi eux des enfants de cinq ans, obligés de se lever tous les matins avant 6 heures ; et on les reprenait à 18 heures. Quelle effroyable frustration pour la mère, et que veut-on que deviennent des enfants abandonnés ainsi, même si les garderies, crèches, maternelles sont parfaites et pédagogiques ; comment pourraient-ils s’épanouir, acquérir une individualité, ne serait-ce que dans la mesure où ils vivent en groupe permanent et dans un bruit ininterrompu. Les puéricultrices qui présentaient ce passage soulignaient le caractère parfaitement anormal de cette vie pour l’enfant. Dire cela, est-ce une attitude réactionnaire, antiféminine, phallocratique ! Est-ce vouloir « renvoyer la femme à ses fourneaux » pour assurer la domination masculine ? Est-ce que l’égalité repose sur l’identité ? Est-ce que le rôle masculin est le seul glorieux⁽³⁾ ? Mais cela repose sur quoi ? Sur un certain nombre de préjugés masculins et d’idéologies : par exemple, que la fonction militaire est la seule digne d’un vrai homme (vision médiévale ou nazie), ou encore que le travail social économiquement productif est seul sérieux (vision bourgeoise et communiste), ou encore que l’anomie sexuelle permet l’épanouissement de la personnalité. Je crois que l’expérience est faite depuis un quart de siècle de l’erreur de ces lieux communs. Or c’est à cause d’eux que la femme a prétendu jouer sa partie en devenant l’égale de l’homme. Actuellement encore on rejette avec abomination les 3 K⁽⁴⁾ de l’hitlérisme, tendant à « cantonner » la femme à la cuisine et à l’éducation des enfants, mais ce ne sont des tâches jugées mineures que si l’important, c’est le défilé militaire avec bannières au vent, la conduite de chars d’assaut et l’exaltation d’une masse anonyme hurlant des slogans. Si, inversement, on montre que ces défilés sont grotesques, que le char d’assaut est une ferraille infecte et la manif une expression de sous-hommes, alors on peut très bien dire que l’éducation des enfants est beaucoup plus essentielle humainement, et plus gratifiante, que faire une bonne cuisine est un art et que créer un appartement heureux et beau est aussi un art. Je ne veux surtout pas revenir à ce « cantonnement » et à cette division des tâches. Je crois essentiel que l’homme participe aux travaux de la maison, allège la lourde tâche « ménagère », et les progrès de l’équipement ménager sont un bien à condition qu’ils ne ramènent pas la cuisine à ouvrir des boîtes de conserve. Là aussi il y a une dégradation humaine. Je pense que physiologiquement, culturellement et bibliquement, il y a des rôles masculins et féminins différents qui ne doivent en rien entraîner une supériorité, un commandement de l’un ou de l’autre. C’est contre cela qu’il faut lutter et non contre la différence. La femme ne gagnera aucune liberté à remplir les mêmes rôles que l’homme (rôles qui sont déjà dévalués par notre monde !), ni surtout à vouloir ou bien se passer de l’homme ou bien reproduire le modèle masculin. Et c’est en quoi le MLF avait tort. Que l’on combatte pour une vraie égalité, dans des rôles différents, cela me paraît juste. Que la femme ait les mêmes « droits » que l’homme, qu’elle ne soit pas minorisée, qu’elle fasse les mêmes études, que l’on applique « à travail égal, salaire égal » (et il me semble dérisoire et monstrueux que l’on n’y soit pas encore arrivé). Et que l’on révise notre culture pour y supprimer le machisme ou la phallocratie⁽⁵⁾ : cela me paraît un combat essentiel, constamment à mener et sur tous les fronts. Mais cette égalité ne doit pas se traduire par une identité, et cette égalité suppose que chacun reconnaisse à l’autre sa dignité propre et sa vérité particulière. Que la femme ait des rôles sociaux, politiques et humains différents de ceux de l’homme, quel mal y a-t-il à cela ? En quoi est-ce mauvais ? Au contraire, nous verrons que c’est la condition pour sortir de notre crise. Il n’y a de mal que s’il y a hiérarchie et subordination, c’est-à-dire si la femme devient l’esclave de l’homme, d’une façon ou d’une autre. Si le registre de la violence l’emporte sur le registre de la vie. Car c’est en définitive exactement cela que signifie l’esclavage de la femme, et pourquoi la liberté de la femme dans ses rôle et caractère spécifiques (et non pas dans son entrée dans le monde de la domination) est la clef de voûte de toute éthique de la liberté.

Mais alors nous rencontrons ici un autre piège. La nature féminine ! Est-ce par « nature » que la femme est « vouée à des tâches domestiques » ? J’ai déjà indiqué plus haut que je récusais totalement l’impératif de la nature pour déterminer un devoir-être de l’homme. Précisément la liberté ne consiste pas à suivre la nature, mais à la transformer et à la changer sans la détruire ou l’annuler. Il n’est pas question d’obéir à la nature, mais pas davantage de la nier. Ainsi, on ne peut pas nier que c’est la femme et non pas l’homme qui met les enfants au monde. Et ceci entraîne des conséquences qu’il serait absurde et aliénant de nier. À moins d’être un positiviste totalement ignare dans ces domaines, on ne peut plus du tout déclarer que cette fonction physiologique n’entraîne aucune conséquence psychologique, psychique, comportementale, intellectuelle, spirituelle. Mettre des enfants au monde, transmettre la vie, ce n’est pas « le tout de l’être de la femme », mais tout l’être de la femme est connoté, dénoté par cette vocation et cet événement. Une objection à écarter de suite : peut-on considérer que ce soit là une servitude, et que la science en fabriquant les enfants en bocal donnera à la femme une plus grande liberté ? Je crois que ceci est essentiellement absurde. Considérons, d’une part, que l’expérience montre à quel point la femme qui n’a pas d’enfants est finalement malheureuse et frustrée. Et ce n’est pas une simple affaire culturelle (idéologie de la mère contre idéologie de la vieille fille), c’est vraiment au plus profond que cela se passe. Ne pas vouloir d’enfant est évidemment un succès et une facilité à vingt ans, cela devient toujours un désastre à cinquante. Aucune femme n’a pu se satisfaire pleinement toute sa vie de l’exercice d’une profession. Donc ne réduisons pas la femme à cette fonction de « poule pondeuse », mais reconnaissons que c’est un facteur essentiel pour sa vie et son propre épanouissement. C’est à partir de là que, d’une part, la liberté de la femme a à se construire, que, d’autre part, elle peut influencer et jouer un rôle décisif dans notre société⁽⁶⁾.

Quant à la troisième erreur, elle consiste à considérer la femme comme un être spirituel en elle-même. Cela ne guette pas l’opinion générale (qui se partage équitablement entre les deux premières), mais plutôt les sectes et beaucoup de chrétiens. La femme, et c’est une tradition également chrétienne (au moins autant que celle, si souvent accusée, de réduire la femme au silence et de la tenir pour rien), est souvent tenue pour directement en relation avec « les esprits », avec le Saint-Esprit pour des chrétiens. Elle aurait alors une « nature spirituelle », plus spirituelle que l’homme. Et de ce fait, elle représenterait aussi la liberté de l’Esprit. Historiquement, cela a toujours conduit à des désastres, et tourné chaque fois à l’incohérence, au délire, à la perversion. Je signale ceci simplement comme garde-fou, dans la mesure de l’importance de ce qui va suivre.

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Un simple rappel biblique destiné à éclairer cette concentration de toute l’éthique de la liberté sur la femme. Il ne s’agit pas de faire une étude biblique de la femme. Ce serait un autre livre. Je présente seulement six remarques centrales, laissant de côté démonstration et annexes.

1. La femme est créée en dernier, d’après la Genèse. Il est très surprenant que les hommes théologiens en aient tiré la conclusion qu’elle était seconde (venant après l’homme à partir du présupposé que ce qui vient en premier est supérieur), donc inférieure, subordonnée. Je dis que ce raisonnement est très remarquable à cause des conséquences. Il faut être logique et cohérent : puisque l’homme a été créé après les animaux, donc il est aussi second, subordonné et inférieur à tous les animaux, et ceux-ci aux végétaux ! Il faut observer le mouvement du récit de la création. Et chaque étape est supérieure à la précédente. Ce récit, indiscutablement, signifie que la femme est le sommet de la création, le point final, l’achèvement, la perfection de l’homme lui-même, qui jusqu’à la venue de la femme était incomplet et insuffisant. Elle n’est pas un complément de l’homme, elle est le point de perfection. Or le point de perfection, c’est précisément la liberté, c’est en face de, et par rapport à la femme que l’homme éprouve et reconnaît la liberté. Dieu achève sa créature en la dotant de liberté (par rapport à lui-même) et ce don, c’est en la femme qu’il s’accomplit.

2. Oui, mais c’est la femme qui a provoqué « la chute ». Et l’on sait toutes les conséquences fausses qu’on en a tirées (la femme coupable, et soumise, et exclue, etc.). Or la « chute » a été en effet l’exercice de la liberté. La femme a mal choisi, a mal exercé cette liberté, l’a perdue de ce fait. Par ailleurs, si elle est le point triomphal de la création, c’est évidemment là que le serpent devait attaquer. Ce n’est pas parce que la femme était plus faible ou plus sotte : au contraire, c’est parce qu’elle était la perfection, la liberté, la « tête » de cette création, que l’attaque devait porter là. « C’est par la tête que pourrit le poisson. » La responsabilité de la femme n’est pas diminuée par là, mais sa signification changée. Elle n’est pas « plus » coupable, elle est assignée à une œuvre d’autant plus éminente qu’elle est plus responsable. Et c’est une œuvre qui rétablira l’alliance et la liberté. Car, enfin, il ne faut pas oublier la parole de Dieu sur la femme : d’une part, c’est elle qui est chargée de transmettre la vie (donc de poursuivre la création), elle en est le dépositaire (d’où son nom, Ève) ; d’autre part, il lui est promis que sa descendance écrasera la tête du serpent [Gn 3,15]. Et là encore c’est à elle que la promesse du Messie est faite. Ceci ne s’épuise pas en la Vierge Marie, mais concerne toute femme.

3. Rappelons qu’en hébreu ruach est du féminin. Et à partir du moment où on a parlé de l’Esprit de Dieu, c’était un féminin. Et le Saint-Esprit, qui en est la suite, doit être lui aussi entendu au féminin. Bien entendu, cela ne veut pas dire qu’il y ait une « divinité féminine », mais sans aucun doute que la Trinité n’est pas masculine et que la féminité n’est pas exclue du Dieu biblique. D’ailleurs c’est en présence de « l’homme-et-femme », créés en un être quoique séparés, que Dieu déclare que là est son image. Ainsi la femme est aussi « représentative » de Dieu que le masculin. C’est d’ailleurs cette relation particulière « Esprit-femme » qui a induit l’erreur dont je parlais plus haut. Erreur qui consiste en définitive à diviser la Trinité. Une période Dieu le Père, une période le Fils, une période l’Esprit incarné dans une femme. Tragique confusion. Car il n’y a pas trois dieux, mais un seul indissoluble, impartageable ni dans l’essence, ni dans le temps, ni dans l’expression et l’incarnation. Retenons seulement cette vérité décisive que l’Esprit de Dieu est au féminin. Or encore ici l’Esprit a son expression la plus complète dans la liberté. C’est lui qui libère, c’est lui qui atteste la liberté de Dieu, c’est lui qui établit le lien d’amour entre le Père et le Fils, et l’amour est indissociable de la liberté.

4. Il faut accorder une attention particulière, en passant au Nouveau Testament, aux femmes appartenant à la généalogie de Jésus⁽⁷⁾. Ici encore nous sommes en présence de notations bien connues, je ne prétends pas dans ces pages apporter du nouveau, mais seulement effectuer un rappel de l’essentiel, et en tirer quelques conséquences. Donc dans la généalogie donnée par Matthieu, nous rencontrons quatre femmes qui représentent quatre aspects de ce qui était le plus condamné en Israël : Thamar, qui a été incestueuse, Rahab la prostituée, Ruth l’étrangère, Bath Scheba, l’adultère. Et cela ne signifie pas que dans cette généalogie la femme représente le péché. Tout au contraire : cela veut dire que la femme la plus affreusement pécheresse est encore digne de figurer dans la généalogie de Jésus, d’une part en ce que c’est par elle, transmetteuse de la vie, que Jésus a pu venir au monde, d’autre part en ce que la grâce remonte de Jésus vers ses ancêtres, et qu’ils sont sauvés du fait de ce Messie qui était leur descendant. Ainsi la femme se trouve honorée par cette insertion dans cette généalogie-là, elle est même pécheresse, celle qui va d’autant plus exprimer la grâce et la gloire de Dieu.

5. Rappelons encore que ceci est mille fois confirmé par le fait que c’est aux femmes qu’est révélée en premier lieu la Résurrection. Ceci a une importance incommensurable. Ce sont elles les premiers témoins du grand acte de Dieu, de la victoire sur la mort. Et, en un sens, ceci s’entend bien : si elle est Haïra, Ève, la Vivante, la transmetteuse de vie, alors il est bien normal qu’elle soit aussi justement le premier témoin de la victoire sur la mort et de l’accomplissement de la promesse faite à Ève aussitôt après la Rupture. Ainsi Marie de Magdala et l’autre Marie chez Matthieu. Marie de Magdala chez Marc et Jean. « Les femmes » chez Luc sont les témoins d’une part, mais aussi elles sont à partir de ce moment faites « évangélistes », en effet elles sont chargées d’apporter la Bonne Nouvelle de la Résurrection à tous les autres disciples : ce sont elles les véritables évangélistes ! Que voudrait-on de plus pour manifester l’importance donnée par Dieu à la femme. Et il n’est pas inutile de rappeler ces deux derniers points au sujet de la liberté : dans le cas des quatre de la généalogie, les femmes sont l’attestation de cette liberté de transgression qui peut être catastrophique ; dans le cas de Marie de Magdala, elle avait elle-même été libérée du péché ; et avec les autres femmes elle devient la porteuse de l’attestation de la liberté souveraine de Dieu qui « fait vivre qui il fait vivre, et mourir qui il fait mourir », mais bien plus, premiers témoins de la victoire sur la fatalité de la mort, sur la nécessité absolue de la Mort, qui est vraiment la limite extrême de la liberté de Dieu, et de la liberté accordée, promise par Dieu à tout homme.

6. Enfin, il faut peut-être pour terminer faire un bref rappel de Paul ! Paul le misogyne⁽⁸⁾, détesté par les féministes parce qu’il maintient la femme sous l’autorité du mari, au second rang, il lui interdit de parler, etc. J’ai donné ailleurs l’explication historique de cette attitude de Paul et de sa sévérité qui n’est pas une loi, mais une réponse ad hoc à une situation douteuse. En particulier, Paul se méfie de la « spiritualisation » (mystique, extatique, convulsionnaire, explosive…) par les femmes. Je n’y reviens pas. Mais ce que l’on oublie, le véritable enseignement de Paul, plus fondamental, où il nous dit que « la femme ne va pas sans l’homme, mais l’homme n’existe pas sans la femme » [1 Co 11,11]. Et le texte central est celui où il nous dit que la femme est « la gloire de l’homme » (1 Co 9,7). La gloire, rappelons-le : ce qui révèle, ce qui fait apparaître dans la vérité. Ainsi quand Paul dit que l’homme est la gloire de Dieu, il désigne non pas le masculin, mais le couple, la relation homme-femme (l’homme n’est pas sans la femme !). Et c’est cette relation (d’amour) qui est la gloire de Dieu, qui révèle l’amour de Dieu. Mais quand il dit que la femme est la gloire de l’homme, il signifie clairement que c’est elle (sommet et achèvement de la création !) qui fait apparaître la vérité, la réalité aussi, de l’homme : masculin, d’une part, mais aussi entier, d’autre part. Et ceci confirme ce que nous écrivions plus haut : c’est la condition faite à la femme qui est le révélateur de ce qu’est véritablement une société !

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Paul a eu cette phrase exacte (mais malheureuse par les interprétations légalistes stupéfiantes que l’on en a données !) que « la femme sera sauvée en devenant mère ». Bien entendu cela ne veut pas dire que l’on soit sauvé autrement que par grâce ! mais que son rôle décisif est bien celui-là. N’y revenons pas. Ce que je voudrais maintenant fortement faire valoir, c’est que la transmission de la vie est ce qui donne sens à tout le reste. Ou la vie est encore possible et alors le reste peut s’orienter, s’organiser par rapport à cela. Ou la vie cesse, et alors plus rien n’a de sens. Et par vie, il faut entendre, bibliquement, non pas seulement la vie biologique, mais ce que l’homme au cours de son histoire a mis progressivement dans ce terme, à savoir une vie épanouie, une plénitude, une montée vers un mieux, un respect et toute une morale, une liberté et un amour. Or c’est la femme qui est chargée non pas seulement de mettre au monde des enfants, mais de faire qu’ils assument et expriment la vie. C’est la femme qui est l’éducatrice, qui donne les soins, qui sauve la vie du malade et du blessé. Elle a horreur de cela ? Elle préfère être militante, conductrice de bulldozer ou flic ? Bien, elle a simplement cessé d’être créatrice de vie, pour entrer dans le monde de la destruction de la vie. Si nous regardons les choses en vérité, n’est-il pas certain que celle qui fait naître doit en même temps permettre à ce qui est né de vivre, de s’épanouir, de rencontrer l’amour, et ensuite la vérité. Et là-dessus se greffe exactement tout le reste. Ainsi toute la culture, car il ne faut pas se faire d’illusion, toute vraie culture (non pas la soi-disant culture fabriquée par les médias !) est transmise et recréée progressivement par la mère. C’est elle qui rend l’enfant apte à recevoir ce que le reste de la société élabore sous le nom de culture. C’est elle qui produit les vertus et les carences de l’enfant et va faire de celui-ci un homme vrai ou bien dévoyé, tordu, fuyant. Tout dépend de la relation fondamentale de la mère et de l’enfant.

Mais il ne suffit pas de cela : car cette œuvre, la vie, est radicale et globale, c’est-à-dire que c’est à partir de ce point de vue, de ce choix, que tout doit être examiné et passé au crible de la critique. Ce n’est pas pour rien que Dieu place l’homme devant ce choix-là, radical : « Je mets devant toi la vie et le bien, la mort et le mal. » Autrement dit, le choix entre vie et mort est un choix au centre de l’éthique. Tout le bien, tout le mal sont liés à vie-mort. Et le choix de la vie devient le point critique de tout le reste. C’est à partir de ce qui fait vivre que nous avons à juger dans le concret de tout ce qui constitue nos activités, notre société, notre comportement. La vie est la distance critique nécessaire pour apprécier l’État, la politique, l’administration, l’économie, l’argent, l’armée, la sexualité, etc. Il y a le parti de la vie et tout le reste. Or viscéralement, ontologiquement (je n’aime pas beaucoup cela !), la femme est du côté de la vie, sauf lorsqu’elle veut devenir masculine et remplir ces rôles qui sont eux toujours mêlés à la mort, même avec les meilleures intentions. Mais, bien plus, elle est cela, non seulement parce que physiologiquement elle met l’enfant au monde, mais avant tout parce qu’elle est devant Dieu et pour Dieu la porteuse de vie, Ève. Elle l’est par le choix de l’amour de Dieu, par la Parole de Dieu. Elle l’est, maintenant et pour toujours, quelles que soient ses folles errances.

Or, si nous reconnaissons l’exactitude de ce constat : transmission et soin de la vie sont le moyen critique et la distance critique à l’égard de tout le reste, alors cela veut dire que c’est dans cette œuvre que tout prend un sens. Le sens est lié à l’œuvre de la vie. Le sens dernier est celui qui est donné par Dieu, le seul qui puisse dire pleinement « Je suis ». Mais le sens quotidien dont nous ne pouvons nous passer est donné par l’œuvre de la vie, et en définitive par la femme assumant sa féminité. Or, et tout au long de ce livre, je pense que cela pouvait apparaître, sens et liberté sont liés ! Le sens ne peut naître, ou bien être discerné, ou bien être attribué que là où il y a une liberté. Dans le déterminisme total, dans l’aliénation totale, il n’y a aucun sens possible. Mais réciproquement la liberté ne peut s’exprimer, être assumée, que s’il y a un sens. Sinon, elle n’est qu’errance, absurde, incohérence et arbitraire. Ainsi nous retrouvons le lien profond de la femme et de la liberté dans ce rapport entre sens et liberté, à partir du soin, du souci de la vie⁽⁹⁾.

Il nous reste un dernier pas à faire. Trilogie Liberté/Vie/Amour. Distance critique. Sens. Tout ceci implique une traduction sociologique et intellectuelle, mais qui n’est pas seulement une opération d’intellect et de philosophe. C’est l’apparition ou le choix d’un certain nombre de valeurs. Les « valeurs » ne sont pas des données morales éternelles à mes yeux⁽¹⁰⁾. Elles sont l’expression de ce qu’une société, un groupe, choisit comme moyen de s’orienter dans la multiplicité des possibles, de juger les conduites, d’orienter les choix vers un avenir possible. Or il faut reconnaître qu’il y a des valeurs masculines et des valeurs féminines⁽¹¹⁾. L’homme ne juge pas l’action et la vie à partir de la même échelle de valeurs que la femme. Et ceci me paraît aujourd’hui, dans le temps que nous vivons, dans cette société et cette histoire, une distinction vraiment fondamentale. Au sujet de ces valeurs, il faut soulever un problème essentiel. Les valeurs que je qualifie de féminines ont-elles été imposées à la femme, inculquées à la femme, pour la maintenir dans la soumission, la faiblesse, l’acceptation d’un rôle subordonné ? Puisque ce sont des valeurs de non-puissance. On reproduit donc pour la femme le schéma de Marx (domination d’un possédant, création par lui d’idées dominantes, reçues et acceptées par le dominé. Et parmi ces idées dominantes celle de l’obéissance acquise par le dominé, de la légitimité de la domination par le dominant). Je répondrai deux choses : d’abord qu’il est remarquable que la culture masculine qui s’est élaborée sur les valeurs de puissance et domination ait en même temps créé un autre registre de valeurs, opposées. Ce n’est pas possible de présenter deux ensembles de valeurs comme souhaitables alors qu’ils sont contradictoires. Ce qui serait possible, ce serait de développer un esprit de soumission et d’obéissance : oui. Mais ceci ne correspond en rien à l’ensemble des valeurs, qui constitue bien un système complet chez la femme. Alors, comment un système de valeurs de domination proposées comme exemplaires, souhaitables, essentielles, seules vraies, ne serait-il pas devenu pour toutes les femmes aussi un idéal ? Comment croire qu’il serait possible de créer une culture dominante, un encadrement structurel de culture qui ne serait valable que pour la moitié de l’humanité ? L’autre relégué dans un autre ensemble culturel déclaré en réalité comme non souhaitable, non honorable, etc. Il faudrait supposer qu’il y ait une contrainte matérielle et psychique écrasante millénaire et c’est ce qu’un certain nombre de faussaires historiques veulent nous faire croire. Mais ce n’est pas exact dans beaucoup de sociétés. Il est faux que la femme ait été traitée en esclave partout et toujours. Ou bien alors il faudrait admettre que la femme soit l’exemple modèle idéal du célèbre double bind, mais ceci voudrait dire qu’elles sont toutes devenues schizophrènes. Ce qui est l’effet admis du double bind ! Ce qui me semble exact, au contraire, c’est le fait extraordinaire que dans une culture dominante à structure violente la femme ait donc élaboré, créé des valeurs radicalement inverses, parfaitement positives, contradictoires et, qu’on le veuille ou non, critiques. La femme était sans doute matériellement au second plan, ne serait-ce que par la nécessité concrète de la défense violente du groupe. Mais ce n’est pas cette situation subordonnée qui a entraîné la production de valeurs de légitimation de sa situation ; au contraire, la femme a créé un monde spirituel et culturel (sans lequel, sur le plan interne, le groupe n’aurait pas pu vivre non plus !), indépendant et spécifique, et le fait étonnant est justement que ces valeurs se soient de mieux en mieux élaborées malgré le système officiel de culture, malgré la proclamation de la primauté du masculin et de l’excellence de tout ce qu’il représentait ! Aujourd’hui le drame est que la femme entre dans cette perspective, et ceci vient de ce que l’oppression culturelle est devenue beaucoup plus puissante que du temps de la société esclavagiste ou féodale ! Le triomphe (apparent et jusqu’en 1970 !) des valeurs masculines par la science, la technique, l’universalisme du travail et de l’armée, est devenu tel que, pour la première fois dans l’histoire, les valeurs féminines fléchissent et la femme désire entrer dans le système masculin. Ce faisant, elle croit se libérer alors qu’en réalité elle détruit son être propre et sa vérité. Et voici que, dans notre monde présent, l’existence de ces valeurs féminines est pour nous tous une question de vie ou de mort. Elles sont sur le plan collectif plus importantes que jamais. En effet, dans cette crise (et cet effondrement de notre société occidentale que nous connaissons maintenant), ce qui est mis en question ce sont les valeurs masculines sur quoi elle a été fondée. C’est une crise des valeurs masculines (puissance, grandeur, orgueil, violence, croissance illimitée, concurrence, rationalisation et rationalité, connaissance rationnelle, impitoyabilité pour les faibles, obsession du quantitatif, action primant la parole, avoir primant l’être…). Or je pense que notre meilleure ressource (dans les deux sens du terme !), notre possibilité d’avenir, notre atout majeur, c’est la substitution de ce que je pourrais appeler les valeurs féminines aux valeurs masculines (souci des petites choses, attention au caché, primat de l’être, finesse, pardon, patience, tolérance, bonté, humilité, altruisme, espérance, intuition et sensibilité, recherche des équilibres vivables, primat de la parole, recueil des faibles et des blessés, souci du qualitatif, adaptabilité à de l’inattendu), ce qui d’ailleurs oppose une conception de la vie fondée sur l’attente de l’avenir (féminine) à une conception fondée sur une reproduction du passé (masculine)⁽¹²⁾.

Et ici alors deux remarques : je ne veux pas dire d’abord que ce sont tous les hommes qui représentent ces valeurs masculines, et toutes les femmes ces valeurs féminines. (Nous avons déjà dit que le christianisme dans son ensemble me paraît relever des valeurs féminines.) Mais l’expérience assez banale montre qu’il y a une forte majorité d’hommes qui incarnent ce masculin, et réciproquement. Donc ce n’est pas une mutation de groupe social dirigeant qu’il s’agit de viser. Ce n’est pas parce que « les femmes » deviendraient majoritaires dans nos conseils politiques qu’il y aurait influx des valeurs féminines ! Il y a beaucoup de chances pour qu’alors elles aient acquis les valeurs masculines et en reproduisent les erreurs. En second lieu, je répète que ces valeurs féminines ne sont pas le produit de la « nature ». Elles peuvent très bien être un produit de culture et d’éducation. Mais au lieu de se lamenter, « d’éveiller le sentiment maternel en leur donnant des poupées », il faudrait au contraire se réjouir de ce que cela ait pu subsister et survivre dans une société de fer et de haine. À condition une fois de plus que ce ne soit pas une éducation à l’obéissance et à la subordination. Or, quand je dis que c’est probablement ce retournement radical des valeurs qui amènerait les femmes à être le pôle vivant et inspirateur de la société, au travers de cette crise, je dis en même temps que c’est exactement cela qui ouvre une porte de liberté et assure une désaliénation. La femme, en cessant d’être « objet », luxe ou instrument, servante et « dernière colonie » de l’homme, tout en ne devenant pas la réplique du masculin, mais en assurant la mise en œuvre de ses valeurs fondamentales, est la détentrice actuellement de la réponse à notre aliénation. C’est elle aujourd’hui (et non plus le prolétariat) qui, en se désaliénant, procédera à la destruction des structures aliénantes de notre société, et amorcera une possibilité de vie humaine libérée. (Avec ce que cela comporte de restrictions et d’aléas, je ne reviendrai pas là-dessus.) Or, ce faisant, nous sommes en présence d’un mouvement qui permet un renouvellement de la compréhension de la Révélation.

Notes

(1) Cf. par exemple Martine SEGALEN, Sociologie de la famille, 1981.

(2) Pratiquement l’unanimité des psychiatres modernes, à quelque école qu’ils appartiennent, estiment d’une part que l’enfant a un besoin fondamental d’une image d’identification qui lui soit fournie par son père, qui doit être à la fois proche et désirable, et qui est irremplaçable. D’autre part, que le petit enfant a un besoin non moins essentiel de l’amour et de la présence de sa mère. Des expériences récentes tendaient à prouver que les soins matériels les plus parfaits étaient radicalement insuffisants, et, qui plus est, que les manifestations d’amour données à l’enfant par une tierce personne (une infirmière, une nurse) ne jouaient pas du tout le même rôle ; les parents eux-mêmes sont décisivement irremplaçables ; on ne saurait maintenant l’expliquer, mais le constat est certain. Un grand nombre des troubles de la jeunesse actuelle résultent à n’en pas douter de la carence des parents. Dans ces conditions, il est évident que tout ce que nous avons écrit jusqu’ici vaut également et sans aucune différence pour l’homme et pour la femme. L’un comme l’autre est appelé à cette liberté en Christ, vécue de la même façon. « Il n’y a plus ni homme ni femme… » C’est ainsi, mais ainsi seulement, que l’égalité des deux existe : il y a égalité parce que tous deux sont également libérés par Christ, et c’est cette libération qui leur donne une égalité qui n’a bien entendu pas à se traduire dans une identité de fonctions. Il est parfaitement enfantin de considérer que c’est seulement si la femme a une liberté sexuelle totale et si elle a un métier lui permettant de gagner sa vie, qu’elle est « égale » à l’homme. C’est une analyse psychologique futile qui conduit à cela, d’autant plus que sa vraisemblance humaine est contredite par d’autres analyses psychosociologiques non moins sérieuses. Cela est une banalité, mais pas au sens où on l’entend généralement : ce n’est ni une faiblesse des parents ni une mauvaise méthode d’éducation ; c’est simplement la médiocrité de la personnalité du père, l’absence affective de la mère auprès du petit enfant qui sont en cause. Or j’insiste sur le fait que ce ne sont pas des psychiatres « réactionnaires » qui montrent cela, mais pratiquement tous. Il faut avoir alors le courage de mettre en question par exemple le travail à temps complet de la mère, et l’excès de travail du père. La question se pose effectivement : ou bien le travail ou bien l’éducation vraie de l’enfant. Le cumul des deux semble impossible. Dès lors, la famille voulue, choisie, et non plus produit institutionnel d’un automatisme social, est, non pas une structure finie, marquée par le Moyen Âge et la bourgeoisie, ni un groupe de défense, ni un groupe d’intérêts économiques conjugués, mais une réalité ressentie comme vivante, le lieu de la rencontre et de l’épreuve avec l’autre, le lieu de l’amour et de la vérité dévoilée de chacun.

(3) On doit noter ici une intéressante discussion entre Mme Michelle COQUILLAT, « Quelle symbolique pour les femmes ? », Le Monde, 16 octobre 1982, et Mme Rita THALMANN (présidente de la Fondation internationale des Femmes), « Faut-il masquer l’aliénation spécifique des femmes ? », Le Monde, 10 novembre 1982. Celle-ci reprend les arguments classiques : l’important est de mettre fin à la domination socio-économique dont les femmes sont l’objet. Mais elle présente une argumentation intéressante par le mélange et de réalités indiscutables, de visées justes et de reproduction inconsciente de l’idéologie masculine que la femme devrait acquérir ! On a pu dire qu’il y avait une « aliénation spécifique des femmes » qui serait de l’ordre existentiel et ni de l’ordre psychologique ni de l’ordre culturel. Il y a une réalité socioculturelle, asservissement de la femme à l’espèce depuis des millénaires. Il est donc faux d’espérer un changement du fait d’une transformation du symbolique et des « valeurs » désexualisées : on reconnaît là tout le discours habituel : il faut que les rôles soient interchangeables (pourquoi ? sinon parce que l’on estime le rôle masculin – production collective, technique, guerre – supérieur) ; il faut que la femme puisse « maîtriser » (au nom de quoi ? sinon de l’idéologie masculine !). Donc il y a à mes yeux un fondement inexact dans cette volonté. Ce qui reste vrai c’est que la femme doit continuer d’effectuer sa démarche autonome (quelle erreur de croire que celle-ci n’a jamais eu lieu !) avec distanciation par rapport à l’ordre culturel dominant. Mais l’erreur reprend lorsqu’on veut que les femmes créent groupes, communautés, de travail, de lutte, d’intérêts (encore l’idéologie masculine !), et lorsqu’on veut élaborer à la femme sa réalité d’être aliéné parce que asservi.

(4) Küche, Kind, Kirche : la cuisine, l’enfant, l’église.

(5) Je ressens très fortement ce que les femmes peuvent éprouver dans les marques de domination masculine dans la culture : par exemple, que le mot « homme » désigne en même temps le masculin et l’espèce humaine, ou encore que grammaticalement le féminin soit construit à partir du masculin, etc.

(6) Ajouter l’étude remarquable déjà citée de F.-Edmonde MORIN, La rouge différence, 1982.

(7) Je laisse de côté, parce que ne concernant pas directement cette relation de la femme et de la liberté, d’une part tout ce qui concerne le rôle des femmes dans le peuple d’Israël, d’autre part l’entourage féminin de Jésus et la relation de Jésus avec les femmes.

(8) Faut-il rappeler les élucubrations pseudo-psychanalytiques du livre stupide de GILLABERT, Le colosse aux pieds d’argile, 1970.

(9) Je pense qu’il n’est peut-être pas inutile de rappeler deux réalités. La première c’est que la femme est très traditionnellement et partout la mainteneuse de la vie spirituelle, religieuse. Les imbéciles rationalistes du XIXe siècle, qui méprisaient « la religion » parce que c’est une affaire de femmes, constataient juste, mais ne savaient pas qu’ils préparaient seulement le monde de violence, d’oppression et de sang dans lequel nous sommes. La femme reste le support de ce qui a ou cherche un sens, de ce qui se voudrait libre. La seconde remarque, c’est, au point de vue historique, que si la femme est bien ce que nous venons de dire, alors on comprend aussi parfaitement pourquoi elle a été souvent réduite en esclavage, en subordination, soumise par la violence masculine. C’est précisément parce qu’elle était le garant de la liberté, l’aspiration vers la liberté, que la femme a été entourée de tabous, d’interdits, de clôtures, de lois. Fondamentalement, c’est là la véritable origine de la phallocratie. Il fallait que la Liberté, comme la Vie, comme l’Amour soient niés parce que l’homme dans sa rupture avec Dieu ne peut pas les tolérer.

(10) Cf. J. ELLUL, Le vouloir et le faire.

(11) Il faut ici peut-être dire un mot d’une objection que j’ai rencontrée et qu’on pourrait ne traiter que sur le mode ironique : « Si la femme a cette place biblique, pourquoi Jésus a-t-il été un homme ? », ou encore « Le choix par Dieu d’un Fils masculin n’atteste-t-il pas le caractère phallocratique de toute cette religion ? » Je crois qu’il y a là un fond sérieux. Car précisément ce qui est important c’est que Jésus est le modèle, l’incarnation, le vécu parfait de ce que nous pouvons appeler les valeurs féminines. Si nous voulons savoir quelles sont les valeurs féminines, il faut contempler la vie de Jésus. Non pas, bien sûr, ni qu’il fut androgyne ni qu’il ait allié en lui les contraires ! Il y a plus sérieux et plus profond. Cela veut dire deux choses : la première c’est que ces valeurs que la femme porte à l’occasion de sa qualité de donneuse de vie, de façon en quelque sorte naturelle, ne sont pas liées à sa nature. Nous renvoyons à ce que nous disions plus haut. Ce n’est pas parce que sa nature physiologique veut qu’elle ait des enfants qu’elle crée les valeurs correspondantes. Ces « valeurs » sont celles aimées par Dieu, et la femme a, comme achèvement de la création et porteuse de la première promesse, la chance de les vivre en étant mère ! Mais elles ne sont pas son monopole. La femme est ici seulement exemplaire pour l’homme et l’homme (Jésus, pleinement masculin !, l’a montré) peut lui aussi les incarner. La seconde signification, c’est qu’il fallait justement que ce soit un masculin, l’homme de la révolte, du combat, de la haine, de l’autonomie, du meurtre, qui soit chargé par Dieu de révéler à tout homme quelles sont les vérités de vie que Dieu a choisies, aime et veut pour l’homme. Il fallait que ce soit le contraire de la « nature » masculine qui s’exprime dans l’homme choisi par Dieu pour que l’homme comprenne que Dieu choisit les choses faibles du monde pour confondre les fortes.

(12) Lorsque l’homme regarde l’avenir, c’est pour faire de la prospective (toujours fausse) encore une rationalisation ou pour s’en emparer (prenant de l’avoir) : la femme est projetée vers l’avenir par l’enfant lui-même.

Cette question fondamentale, que la femme doit devenir créatrice de la nouvelle société à partir de ses charismes, sera traitée en détail dans l’Éthique de la sainteté.

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