À lire également en
Que sais-je ?

COLLECTION FONDÉE PAR PAUL ANGOULVENT

Claude B. Levenson, Le Bouddhisme, no 468.

Michel Boivin, Histoire de l’Inde, no 489.

Pierre Feuga, Tara Michaël, Le Yoga, no 643.

Pierre-Sylvain Filliozat, Le Sanskrit, no 1416.

ISBN 978-2-7154-1035-0

ISSN 0768-0066

Dépôt légal – 1re édition : 1970
7e édition : 2022, mars

© Presses Universitaires de France / Humensis, 2022

170 bis, boulevard du Montparnasse, 75014 Paris

Ce document numérique a été réalisé par Nord Compo.

Introduction

Les philosophies de l’Inde, tant anciennes que modernes, nous sont connues par des littératures immenses. Avant l’essor de la littérature philosophique mondiale d’aujourd’hui et même de la philosophie européenne des siècles passés, il n’était guère de pays où les écrits philosophiques aient été aussi nombreux que dans l’Inde. Les philosophies grecque, arabe et chinoise, si ample qu’ait pu être leur expression, ne nous ont pas laissé une documentation écrite aussi abondante. Cela tient à trois raisons principales : l’étendue de l’Inde, la durée de sa productivité continue, l’expansion de la culture indienne dans toute l’Asie orientale.

L’Inde est comparable en étendue à l’Europe. L’une et l’autre sont formées de vastes pays ayant leurs langues et leurs cultures propres et qui, en outre, ont eu longtemps une culture commune et un instrument d’expression commun : le latin en Europe, le sanskrit dans l’Inde. Ces langues ont été employées l’une et l’autre dans leurs domaines respectifs, en dehors des langues régionales ou nationales, comme moyens de communication étendus parce que, sans être connues de tous, elles étaient partout enseignées et répandues sous des formes fixées qui les rendaient compréhensibles indépendamment des lieux et des temps. Dans l’Inde et dans toute l’Asie orientale qui a adopté des doctrines indiennes, les textes philosophiques de base ont été des textes sanskrits, quoique souvent traduits en tibétain et en chinois pour ce qui concerne les textes bouddhiques. C’est donc surtout la philosophie des textes sanskrits dont une esquisse squelettique est seule possible ici, malgré l’intérêt que présentent à sa suite les mouvements philosophiques de l’Inde actuelle, comme la doctrine de Śrī Aurobindo par exemple, qui combine des conceptions de Vedānta et de Yoga avec les théories de l’évolution.

Note sur la transcription du sanscrit

u se prononce ou ;

c se prononce tch (mais s au début des mots tamouls) ;

j se prononce dj ;

ṭ, ḍ, ṇ, avec rétroflexion de la pointe de la langue vers le haut ;

ṛ se prononce ri (avec un i très bref) ;

ç et sh se prononcent ch.

CHAPITRE PREMIER

La philosophie du Veda et du brahmanisme ancien

I. – Les Veda

Le texte le plus ancien, en sanskrit archaïque, qui nous soit conservé est un recueil d’hymnes aux divinités, hymnes d’appel, de conjuration ou de louange, le Rgveda. La composition de ces hymnes, d’une poésie déjà très élaborée, paraît remonter au XVe siècle environ avant notre ère. Une partie des mêmes textes, arrangés pour être chantés, forme le Sāmaveda. D’autres textes, les Yajurveda, contiennent des formules sacrificielles qu’on considère ordinairement comme plus récentes que les hymnes, mais qui devaient être employées dans des rituels concurremment avec les hymnes et les chants liturgiques, et qui le sont en effet, d’après les textes décrivant les cérémonies. Enfin, un recueil d’hymnes analogues à ceux du Rgveda, mais plus souvent destinés à des emplois magiques d’intérêt personnel constitue l’Atharvaveda.

Ces deux hymnaires contiennent des textes ou des passages philosophiques ou impliquant des conceptions d’ordre philosophique qui rappellent celles des physiologues ioniens. En effet, la religion védique est fondamentalement naturaliste et comporte des représentations cosmologiques générales. Les divinités sont souvent des forces de la nature personnalisées quoique non nécessairement anthropomorphes. Elles sont plutôt polymorphes, associées à des êtres souverains qui ne sont pas non plus nécessairement anthropomorphes et qui sont en rapport avec un « Ordre » cosmique universel, le ṛta. Ce ṛta constitue la réalité, la vraie nature ordinatrice des choses qui est aussi appelée dharman (en sanskrit classique dharma), la « Disposition ». À cette loi naturelle s’oppose le désordre, anṛta ou adharma.

La notion du ṛta se retrouve en Iran chez les Perses achéménides sous la désignation de arta. Elle se retrouve, encore en Iran, dans le langage du texte sacré de la religion mazdéenne, l’Avesta, sous la forme asha. Que cette notion remonte à une communauté indo-iranienne préhistorique ou se soit développée à la fois chez les Indiens et les Iraniens par relations de voisinage plus récentes, c’est dans l’Inde qu’elle est le plus largement illustrée. Elle est liée à la constatation d’une périodicité normale de la vie de la nature, périodicité marquée par le retour de la saison des pluies, condition de toute subsistance, et par le retour simultané des astres errants, Lune et Soleil avant tout, aux mêmes positions respectives. Le ṛta ou le dharma représente ainsi la loi naturelle qui régit l’univers, lequel inclut l’homme, sa vie, son comportement et son sort. L’action que l’homme tente d’avoir sur l’univers a lieu par l’invocation aux divinités, mais en accord avec le calendrier qui guide la conformité des opérations rituelles à la vie cosmique. Bien liées à celle-ci, associées à la Parole (Vāc) instrument de création et d’action, ces opérations préviennent ou corrigent les perturbations éventuelles du Bon Ordre, en maintiennent et en stimulent la fonction. Le calendrier a une extrême importance comme moyen de jalonnement des mouvements de la nature. Il tient compte des révolutions simultanées de la Lune et du Soleil dont les positions sont repérées parmi les étoiles par rapport à 27 ou 28 constellations. Celles-ci forment une sorte de zodiaque plus précis que le zodiaque classique à 12 divisions et permettent d’évaluer des cycles de temps de cinq ans au bout desquels Soleil et Lune paraissent avoir fait simultanément un nombre entier de révolutions complètes. De là, la conception qui restera constante dans toute l’histoire de la pensée indienne d’un temps cyclique sans commencement ni fin.

En même temps, l’homme dans sa constitution et sa vie se comprend par analogie avec l’univers dont les éléments et les mécanismes de mouvement apparaissent plus clairement : la physique donne le modèle d’une physiologie sommaire. L’homme ou l’animal sont des inconnus. Leur corps est formé des mêmes éléments que la nature, lesquels sont respectivement dans ce corps et dans cette nature : les parties solides et la terre, les liquides organiques et l’eau, la chaleur corporelle et le feu, les souffles et le vent. Au feu correspond la bile, au vent les souffles, non seulement le souffle respiratoire, mais encore tous les souffles intérieurs qui sont supposés circuler dans l’organisme et y provoquer tous les mouvements, toutes les manifestations de la vie. Par là, la physiologie védique est un pneumatisme qui se conservera et se perfectionnera ultérieurement chez les médecins et qui dominera toute la représentation des fonctions vitales et psychologiques dans toute la culture indienne.

Réciproquement, l’univers est parfois conçu comme un homme, un Purusha, dont les parties du corps sont les terres, les canaux sont les rivières, le souffle est le vent et dont sont issues les quatre classes fonctionnelles des sociétés humaines : les brâhmanes, détenteurs de la Parole, de sa tête, les guerriers de son bras, les agriculteurs de son ventre et les ouvriers de ses pieds (RV., X, 90).

Mais les conceptions védiques du monde et des êtres ne sont pas seulement des représentations de leurs éléments concrets. La parole n’est pas seulement un son, elle contient une puissance invisible d’incitation, modèle idéal de toute-puissance et instrument donné à l’homme d’une partie de cette puissance. Derrière les manifestations sensibles, on concevait encore un « soi-même », l’ātman des êtres, substrat unitaire de leurs éléments. Enfin, on supposait au sein de l’univers, comme animateur et substance commune des choses et des dieux ou puissances de la nature, un être unique, appelé de divers noms et que les premiers védisants européens ont appelé eux-mêmes le « dieu inconnu », car les textes védiques, faute de pouvoir le décrire dans une consistance précise lorsqu’ils l’évoquent, se demandent qui il est et le nomment Ka, « Lequel » ? Mais, d’autres fois, les hymnes nous révèlent une cosmogonie d’un type plus fréquent chez les anciens peuples, mettant les eaux à l’origine d’un monde d’abord chaotique, puis organisé par l’Être ordonnateur ou émanant d’un Embryon d’or (Hiraṇyagarbha), né d’un œuf éclos sur les eaux.

II. – Les Brāhmana et les spéculations ritualistes

Tout un groupe de textes, les Brāhmaṇa, et toute une littérature ritualiste sont afférents aux recueils et formulaires védiques fondamentaux. Des manuels techniques contiennent des exposés de prescriptions liturgiques qui nous révèlent souvent, par allusions ou brèves discussions, les conceptions en honneur dans les milieux sacerdotaux, spécialement ceux des brâhmanes. Le brahman (mot masculin), plus communément appelé ultérieurement brāhmaṇa, sans être essentiellement un prêtre officiant, participe aux cérémonies religieuses comme expert érudit qui en surveille le déroulement et intervient, en cas de manquement, pour rétablir la correction de ce déroulement ou compenser l’erreur. Il est le détenteur du brahman (mot neutre), la parole souveraine ou le mot de l’énigme, le savoir védique s’exprimant volontiers précisément sous forme d’énigmes. Brāhmaṇa veut dire « brahmanique » (substantif) et s’applique aussi bien à des textes qu’à leurs spécialistes humains.

Dans les textes, se complètent et se précisent les conceptions scientifiques et philosophiques des Veda. Le rapport des phénomènes terrestres et des actes avec les rythmes cosmiques étudiés de plus en plus en détail par l’astronomie de position apparaît d’une importance croissante. L’année et l’ordonnateur du monde, le « Maître des créatures », Prajāpati, sont identifiés l’un à l’autre et les parties de l’année, c’est-à-dire les divisions du temps, sont mises en équivalence avec les divisions du Veda, avec la Parole dont le Veda est l’expression métrique diversifiée et avec l’œuvre rituelle, le yajña qui se veut être la réplique à l’échelle humaine de la mise en jeu des déroulements cosmiques. Cette œuvre peut prendre la forme d’un sacrifice proprement dit (medha) avec immolation d’une victime animale (à haute époque sans doute également humaine), tel l’açvamedha, ou sacrifice d’un cheval qui représente par la structure de son corps celle de l’univers, comme c’était le cas pour l’Homme, le Purusha. L’œuvre rituelle s’accomplit par la Parole, utilisant des autels qui reproduisent architecturalement l’œuvre cosmique. Elle est un ensemble d’opérations magiques, contraignantes à l’égard des divinités, forces naturelles dont elle commande automatiquement l’action. Le rite de l’agnihotra, par exemple, est nécessaire chaque jour pour faire lever le Soleil, phénomène qui relève du Bon Ordre, mais du Bon Ordre dont le brâhmane doit assurer le maintien.

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