François Hartog

Partir pour la Grèce

Flammarion

© Flammarion, 2015

Dépôt légal : mars 2015

ISBN Epub : 9782081360884

ISBN PDF Web : 9782081360891

Le livre a été imprimé sous les références :

ISBN : 9782081337978

Ouvrage composé et converti par Meta-systems (59100 Roubaix)

Présentation de l'éditeur

« La Grèce antique est la plus belle invention des temps modernes », écrivait Paul Valéry. En 1964, Roy Lichtenstein lui faisait écho en présentant Le Temple d’Apollon comme un stéréotype publicitaire, emblème d’une Grèce de carte postale. Provocation, la toile du maître du Pop art, à l’instar de la sentence de Valéry, invite à s’interroger sur notre rapport à la Grèce.

Cet héritage, si longtemps placé au cœur de la culture européenne, est fait de multiples voyages vers un objet façonné et refaçonné au fil des siècles. De quelles significations la Grèce a-t-elle été successivement porteuse, à Rome, au Moyen Âge, à la Renaissance et depuis la Révolution française ? De quelles manières a-t-elle aidé à définir les identités culturelles ou nationales, la démocratie, l’histoire ? Et quel sens peut-il y avoir, aujourd’hui encore, à « partir pour la Grèce » ?

François Hartog, par une réflexion lumineuse qui nous conduit d’Hérodote à Jean-Pierre Vernant, en passant notamment par Plutarque, Montaigne ou Fustel de Coulanges, permet de comprendre l’émergence et les transformations de ce repère majeur de la pensée occidentale qu’on appelle la Grèce.

FRANÇOIS HARTOG

Historien, directeur d’études à l’EHESS, il a développé au fil des années une réflexion majeure sur l’histoire ancienne et moderne, sur les usages du passé et sur les régimes d’historicité : du Miroir d’Hérodote (1980) à Croire en l’histoire (2013).

Du même auteur

Le Miroir d’Hérodote. Essai sur la représentation de l’autre, Gallimard, « Folio », 2001.

Mémoire d’Ulysse. Récits sur la frontière en Grèce ancienne, Gallimard, 1996.

L’Histoire, d’Homère à Augustin, Préfaces des historiens et textes sur l’Histoire, réunis et commentés par F. Hartog, traduits par M. Casevitz, Le Seuil, 1999.

Le XIXe siècle et l’Histoire. Le cas Fustel de Coulanges, nouvelle édition, Le Seuil, « Points », 2001.

Régimes d’historicité. Présentisme et expériences du temps, Le Seuil, édition augmentée, « Points »,2012.

Anciens, Modernes, Sauvages, Le Seuil, « Points », 2008.

Évidence de l’Histoire. Historiographie ancienne et moderne, Gallimard, « Folio », 2007.

Vidal-Naquet, historien en personne. L’homme-mémoire et le moment mémoire, La Découverte, 2007.

Plutarque, Vies parallèles, volume dirigé et préfacé par F. Hartog, Gallimard, « Quarto », 2001.

Polybe, Histoire, édition dirigée et préfacée par F. Hartog, Gallimard, « Quarto », 2003.

Les Usages politiques du passé, sous la direction de F. Hartog et J. Revel, Édition de l’EHESS, 2001.

La Chambre de veille. Entretiens avec Felipe Brandi et Thomas Hirsch, Flammarion, 2013.

Partir pour la Grèce

Aux auditeurs du mardi matin,
11 heures-13 heures

PRÉFACE

La Grèce vient de loin

To the Glory that was Greece,

And the Grandeur that was Rome

Ces deux vers sont tirés du poème Hélène (1845) d'Edgar Allan Poe. Assez connue dans le monde anglophone, la formule donne un nom, une place et, si je puis dire, un visage, à l'Antiquité classique, en liant la Grèce et Rome. À la première va la gloire, à la seconde revient la grandeur, mais l'une comme l'autre ont depuis longtemps passé, avec la pointe de nostalgie suggérée par la répétition du that was. En fait, Poe traduit, transpose, condense, met proprement en musique des expressions d'un auteur ancien du IIe siècle de notre ère : Plutarque. Au début de ses Vies de Thésée et de Romulus, les fondateurs d'Athènes et de Rome, il parle, en effet, de « la belle et renommée » Athènes et s'interroge sur ce « grand nom de Rome »¹. Autrement dit, de Plutarque à Poe, et cela nous suffit pour l'instant, perdure quelque chose dans la façon d'envisager le monde de la Grèce et de Rome. Pour Plutarque, il s'agit de l'Empire romain dans lequel il vit et auquel le notable et l'intellectuel qu'il est, à la fois citoyen de sa petite cité de Béotie et citoyen romain, s'emploie à donner sens. Pour Poe, c'est un monde littéraire qu'il convoque, presque sur le mode du pastiche, et qui lui sert de médiation pour s'adresser à celle à qui est dédié son poème. Ce sont deux images de la Grèce et deux façons de se rapporter à elle qui sont proposées².

La gloire d'Athènes et le grand nom de Rome

Dans les pages qui suivent, il est plus question d'Athènes que de Rome, mais que serait la gloire d'Athènes sans le grand nom de Rome ? Supposons un instant que les Romains n'aient pas conquis la Grèce et que cette dernière, selon le vers fameux d'Horace, n'ait pas conquis son farouche vainqueur, la question de l'« héritage grec » aurait-elle traversé la longue histoire de l'Occident ? Il est bien probable que non, en tout cas pas de la même façon. Entre Rome et Jérusalem, que serait et où serait Athènes ? Les Romains, les premiers, pour répondre à l'inévitable question « Qui sommes-nous ? », ont dû se confronter aux Grecs, soit au monde tel qu'ils l'avaient mis en récit depuis Homère et pensé avec Hérodote, les tragiques, les philosophes. Sommes-nous donc des Barbares ou bien alors des Grecs ? Des Barbares en voie d'hellénisation ou des anciens Grecs barbarisés ? Comment sortir de l'alternative ? On connaît la réponse géniale de Virgile : nous sommes des Troyens. Et l'Énéide est l'épopée de la revanche des vaincus, dont le principat d'Auguste marque l'aboutissement : le point d'où se peut contempler la longue marche des siècles écoulés. Quant aux errances d'Énée depuis Troie en flammes, calquées sur celles d'Ulysse, elles sont, en réalité, un voyage de retour (qui s'ignore) vers la terre des origines³.

Quelle est la situation du côté grec ? Quand les Grecs sortent-ils de l'histoire ou deviennent-ils des « objets » d'histoire ? Avec les victoires romaines ? En 168 avant J.-C., à l'issue de la bataille de Pydna, qui voit la défaite de Persée, le dernier roi de Macédoine, face aux légions de Paul-Émile ? À partir de cette expérience, Polybe, qui passe ensuite dix-sept ans à Rome comme otage, comprend qu'à monde nouveau il faut une nouvelle histoire, non plus « morcelée », mais mondiale ou globale, où Rome s'identifie avec le cours de la Fortune⁴. Mais d'autres, à commencer par Plutarque, dont on ne dira jamais trop le rôle central qu'il a joué dans la construction de l'objet « Grèce classique », ont soutenu que la Grèce glorieuse, celle des cités libres et des grandes œuvres de l'esprit, s'était achevée en 338 avant J.-C. déjà, à la bataille de Chéronée, quand Philippe de Macédoine l'avait emporté sur la coalition des cités emmenée par Athènes. Démosthène, l'Athénien vaincu, représente le héros tragique de cette histoire finissante.

Pour qui ? Pour Cicéron mais, surtout, pour les modernes. Ainsi Guillaume de Humboldt forgea un parallèle entre la Prusse vaincue à Iéna, en 1806, par Napoléon et la Grèce soumise par Philippe. Aussi conçut-il le projet d'écrire « une histoire de la décadence et de la chute de la Grèce, en considérant cet événement comme le centre historique de l'histoire universelle »⁵. Rien de moins. Le projet ne fut pas mené à bien, mais l'idée générale était tout à fait claire. « La décadence des États grecs sous l'assaut des Macédoniens puis des Romains doit laisser transparaître celle des États allemands sous l'assaut de Napoléon. Et doit ressortir que les vainqueurs sont toujours inférieurs aux vaincus. Les peuples barbares ont pratiquement toujours vaincu les plus cultivés ; les nations partiales, calculatrices et agitées, leurs voisins plus humains et se consacrant avec droiture et loyauté aux activités pacifiques.⁶  » Voilà pour les Français ! Mais, dans un second temps, dans la lutte pour la liberté, menée de l'intérieur, la nation cultivée surpasse en fin de compte les Barbares vainqueurs. Voilà pour les Allemands vaincus ! De cette prise au mot d'Horace découle le programme culturel germano-grec de Humboldt, tel qu'il le met en œuvre à partir de 1809 en Prusse, sitôt qu'il est nommé chef du Département des Cultes et de l'Instruction publique. Fondé sur la « similitude indéniable » existant avec la Grèce, il s'organise autour du concept central de Bildung, comme acquisition, par l'éducation, d'une forme propre. Le chemin de l'identité allemande passe, doit passer par la Grèce. La connaissance des Grecs, précise encore Humboldt, ne nous est « pas seulement agréable, utile et nécessaire ; il n'y a qu'en elle que nous trouvons l'idéal de ce que nous voulons être nous-mêmes et de ce que nous voulons engendrer »⁷. Humboldt reformule, dans le contexte de l'Europe napoléonienne, le paradoxe de l'imitation, tel que l'avait énoncé, dès 1755, Johann Joachim Winckelmann (cf. son portrait dans le cahier central) dans ses Réflexions sur l'imitation, où il proposait aux Allemands d'aller puiser « directement » aux sources de l'art grec, c'est-à-dire d'imiter les Grecs pour devenir, si possible, inimitables⁸. Ne plus passer par Rome ni par la France, mais partir pour Athènes.

Alors qu'en France, par un mouvement inverse, on s'était employé, depuis le 9 Thermidor et la chute de Robespierre, à mettre à distance les Anciens, en dénonçant les illusions funestes des Jacobins qui, « plus habitants de Rome et d'Athènes que de leur pays », selon la formule de Chateaubriand, avaient détruit la liberté. Comme le théorisera bientôt Benjamin Constant. Aveugles à la différence des temps, confondant la liberté des Anciens et celle des Modernes, ils avaient entrepris de faire de la France une nouvelle Sparte⁹. Il faut donc, en politique, renoncer au couple des Anciens et des Modernes. Développée par les libéraux, la thèse a pris. Elle avait l'avantage de fournir une explication au dérapage de la Terreur et de pointer la responsabilité de Rousseau. Derrière la folie meurtrière, une certaine logique était à l'œuvre. Il ne faut plus partir pour Sparte, d'autant moins que cette Sparte rêvée n'a jamais existé.

On voit ainsi comment, entre la fin du XVIIIe et le début du XIXe siècle, se mettent en place, en Allemagne et en France, deux rapports profondément divergents à la Grèce. En France, la Révolution marque, en effet, le dernier épisode, directement politique et violent, de la longue suite de querelles surgies entre les Anciens et les Modernes. Celle qu'avait engagée Charles Perrault, à la fin du XVIIe siècle et qui est restée comme la Querelle des Anciens et des Modernes, avait déjà conclu à la supériorité des Modernes dans presque tous les champs du savoir et avait osé rompre, sur le plan politique, avec la théorie classique de l'imitation. Désormais, soutenait Perrault en courtisan zélé, ce n'est plus Auguste, mais Louis XIV, qui des rois passés et présents devient « le plus parfait modèle ». Par une transformation du schéma de l'historia magistra vitae, l'exemple ne vient plus du passé, mais c'est le présent, celui-là même de la monarchie absolue, qui fournit l'étalon. Il y a une plénitude du présent ou un présentisme de la monarchie absolue. Louis XIV est l'aboutissement de l'histoire antérieure, comme le Christ est l'aboutissement de l'Ancien Testament.

Bref, en France, depuis deux siècles déjà, la distance entre les Anciens et les Modernes s'était creusée. Devenir modernes, plus modernes, vraiment modernes n'impliquait certes pas de rompre radicalement avec les Anciens, mais, au moins, de reconnaître les limites de leurs accomplissements. Si l'on veut parler de perfection, il faut la concevoir comme celle qu'ils pouvaient atteindre : la relativiser, c'est-à-dire commencer à la temporaliser. Alors qu'en Allemagne, entre la fin du XVIIIe et une grande part du XIXe siècle, le rapport privilégié à la Grèce, à la fois patrie et idéal, est la voie directe pour devenir Modernes et Allemands. Et le lycée classique, le Gymnase, institué par Humboldt, en devient le principal instrument. Le couple n'est pas tant celui des Anciens et des Modernes que celui des Grecs et des Allemands, ce qui ne va pas sans prise de distance par rapport aux Romains. Ils sont un obstacle à contourner sur le chemin de la Grèce.

De Chéronée à Iéna, de Démosthène à Humboldt, via Plutarque, cet exemple met déjà en évidence la nature composite de l'objet Grèce, traversé de et travaillé par des temporalités diverses et investi d'attentes, elles-mêmes changeantes, voire contradictoires. Ce qui semblerait donner raison à Paul Valéry se faisant la réflexion que « La Grèce antique est la plus belle invention des temps modernes »¹⁰. Mais quand commencent les temps modernes, et donc la Grèce antique ? Valéry pense-t-il au XIXe siècle ou à la Renaissance ? Peut-être aux deux ? Tel est l'avantage des aphorismes, ils n'ont pas à être précis ! Un célèbre tableau peut nous aider à réfléchir sur la question des temps modernes et nous fournir un indice. Il s'agit de la Bataille d'Alexandre (cf. l'œuvre présentée dans le cahier central), peint en 1529 par Albrecht Altdorfer pour le compte du duc de Bavière, Guillaume IV. Est représentée la bataille d'Issos, qui eut lieu en 333 avant J.-C. et vit la victoire des Macédoniens sur les Perses. Elle ouvre ce que les Modernes appellent, depuis Droysen, l'époque hellénistique. Or, comment sont représentées les armées qui vont en venir aux prises ? Comme des chevaliers, pour les Macédoniens, et comme des Turcs, pour les Perses. En 1529, les Turcs assiégeaient justement Vienne. Conclusion : Maximilien Ier avec ses lansquenets à la bataille de Pavie et Alexandre avec sa phalange macédonienne sont pratiquement contemporains. La différence des temps n'existe pas. Pour Altdorfer, la bataille est « quasiment de son temps » ou, aussi bien, « hors du temps », comme le souligne Reinhart Koselleck, c'est-à-dire dans un temps eschatologique qui est celui du livre de Daniel et de la succession des empires. La lune et le soleil, le jour et la nuit s'opposent, et même le mât d'un navire vivement éclairé par le soleil figure une croix. Toute l'histoire est là : elle se représente, comme elle s'énonce sur le mode de l'allégorie. Et, allégoriquement parlant, comme ce l'est pour Dieu, tout est simultané.

En revanche, quand, trois cents ans plus tard, Friedrich Schlegel découvre le tableau, il est très conscient de la différence des temps : entre son époque et celle du tableau, entre celle du tableau et l'expédition d'Alexandre. Koselleck fait justement appel à ce tableau pour introduire sa réflexion sur les transformations du temps entre 1500 et 1800¹¹. Il va de soi que, non seulement le rapport à l'Antiquité ne peut pas ne pas en être profondément transformé, mais aussi ce qu'est même l'Antiquité. Le temps s'est insinué dans l'objet Grèce, qui s'est temporalisé. L'Antiquité, avec laquelle Altdorfer est, pour ainsi dire, de plain-pied, ne peut plus être celle de Schlegel ou de Humboldt. D'où l'importance d'aller vers elle, de trouver des voies pour la rejoindre. De partir pour la Grèce et de puiser à ses sources. Du temps a passé, on le sait, et on voudrait, pourtant, vivre comme s'il était possible de l'abolir. Plus exactement, c'est l'écart même qui est le moteur et la raison même de la quête. « Vivre de façon classique, proclame le même Schlegel, et réaliser en soi-même l'Antiquité de façon pratique, voilà le sommet et le but de la philologie.¹²  »

Si le temps dans son devenir moderne fait quelque chose à l'affaire, et même beaucoup, il n'est pas le seul facteur, dans la mesure où la fabrique de l'objet Grèce a commencé déjà bien avant Humboldt, Schlegel, Rousseau ou même les Humanistes. Elle est antérieure à la montée de ce temps moderne, ce temps processus et progressif, auquel Koselleck a consacré ses réflexions. On peut soutenir à bon droit qu'elle s'est trouvée engagée avec les Grecs eux-mêmes, et ce, dès l'instant où ils ont entrepris de définir qui ils étaient, ce qu'avait été leur passé et ce qu'était leur culture. En quoi ils différaient des autres et pourquoi certains Grecs se targuaient d'être plus Grecs que les autres ? Tous sujets sur lesquels les Athéniens ont été fort prolixes. La si fameuse opposition entre Athènes et Sparte, réelle certes et vite devenue un des hauts lieux visité et revisité de la philosophie politique grecque, qu'est-elle sinon une façon de penser la cité, en mettant au travail le couple Athènes-Sparte ? Longtemps au bénéfice de Sparte et de Lycurgue, son législateur inspiré, avant que la démocratie athénienne ne l'emporte, tardivement, chez les Modernes. Quant aux guerres médiques, ayant opposé au Ve siècle avant J.-C. les Grecs et les Perses, que sont-elles devenues dans et par les Histoires d'Hérodote, sinon une longue réflexion sur le couple majeur, inventé par les Grecs et pour leur usage, celui des Grecs et des Barbares ? Ainsi ce qui fait le Grec, la grécité, est passé, si je puis dire, par de nombreuses mains au cours du temps, et a connu de multiples définitions, inflexions, reprises et appropriations. En suivre les étapes est la tâche menée à bien par les études, fort actives aujourd'hui, de réception¹³.

Au cours des siècles, rappelons-le brièvement, les relais successifs ont été aussi autant de filtres. À côté de ce qui a été retenu, il y a la part immense de ce qui a été perdu et détruit. Il y eut, pour ne pas remonter plus haut, les premiers choix éditoriaux opérés par les savants du Musée d'Alexandrie¹⁴  ; puis les traductions ou plutôt les adaptations des Romains. Pour ne prendre qu'un seul exemple, le grand poème de Lucrèce Sur la nature se présente comme l'exposé de la doctrine du « divin Épicure ». Il loue Athènes « au nom très illustre » (la formule est déjà là), pour avoir engendré l'homme de génie qui « a donné réponse sur toute chose »¹⁵. Il souligne d'ailleurs la difficulté de « rendre clairement en vers latins » ces « obscures découvertes » des Grecs, conscient qu'il est de la « nouveauté du sujet » et de l'« indigence » de la langue latine¹⁶. Le résultat est une œuvre majeure, qui a déconcerté ses contemporains et fasciné bien des Modernes. Bien plus tard, au VIe siècle, sous le règne du roi wisigoth Théodoric, Boèce estima urgent de traduire en latin tout l'œuvre de Platon et d'Aristote, mais il fut exécuté, pour des motifs politiques, avant d'avoir pu mener ce projet à bien. Incontestablement l'animait un souci de transmission par la traduction, la connaissance du grec allant en s'amenuisant. Entre le milieu du VIIIe et le début du XIe, ce furent les traductions arabes, si importantes, mais surtout pour les sciences et la philosophie ; puis il y eut le rôle d'intermédiaire des savants byzantins, tel Georges Gémiste Pléthon, qui, venu à Florence en 1439, donna une série de conférences sur Platon¹⁷. À la suite de quoi, Cosme de Médicis fonda l'Académie platonicienne, dont il confia la direction à Marcile Ficin, en le chargeant de traduire de toute urgence en latin les traités de Platon. Avec lui, un Platon passé par les Néoplatoniciens et christianisé s'installa pour longtemps en Occident. Il faut enfin se garder d'oublier l'immense labeur des moines copiant et recopiant, tout au long du Moyen Âge, des manuscrits de textes anciens, même si leur objectif était d'abord (mais, heureusement, pas exclusivement) d'ordre spirituel¹⁸.

Sans leurs scriptoria, dont les Humanistes entreprirent avec enthousiasme l'inventaire, et, bien entendu, sans les ressources de l'imprimerie, jamais les travaux d'édition modernes n'auraient pu prendre leur essor¹⁹. Ainsi, au début du XVe siècle, Le Pogge ramène d'Allemagne la copie d'un des principaux manuscrits de Lucrèce (le codex Nicolianus). Transmission, traduction, transfert, ce sont là autant de manifestations de ce puissant opérateur de la culture européenne : la translatio. Qu'il s'agisse de savoir ou de pouvoir, elle est une manière de créer de la continuité et de produire de la légitimité. En prétendant se mettre dans les pas d'Épicure, Lucrèce faisait bien plus que le traduire. Dans le domaine politique, la translatio imperii, le transfert de l'empire, fut invoquée, au long du Moyen Âge, par tous les souverains qui étaient d'autant plus désireux de se présenter comme les successeurs de l'empereur de Rome qu'ils étaient dans l'incapacité de le prouver. À commencer par Charlemagne, qui, depuis sa petite capitale d'Aix-la-Chapelle, avait bien besoin de renforcer sa légitimité face à Byzance²⁰. Avec le transfert des reliques des martyrs, la translatio est religieuse, bien sûr, mais aussi politique. Prenant son essor en Occident à l'époque carolingienne, elle se multiplie ensuite. « La sacralisation du pouvoir royal par le biais des reliques connut son apogée avec Saint Louis qui, entre 1239 et 1242, acquit des reliques insignes de la Passion, conservées durant des siècles à Constantinople.²¹  » Arme diplomatique face aux empereurs byzantins et face au pape, la revendication de la translatio de l'Empire romain est associée à celle de son renouvellement (renovatio). On renoue et on fait revivre. La translatio n'est réussie que pour autant qu'elle est aussi renovatio. Les souverains allemands s'emploieront à se présenter comme successeurs légitimes des Césars. D'où la grande fiction du Saint-Empire romain germanique. Sur ce même modèle, on invoqua aussi le « transfert » des études. Alcuin, que Charlemagne fit venir auprès de lui, en fut l'artisan. « L'enseignement d'Alcuin, écrit le moine Notker dans sa Chronique, fut si fructueux que les modernes Gaulois, ou Français, devinrent les égaux des Anciens de Rome et d'Athènes.²²  »

Grecs, Romains, Barbares

Dans Europe, la voie romaine, Rémy Brague a eu raison de rappeler que « les Européens ne sont en rien les héritiers de l'Antiquité »²³. Avec aussitôt ce correctif. « Ils ne le sont pas s'il faut entendre par “héritier”, comme, dans la plupart des cas, quelqu'un qui s'est donné “la peine de naître” et qui a reçu dans son berceau les biens, matériels ou culturels, que ses parents lui ont laissés. Ils le sont, en revanche, si l'on conçoit le fait d'hériter comme n'étant rien d'autre qu'une activité d'appropriation.²⁴  » Souligner la distance originelle ou l'altérité initiale de l'Antiquité est salutaire, et nous débarrasse d'un coup de propos convenus sur les racines ceci ou cela de l'Europe ou sur la Grèce, fille aînée de l'Europe. Comment s'est déployée cette activité d'appropriation ? Quel dynamisme l'a portée ? Quels en ont été les grands opérateurs au cours des siècles ? Qu'en est-il aujourd'hui ? Telles sont les questions qu'il convient maintenant de soulever. Si les rapides considérations précédentes ont déjà donné quelque idée des réponses possibles, reprenons-les de façon un peu systématique, en mettant surtout l'accent sur le rôle des grands couples fondateurs. Mieux, sur une pensée par couples.

Les Romains ont eu besoin des Grecs pour se définir ou, plus exactement, du couple des Grecs et des Barbares. Ce couple antonyme et asymétrique, forgé par les Grecs, lance, en vérité, l'histoire de l'Europe²⁵. Il divise l'humanité en Grecs et en Barbares. Mais les premiers à en user, pour leur propre compte, ont été les Grecs eux-mêmes. Deux observations suffisent à cadrer le débat. Chez Homère, relève Thucydide, il n'y a pas de Barbare, mais pas de Grec non plus²⁶. Pas encore. L'un ne va pas sans l'autre. Par ailleurs, Hérodote, comme Thucydide, admettent que la frontière n'a pas toujours été infranchissable. Des Barbares ont pu devenir Grecs, à commencer par les Athéniens, rapporte Hérodote, ou, pour Thucydide, le monde grec de jadis avait un genre de vie comparable à celui des Barbares aujourd'hui²⁷. Dans les siècles suivants, le partage se durcit, mais le couple ne cessa pas d'être mobilisé, que ce fût pour dévaloriser le Barbare ou, au contraire, pour faire l'éloge de sa simplicité et de sa vie selon la nature. Mais toujours en grec. Les aventures d'Anacharsis, le Scythe, dans la longue durée de l'histoire culturelle en porte témoignage. Avec lui, les Grecs ont joué, tour à tour, à se rassurer (notre genre de vie est le meilleur) et à instiller le doute (avec un Anacharsis cynique, contempteur goguenard des mœurs corrompues de la cité)²⁸.

À Rome, à côté de la question des origines, le rapport à la Grèce passe par la langue. Un livre collectif, Façons de parler grec à Rome, a dressé un inventaire des façons dont les Romains ont fait appel aux Grecs pour devenir Romains. Aux notions fourre-tout d'imitation ou d'hellénisation, les auteurs préfèrent celle d'« altérité incluse »²⁹. L'élite romaine était bilingue, mais l'expression usuelle pour désigner le grec et le latin était Utraque lingua, l'une et l'autre langue. Le recours à cette forme de duel, sans équivalent en grec, était une manière révélatrice de les apparier. On les distinguait ainsi de toutes les autres langues (forcément barbares) ; on rapprochait le latin du grec, en en faisant même une forme de grec³⁰. Mais attention, dans l'enceinte du Sénat romain, on ne parlait que latin. En matière de culture, la démarche a consisté à inclure les manières de dire et de faire grecques pour les transmuer, au bout du compte, en manières proprement romaines. Dans le domaine religieux, par exemple, la formule ritus graecus ne désigne pas un rite d'origine grecque, mais un rite romain que l'on s'accorde à qualifier de grec³¹. Prenons la palestre et le gymnase, les mots sont grecs et les institutions qu'ils nomment sont un des marqueurs forts de la vie en cité. Repris à Rome, ces mêmes noms ont désigné d'autres réalités. Alors qu'en Grèce, palestre et gymnase relèvent du politique comme lieux de formation du citoyen et du futur citoyen, à Rome, ils s'inscrivent dans la sphère de l'otium, du loisir (par opposition au forum qui est l'espace du negotium) et visent à agrémenter, par la mobilisation d'une Grèce imaginaire, la vie du citadin³². Le voyage de Grèce commence dans les jardins.

Face au vis-à-vis Grec qu'ils ne pouvaient éluder, mais qu'ils ont choisi aussi, les Romains ont su transformer leur position seconde initiale en atout pour élaborer peu à peu ce qui est devenu la culture romaine. On peut estimer que cet écart de départ a été moteur. Il leur a donné les ressources, le désir, le dynamisme pour venir se glisser entre les Grecs et les Barbares, avant de s'imposer comme le terme dominant et dominateur, mais sans faire disparaître les deux autres, ni le Grec ni le Barbare. Simplement, le jeu se jouerait désormais à trois. Non plus un couple seulement, mais un trio. Dès lors, les Grecs eurent tout le temps de méditer sur les origines des Romains. La question n'était pas que théorique, car c'était désormais à eux de se positionner par rapport aux Romains, et plus l'inverse, et de négocier, jour après jour et sur le terrain, avec les légats envoyés par Rome en Grèce. Au nom d'une culture partagée et de valeurs communes, Plutarque proposa un Empire gréco-romain. Mais la conquête avait eu lieu quatre siècles plus tôt. Les Romains, eux, se savaient et se voulaient ni Grecs ni Barbares, et s'ils se plaisaient parfois encore, comme Horace, à évoquer leur rusticité, celle des premiers poètes latins en l'occurrence, c'était pour mieux mettre en valeur les accomplissements de la poésie augustéenne, ne le cédant en rien désormais à celle des anciens poètes grecs. Jusqu'à lui permettre d'oser lancer « J'ai érigé un monument plus durable que l'airain »³³. J'ose donc me comparer, m'égaler (et même un peu plus) aux modèles grecs.

Quant aux Barbares, en gros tous les autres peuples, ils n'avaient pas voix au chapitre, mais ils étaient toujours là, et le seraient même de plus en plus jusqu'à la chute de l'Empire en 476. Il revenait aux Romains d'abord de les conquérir, puis de les contenir au-delà du limes³⁴. On sait ce qu'il en advint finalement. Le Barbare avait, en tout cas, une longue vie devant lui. Toujours disponible, il fit l'objet de reprises et de réinvestissement jusqu'à aujourd'hui. Interminable serait, en effet, la liste de ses mobilisations au fil des siècles et à travers le monde. Négatives le plus souvent, mais aussi positives parfois. Ainsi Jules Michelet, dans Le Peuple, reprend à son compte la comparaison de l'ascension du peuple à l'invasion des Barbares. « Barbares, c'est-à-dire voyageurs en marche vers la Rome de l'avenir.³⁵  » Pour les négatives, le choix est grand, mais il est peu douteux qu'entre 1870 et 1945, la barbarie allemande occupe de loin la première place. Un hymne à la Victoire, composé en novembre 1918, chante « Gloire aux héros » et « Arrière la barbarie ».

Chrétiens, Païens

Au couple Grecs-Barbares, qui a permis aux Grecs de fixer et de diffuser leur représentation du monde, puis aux Romains de venir y jouer les premiers rôles, s'en est ajouté un deuxième, de grande conséquence lui aussi. Celui formé par les chrétiens et les païens, qui est monté en puissance au cours du IVe et du Ve siècle. Il ne s'agit pas de déployer, ici, toute son histoire, mais de souligner seulement qu'il introduit un nouveau protagoniste, le juif, et qu'il instaure de nouveaux partages, mais – c'est important – sans supprimer pour autant les anciens. Il déstabilise, reconfigure et crée un rapport inédit jusqu'alors avec le passé, avec ce qui est venu avant. En effet, tous les glissements deviennent possibles d'un terme à l'autre. On pourra être chrétien et se revendiquer comme Barbare face au Grec, qui tombe, lui, du côté du païen, et qui, sur cette pente, peut même déchoir jusqu'au Barbare. Partir pour Athènes, comme Paul en a fait l'expérience, n'est plus nécessaire. Quant aux Romains, qui ont tant bâti sur le mythe de leur pietas, ils passent en bloc du côté du païen³⁶.

Quel Romain de l'empire ignorait l'invocation à la Muse lancée dans les premiers vers de l'Énéide par Virgile, qui lui demande pourquoi Énée, à l'« insigne piété », est en butte à la colère de Junon ? Sûrement pas Augustin, l'ancien professeur de rhétorique latine. Dans sa Cité de Dieu, il ne peut, pourtant, que les désigner comme « impies » (impii)³⁷ et démontrer que leurs faux dieux n'ont jamais été au rendez-vous, quand Rome était en danger. Plus largement, retraçant la marche des deux cités, la terrestre et la céleste, Augustin est d'abord conduit à fixer ce qu'un chrétien peut retenir de l'histoire de Rome, en se fondant sur les auteurs latins eux-mêmes, à commencer par Varron, Salluste, Tite-Live et Virgile. L'histoire qu'il raconte, depuis le jour de sa fondation par Romulus, est celle d'une succession de figures exemplaires : Regulus, le grand Scipion, Caton d'Utique… Celles-là mêmes qu'on va retenir jusqu'à l'époque moderne, qui vont représenter l'histoire romaine, celle qu'on apprendra dans les collèges de l'Ancien Régime, puis dans les lycées de la République. À côté de Plutarque, avec lui et plus encore que lui, Augustin est, en effet, un relais fondamental dans l'établissement d'une histoire (chrétienne) de l'Antiquité et dans sa transmission. Tout le Moyen Âge latin l'a lu et, en France, son autorité incontestée s'est étendue jusqu'à Bossuet, au moins.

L'exemplarité de Regulus, qui a choisi de mourir plutôt que de trahir sa parole, est susceptible d'une double interprétation. Son sort démontre que les dieux de Rome, qui n'ont rien fait pour le sauver, ne sont que des faux dieux ou des démons malfaisants. L'exemplarité se retourne alors en témoignage à charge dans le procès en impiété qu'Augustin instruit contre Rome. Mais, second temps, l'exemplarité peut être récupérée et redevenir positive, car des hommes, comme Regulus, ont donné des exemples susceptibles d'inspirer les citoyens de la cité éternelle³⁸. Que recherchaient-ils, ces grands Romains ? La gloire. Or il y a deux sortes de gloire, celle de Dieu et celle des hommes. Aux Romains, Dieu a accordé la seconde, et avec cette récompense temporelle « ils ont reçu leur récompense »³⁹. Mais c'est, malgré tout, grâce à ce petit nombre d'hommes vertueux que Dieu a voulu que l'empire fût si étendu et si durable. L'histoire païenne, avant tout romaine, s'organise donc selon le principe de l'exemplaire. Elle est et restera un recueil d'exemples, qui ne sauraient toutefois susciter une imitation directe, sans examen. Sa loi organisatrice est celle d'une économie de la gloire dans le cadre et dans les limites de la cité terrestre. Même si certains personnages, les meilleurs, les plus vertueux, tel Regulus, peuvent être porteurs de leçons (de courage notamment) pour le chrétien, appelé à partager la gloire de Dieu.

Dans cette histoire universelle qu'est aussi La Cité de Dieu, Augustin met en œuvre un second principe organisateur. À côté du schéma de l'exemplaire, ordinaire dans l'histoire classique ou païenne, il mobilise celui de la succession des empires, dont il n'est pas davantage l'inventeur. À l'œuvre chez les historiens antiques, le principe de la translatio imperii, du transfert du pouvoir, occupe une place centrale dans le livre de Daniel. Les visions qui lui sont envoyées signifient que se succéderont quatre royaumes mauvais avant que ne s'établisse le cinquième royaume, celui de Dieu, qui durera toujours⁴⁰. Si Augustin est familier de ce schéma et s'en sert sans hésitation, il tend à le simplifier pour ne retenir, finalement, que deux empires principaux : l'Assyrien, que résume le nom de Babylone, signifiant « confusion », et Rome, qui est une « seconde Babylone », « la fille de la première » ou « la Babylone d'Occident ». Il repère même un synchronisme (bienvenu) entre la fin de l'Assyrie et les débuts de Rome⁴¹. Le pouvoir passe de l'une à l'autre. Principe d'ordonnancement, la translatio se charge avec Daniel d'une portée téléologique et même théologique : l'histoire marche, elle a un sens, et Dieu en est le véritable ordonnateur. J'ai déjà évoqué la fortune ultérieure au long du Moyen Âge et au début des temps modernes du principe de la translatio qu'accompagne la démultiplication de ses usages, à la fois dans l'ordre du théologico-politique et du politico-culturel. Ces termes modernes ne sont là que pour souligner l'intrication des différents registres ou la plasticité de cet opérateur, aisément mobilisable⁴².

Quant aux Barbares, ils sont, par définition, païens. Barbares, donc païens. Ils sont toujours à contenir, mais, et c'est bien sûr nouveau, ils sont aussi à convertir. Dans son Histoire contre les païens, entreprise à la demande d'Augustin, Orose juge même que les invasions des Barbares sont une occasion ménagée par la Providence pour leur permettre de connaître la vérité⁴³. À la différence du couple Grec-Barbare, celui des chrétiens et des païens a vocation à s'exténuer, puisque tous ceux qui ne sont pas encore chrétiens devraient le devenir, marquant ainsi l'achèvement de l'histoire terrestre. La mission que Paul s'est donnée est bien d'être l'« apôtre des nations »⁴⁴. La conversion est l'horizon pour tous, y compris pour les Juifs.

Le terreau du couple chrétien-païen est juif. Il se coule dans l'ancienne opposition formée par la nation (ethnos), d'un côté, les Juifs et les nations (ethnê ou gentes), les Gentils, de l'autre. Mais, s'il en garde la structure, il en modifie la dynamique (puisque l'histoire du Salut est justement celle de sa disparition) et le contenu. Puisque se pose la délicate question du rapport entre le Juif et le chrétien. Le chrétien vient après le Juif, qui ne peut être rejeté du côté du païen. Comme le Romain vient après le Grec⁴⁵. Pour Paul, c'est le baptême qui rend caducs tous les partages existant jusqu'alors. En effet, pour celui qui, se dévêtant du vieil homme, revêt le nouveau,

« Il n'y a plus de Grec ou de Juif, de circoncis ou de prépucé, ni de Barbare, de Scythe, d'esclave ou d'homme libre, mais le Christ est tout et en tout.¹  »

L'Épître aux Galates répète, à quelques variantes près, le même message, en y ajoutant une précision capitale.

« Il n'y a pas de Juif ni de Grec ; il n'y a pas d'esclave ni d'homme libre ; il n'y a pas de mâle ni de femelle ; car tous, vous êtes un dans le christ Jésus.

Et si vous êtes du Christ, vous êtes donc de la descendance d'Abraham,

et héritiers selon la promesse.¹  »

Sont donc affirmées, du même mouvement, et la radicale nouveauté du chrétien et sa qualité d'héritier. S'il est vraiment du Christ, il ne peut qu'être aussi de la descendance d'Abraham. Se trouvent ainsi indissolublement liées l'Ancienne et la Nouvelle Alliance, l'Ancien et le Nouveau Testament. Quand, au IVe siècle, le christianisme devient la religion de l'empereur Constantin et que l'Église s'impose comme une institution puissante, Eusèbe, évêque de Césarée, redit bien que les chrétiens forment une « nation nouvelle » (neon ethnos), « ni petite ni faible », « ni installée dans quelque coin de terre », mais « invincible et impérissable », « soutenue qu'elle est par le secours de Dieu ». Certes, mais il ajoute aussitôt que les « hommes religieux d'autrefois » (palai) appliquaient déjà ces règles de piété qui n'ont pas été imaginées par les chrétiens. À qui songe-t-il ? Aux Hébreux, qui ne sont pas une « nation nouvelle », et, en particulier, à « tous ceux dont la justice est attestée, depuis Abraham lui-même en remontant jusqu'au premier homme » ; tous ces justes, « on ne se mettrait pas en dehors de la vérité en les appelant chrétiens par leurs actions sinon par leur nom »².

Cette « secondarité » fondatrice et indépassable se traduit dans le rapport dynamique noué entre l'Ancienne Alliance et la Nouvelle Alliance³. L'Ancienne est celle reçue par Moïse sur le mont Sinaï : « Elle contient des promesses terrestres, tandis que par Jésus-Christ devait advenir une nouvelle alliance qui promettrait le royaume des cieux.⁴  » Mais de l'une à l'autre passe le souffle de la prophétie. La première est histoire véridique, mais elle est aussi annonce de choses alors non encore advenues, à savoir la venue de Jésus. Ce qui devient dès lors l'Ancien Testament doit donc se lire selon la lettre, bien sûr, mais aussi selon l'esprit, en faisant appel à une lecture allégorique (per figuras) ou typologique. Et il y eut des virtuoses ! Augustin, qui lui-même n'est pas mauvais, trouve que certains vont trop loin, en voulant interpréter allégoriquement, c'est-à-dire prophétiquement, tous les épisodes de l'Ancien Testament. En tout cas, le point central, qui instaure un rapport inédit entre l'ancien, plus exactement entre le « vieux » (vetus) et le « nouveau » (novum), est celui-ci : le vieux n'est pas supprimé, mais dépassé ; c'est le présent de l'incarnation qui donne la plénitude de son sens au passé. Comme l'explique Augustin dans une formule frappante : « Pourquoi l'appelle-t-on “ancienne” [alliance], sinon parce qu'elle “cache la nouvelle” (occultatio novi) ? Et pourquoi appelle-t-on l'autre “nouvelle”, sinon parce qu'elle “dévoile l'ancienne” (veteris revelatio) ?⁵  » Ou encore, le « vieux », écrit-il, est l'« ombre » du « nouveau » : la lumière vient du nouveau, et c'est elle qui permet de voir le vieux comme il est et pour ce qu'il est. La Jérusalem terrestre où régna David était « dans l'ombre de la future » (in umbra futuri)⁶. Sur un plan plus mondain et plus limité, écrire de Louis XIV qu'il est le modèle d'Auguste, est une reprise (jusqu'à quel point délibérée ?) du schéma augustinien. Auguste est, en effet, « dans l'ombre » de Louis XIV.

Pour en rester aux Testaments, le passé n'est donc pas modèle, mais proprement pré-figuration. À ce titre, il mérite d'être scruté, médité et conservé. Mais il est bien entendu qu'on va du présent vers le passé, et non du passé vers le présent. Le présent du Christ récapitule et accomplit tout ce qui était annoncé dans l'Ancien Testament, en premier lieu par les prophètes, dont les paroles, pour qui sait lire, prédisaient la venue du Christ. Mais il fallait l'occurrence de cet événement pour qu'on pût reconnaître toute la vérité dont elles étaient, pourtant, d'emblée porteuses. Tout y était déjà, mais ce tout ne pouvait être encore reconnu, même par ceux qui, directement inspirés par Dieu, l'énonçaient. Tel est le ressort du rapport, encore une fois, inédit, qui se noue entre le « vieux » et le « nouveau ». Car on n'est ni dans le modèle (grec, romain, païen), de l'historia magistra, qui fait du passé un réservoir d'exemples à imiter et lui confère autorité, ni dans celui qui encourage une rupture, plus ou moins complète ou violente avec le passé. Dans le cas du christianisme, cette dernière solution fut proposée, au IIe siècle, par Marcion, qui voulait abandonner l'Ancien Testament, régi par un Dieu de colère, au profit du seul Nouveau Testament et de son Dieu d'amour. L'Église rejeta avec constance ce qu'elle dénonça aussitôt comme « hérésie ». Du passé, on ne saurait faire table rase, mais il faut savoir le lire prophétiquement. Ne reste plus qu'à conclure, comme Augustin, que « l'Écriture est aussi attentive, sinon plus, à prédire l'avenir qu'à raconter le passé »⁷.

Reste encore à introduire un dernier écart, qui irait dans le sens d'une rupture radicale avec le passé. Le chrétien n'est-il pas, en effet, celui qui, déjà par le baptême, meurt au péché et renaît à la vie du Christ, celui qui doit dévêtir le vieil homme ? « Par le Christ, dit Paul, on est une création nouvelle : ce qui est ancien a passé ; voici que tout se renouvelle.⁸  » Mais le passé auquel il faut mourir, celui avec lequel il doit d'abord rompre, c'est le sien, son passé de pécheur et de païen. Ce n'est qu'après qu'il pourra accéder à l'intelligence des paroles du Christ, mais aussi à la juste lecture du passé de l'Ancien Testament. Ici, m'importe seulement l'accent mis sur la mort et la renaissance. Sur l'opération de la regeneratio, qui se dira aussi renovatio. Ainsi, parmi les traits qui, pour Augustin, distinguent la cité terrestre de la cité de Dieu, il y a celui-ci, cardinal. Tandis que la première se contente de la « génération », l'union de l'homme et de la femme étant « la pépinière de la cité », la cité céleste a besoin, en outre, « d'une régénération (regeneratio) pour échapper au châtiment de la génération »⁹. C'est là une autre singularité, bien évidemment ignorée des Grecs et des Romains, qui configure puissamment le rapport entre l'ancien et le nouveau. Le nouveau ne vient pas dans la suite de l'ancien, il ouvre d'un coup un autre temps : le présent messianique instauré par la mort et la résurrection du Christ et qui prendra fin avec la Parousie. Ce moment du retour glorieux à venir, mais nul ne sait quand, a rendu possible toutes les attentes apocalyptiques, qui sont autant de façons, plus ou moins exaltées et violentes, de rompre à jamais avec un passé de persécution, de misère, d'exploitation.

Ainsi introduite dans la vie spirituelle puis dans la culture de l'Europe, la figure de la « renaissance » sera une des grandes ressources pour penser, en les bousculant, voire en les dynamitant, les frontières entre l'ancien et le nouveau. Et, d'abord, pour oser le nouveau. C'est bien cette audace-là, celle des nouveaux convertis, qui anime les premiers Humanistes italiens. Mais, par déplacement et transposition, le vieil homme qu'il faut abandonner, c'est le Moyen Âge, pour renaître à la gloire du monde antique. Nommer ces siècles obscurs « Temps intermédiaire » (media aetas) est tout sauf anodin. Jusqu'alors, l'expression Temps intermédiaire désignait communément les siècles qui vont de l'Incarnation à la Parousie, soit jusqu'au retour du Christ et la fin des temps. La transposer, même métaphoriquement, pour nommer la période allant de la fin de l'Antiquité à leur propre présent, pour l'enclore dans de nouvelles frontières, veut dire qu'ils veulent se voir comme ouvrant véritablement une nouvelle ère. Ils mobilisent donc la figure disponible de la renovatio, mais pour en faire un usage doublement inédit et, à dire vrai, transgressif. Il ne s'agit plus de la cité céleste, mais de la seule cité terrestre, et la renaissance recherchée est celle de Rome, du « grand nom de Rome ». Renaître à l'Antiquité en la faisant renaître : en partant pour Rome.

À la renovatio, comme conversion et renaissance, comme désir et ressource psychique, comme « audace d'espérance » mais tournée vers le passé, s'ajoute un travail immense à mener qui est celui de la restitutio de l'Antiquité, de sa restitution à travers ses textes d'abord, mais aussi, et de plus en plus, à travers l'exploration de toutes ses traces et le dégagement de ses monuments en ruines. La combinaison des deux opérations, la renovatio, d'une part, et la restitutio, de l'autre, induit un rapport, inédit lui aussi, entre l'ancien et le nouveau. L'ancien retrouve sa fonction de modèle, l'historia magistra antique est remise en marche, et l'imitation retrouve toute sa légitimité. Mais du schéma chrétien sont reprises l'idée forte de l'ouverture d'un nouveau temps messianique (la « renaissance » proprement dite) et la confiance dans le présent. Le but n'est pas de rechercher le passé pour lui-même, mais de transférer sur le présent la plus grande part possible de la « gloire » qui fut la sienne, pour aller vers une plénitude du présent.

Anciens, Modernes

Entre le Ve siècle avant J.-C. et le Ve siècle après, entre les guerres médiques et la prise de Rome par les Wisigoths d'Alaric, deux couples donc, le premier – celui des Grecs et des Barbares – et un deuxième, postérieur – celui des païens et des chrétiens – ainsi que, entre les deux, un trio – celui formé par les Grecs, les Romains et les Barbares – ont fondé les grands partages du monde ancien. Ils ont organisé les visions du monde et les représentations de l'humanité. Ils ont délimité des espaces et marqué des temps d'avant et des temps d'après. Nous avons esquissé leurs histoires respectives, en prêtant surtout attention aux oppositions, mieux, aux différences de potentiel existant entre chacun des antonymes, mais aussi aux intrications et aux reprises entre les uns et les autres. Puissante, en effet, a été cette pensée par couples, qui a constitué l'armature conceptuelle de l'Europe ou de l'Occident.

Or, au début du VIe siècle, émerge un nouveau nom, modernus, et, bientôt, un nouveau couple : celui qui va unir et opposer pour longtemps les Anciens et les Modernes¹⁰. Troisième et dernier grand couple, il introduit un partage d'un type nouveau, qui s'inscrit seulement dans le temps. Opérateur de distinction, comme les autres, il a pour ressort la temporalisation. Le Moderne est, en effet, d'abord l'homme de maintenant : du présent. Jusqu'alors, il y avait des « vieux » et des « jeunes », des « plus jeunes » et des « anciens », mais pas de Modernes. Le Moderne fait, pour ainsi dire, un pas en avant. Se projetant presque en avant de lui-même, il trace une ligne mobile entre lui et ce qu'il désigne, derrière lui, comme Ancien. De ce fait, il s'attribue un espace temporel propre, en deçà duquel commence l'ancien, qui peut englober aussi bien des gens d'hier que d'un lointain passé, aussi bien des païens que des chrétiens. À l'égard de l'ancien, plusieurs attitudes sont dès lors possibles : la distinction, l'imitation, le rejet. Par définition, la ligne de séparation est mouvante : elle dépend de ce que, à un moment donné, on décide de distinguer, en le valorisant le plus souvent (ou en le dévalorisant parfois) comme « moderne ». Entre l'Ancien et le Moderne, le mode ordinaire de la relation est celui de la confrontation, du challenge, de la querelle. Mettre en forme la confrontation, l'instituer, voire appeler à la dépasser est, par sa structure duelle, la fonction même du couple.

Dans les relations entre les Anciens et les Modernes, une nouvelle étape est franchie avec les Humanistes, qui, en faisant équivaloir les Anciens avec les Grecs et les Romains païens, fixent les positions et délimitent les espaces. La frontière n'est plus une simple ligne mobile, mais elle circonscrit un long espace de temps. Puisque entre eux, les Modernes, les gens du jour, et les Anciens s'étendent rien moins que les siècles « obscurs », ce temps « intermédiaire », déjà évoqué, qu'il faut effacer et oublier pour renaître à l'Antiquité, en faisant renaître les « bonnes lettres ». Si bien que la renovatio, qui est d'abord abolition du temps et ouverture d'un temps nouveau, devient aussi conscience du temps écoulé entre les Anciens et nous et qui nous en sépare, hélas, irrémédiablement. De ce fait, elle nécessite un travail : celui de la restitutio. Il faut retrouver et restituer les textes, identifier les monuments, dégager les statues, réunir les premières collections d'antiques et créer, finalement, les premiers musées.

Ce sont autant de démarches et d'opérations qui ne sont pas séparables de la reconnaissance des ruines de Rome. Elles acquièrent une nouvelle visibilité, mieux elles deviennent visibles. Elles sont les vestiges de ce grand corps, c'est-à-dire de ce grand nom de Rome. Entre la chute du dernier empereur, Romulus Augustule, en 476, et la formation des premières collections d'antiques au milieu du XIVe siècle, neuf siècles ont passé. Quant aux premiers musées, un siècle plus tard, au milieu du XVe, ils sont contemporains des édits pontificaux portant sur la préservation des ruines antiques de Rome¹¹. Le musée est, dans son principe, une opération sur le temps : il prend acte d'une coupure sans laquelle il ne serait pas et il cherche à la réduire. Il s'établit proprement sur une discordance des temps et produit de la concordance : du contemporain. Du même mouvement qu'il institue la coupure, il s'emploie à la combler, en donnant à voir des chefs-d'œuvre récemment dégagés. Le pontife de Rome n'est-il pas aussi le successeur des empereurs ? En ce sens, le musée se veut reprise, renouement de continuité, un pont jeté en direction du passé glorieux. Mais, opérant dans un espace dédié, il change le régime de visibilité des objets qu'on donne à voir. Extraits du sol, on les restaure, on les soustrait à l'usure du temps, on les installe de plain-pied avec et dans le présent. On se les approprie, en en faisant des contemporains. On les copie aussi. Par cette opération, on va du passé au présent, mais avec le but d'enrichir, d'embellir le présent, de montrer qu'il sait faire sienne les leçons du passé, partager son sens de la beauté et ainsi se hausser jusqu'à lui. Avant d'ambitionner de le surpasser.

Le nouveau couple n'abolit pas non plus le grand partage antérieur entre païens et chrétiens. Il est indubitable que les Modernes sont chrétiens et les Anciens, païens. Mais suffit-il d'être chrétien pour appartenir aux Modernes ? À l'évidence, non. La conversion des empereurs romains les fait sortir du paganisme, mais n'en fait pas des Modernes pour autant. Pour les Humanistes, le Moderne véritable, celui de la renovatio, s'inaugure avec eux. Avant s'étend cet âge intermédiaire, sombre, barbare, celui-là même qui sépare les vrais Anciens des vrais Modernes. Celui-là dont ils proclament la fin, tout en étant moins diserts sur ses débuts. De plus, certains auteurs anciens sont l'objet de lectures christianisantes : païens certes, mais déjà presque chrétiens, et porteurs d'enseignements pour les Modernes. Que l'on pense à l'engouement pour Platon, Plotin, et pour Hermès Trois fois Grand dans la Florence de Cosme de Médicis. La frontière entre certains païens et les chrétiens n'est donc pas infranchissable. Certains Anciens, de l'autre côté certes, n'en ont pas moins lancé des signaux qu'il faut savoir déchiffrer, en les lisant, au fond, comme on a appris à lire l'Ancien Testament. Déjà Augustin reconnaissait que Platon avait porté « la philosophie à sa perfection », en unissant les enseignements de Socrate avec ceux de Pythagore et en « reconnaissant le vrai Dieu pour l'auteur des êtres ». Il n'est nul besoin, dans ces conditions, d'examiner les autres philosophes, car aucun d'eux, conclut Augustin, n'est « plus proche de nous que les platoniciens »¹². Il en va, au fond, de ces Anciens-là comme de ces « hommes religieux d'autrefois », mentionnés par Eusèbe de Césarée, bien proches des chrétiens, même s'ils n'en portaient pas le nom.

Mais un fait majeur, qui a pour nom Nouveau Monde, ne tarde pas à bousculer les partages, les conflits et les négociations, toujours repris, entre Anciens, Modernes, Barbares, païens et chrétiens. Voilà des populations, jusque-là ignorées aussi bien des Anciens que des Modernes, que l'Ancien Testament ne nomme pas, et qui sont, pourtant, bel et bien là ! Bel et bien des contemporains. Leur assigner une place est une nécessité. Une fois réglée la question de leur humanité, où les classer ? Une première réponse a consisté à mobiliser le savoir des Anciens sur les populations des confins, les leurs : les descriptions des peuples mythiques, sauvages, barbares aidaient à « voir » les Indiens. Puis, dans un second temps, qu'il s'agisse des pratiques guerrières ou des mœurs, des rapprochements sont opérés par les voyageurs et les chroniqueurs avec celles des Anciens. C'est une manière d'appréhender le Sauvage, en le domestiquant, mais, du même coup et insensiblement, de commencer à mettre à distance l'ancien¹³. À terme, l'ancien pourra s'ensauvager, et partir pour la Grèce amènera les Modernes à traverser les terrains de l'anthropologie. Un nouveau trio s'établira : celui formé par les Anciens, les Sauvages, les Modernes ou les Civilisés. Montaigne, un des premiers, saura mettre en question les frontières les séparant, en donnant l'avantage aux Sauvages et aux Anciens contre les prétendus Civilisés, pourtant Chrétiens¹⁴.

Un point est sûr. Le Sauvage est un païen. On peut s'interroger sur les raisons pour lesquelles sauvages et païens ont été tenus en dehors de la Révélation, n'en reste pas moins qu'ils ont vocation à participer aussi au mystère du Christ. La mission de l'Église est sans nul doute de les convertir. S'est vite posée la question du comment, puisque tous ne partagent pas le même genre de vie. Il est intéressant de voir comment le père jésuite José de Acosta, quinze ans missionnaire au Pérou, mobilise l'ancienne catégorie du Barbare. Pour en tirer quel bénéfice ? Dans son De procuranda Indorum salute, qui est un traité sur l'évangélisation des Indiens, publié en 1588, le Barbare lui sert justement à spécifier le païen. Des Indes occidentales aux Indes orientales, ce sont tous des païens, mais il ne faut pas procéder de la même façon avec eux tous, car ils ne sont pas tous également barbares. José de Acosta distingue alors trois grandes catégories de Barbares. Les moins barbares sont ceux qui sont les moins éloignés de la « droite raison » (recta ratio). Sans surprise, ce sont les Chinois, alors que, sans surprise non plus, les plus barbares sont les Caraïbes ; les Indiens du Pérou et du Mexique occupent la position intermédiaire¹⁵. On a là un bon exemple d'une remobilisation de la catégorie antique du Barbare, mais en la sortant d'un usage strictement binaire (telle qu'elle fonctionnait dans le couple Grec-Barbare). Certes, il y a bien nous, les chrétiens, et eux, les païens, mais le Barbare ou, mieux, le degré de barbarie est justement ce qui permet de discriminer, de mesurer des écarts, en vue d'en tirer des règles d'action pour, par une juste appréciation de leur barbarie, les sortir au mieux du paganisme. Ainsi graduée, pluralisée, mondialisée, la catégorie de Barbare devient un instrument comparatif.

La « décolonisation »

À la fin du XVIIe siècle, la querelle des Anciens et des Modernes signe, nous l'avons déjà rappelé, l'aboutissement de la prétention des Modernes à l'emporter sur les Anciens. Elle marque, du même coup, la fin du parallèle comme mode de confrontation fertile entre les Anciens et les Modernes, et conduira à mettre en place le nouvel instrument heuristique de la comparaison¹⁶. La Révolution porte le coup de grâce au couple des Anciens et des Modernes. Dès lors que les Modernes ont l'avantage en presque tous les domaines, à quoi bon, en effet, s'embarrasser d'un vis-à-vis qui a « fait son temps » ? Les ressources, aussi bien heuristiques que rhétoriques, du parallèle sont épuisées, ne reste plus au couple des Anciens et des Modernes qu'à sortir de l'Histoire vivante et à trouver refuge dans les espaces académiques¹⁷. Désormais affranchis des Anciens, les Modernes devront trouver d'autres ressources pour se penser comme modernes. En discriminant, par exemple, entre des Modernes, ouverts sur la réforme et le progrès, et des conservateurs ou des réactionnaires. Avec, à la pointe du moderne, les avant-gardes, toujours menacées d'être rattrapées, et les révolutionnaires, tendus vers l'avenir à faire advenir au plus vite, en se débarrassant du fardeau du passé. Il faut, reprenait Marx, laisser les morts enterrer les morts.

Mais, entre la fin du XVIIIe et le début du XIXe siècle, l'Allemagne a, pour tout un ensemble de raisons évoquées plus haut, emprunté une autre voie. Il y eut, en particulier, le rôle déclencheur des défaites de la Prusse face à Napoléon pour un homme comme Humboldt. Alors que la France renonçait au couple des Anciens et des Modernes, l'Allemagne, en élisant la Grèce, le reprenait, mais en le transformant profondément. Non pas les Anciens en général, mais les Grecs et les Allemands. Entre les premiers et les seconds, le rapport se pense sur le mode de la renovatio, soit comme une véritable renaissance. C'est bien la puissance de cet opérateur foncièrement religieux qui est mobilisée. Il faut renaître Grecs pour espérer naître véritablement Allemands. En 1912 encore, Friedrich Leo, professeur de latin à l'Université de Göttingen, prononçant un discours sur « La signification des Grecs pour la culture allemande », ne peut manquer d'évoquer la « renaissance gréco-allemande », au moment où, à la fin du XVIIIe siècle, l'Allemagne, par-delà la romanité, s'éveille à la « grécité originelle ». Il mobilise alors une analogie éclairante. Pour lui, la position des Allemands vis-à-vis des Grecs est, en fait, proche de celle occupée par les Romains par rapport aux Grecs. « L'effet de la grécité [sur les Allemands] fut aussi direct que celui de la romanité sur les Italiens des Trecento et Quattrocento et, à la différence du latinisme des autres nations, s'opéra sans méditation. Il fut presque aussi direct que, dans l'Antiquité, celui des Grecs sur les Romains.¹⁸  » Est toujours reprise l'image, lancée par Winckelmann, des « sources » grecques, auxquelles les Allemands doivent aller puiser directement, pour ne pas se faire les imitateurs d'imitateurs. Si les Italiens ont imité les Romains, les Français, les Anglais, les Hollandais, etc., ont commencé par imiter les Italiens imitant les Romains. Pour rompre le cercle latin de l'imitation, il faut donc imiter directement les Grecs. Comme l'ont fait les Romains avec succès. Imiter directement les Grecs, c'est donc tirer la bonne leçon de l'expérience latine !

Deux guerres plus loin, dans son grand livre, publié en 1947, La Littérature européenne et le Moyen Âge latin, Ernst Robert Curtius insiste, tout au contraire, sur le rôle fondamental du latin dans la formation de la littérature européenne. De Virgile à Dante, soit pendant treize siècles, le latin a été la langue culturelle¹⁹. Vouloir méconnaître ce fait, comme ce fut trop le cas en Allemagne, condamne à ne rien comprendre à la tradition occidentale et ouvre la voie à toutes sortes de dérives. Poursuivi pendant la période nazie, et alors que Curtius était un exilé de l'intérieur, ce travail de philologue est animé du souci de « maintenir la civilisation occidentale ». Contre tous ceux qui, au cours du XIXe et du XXe siècle, ont chanté la proximité essentielle de l'Allemagne et de la Grèce, il rappelle à quel point le socle latin est incontournable pour l'Europe. Il trouve même le moyen de faire témoigner Goethe de son attirance pour tout ce qui est romain. « Cette grande intelligence, cet ordre en toutes choses, voilà ce qui me plaît, beaucoup plus que ce qui est grec.²⁰  » Pour Curtius, la littérature européenne, qui va d'Homère à Goethe, est constituée, à l'instar de l'Empire romain, de provinces. Qui n'en connaît qu'une ou deux n'y comprend rien. N'acquiert le « droit de cité » que celui qui, après de longs séjours, est passé bien des fois d'une province à une autre. Si bien qu'« on est européen quand on est devenu civis romanus »²¹. Cette voix romaine (après sa retraite, Curtius acheva sa vie à Rome) et européenne contribua à balayer les considérations sur l'hellénisme comme destin historique de l'Allemagne. Elles ne pouvaient, de toute façon, plus avoir cours après 1945.

Dans un texte, rédigé en 1967 et placé sous le signe de la décolonisation, Arnaldo Momigliano en dresse le constat sans appel. Nous sommes, écrit-il, dans une « période de décolonisation générale »²². À un niveau plus modeste, cette politique doit valoir aussi pour le domaine de l'Antiquité, dans la mesure où il faut, en effet, sortir de cent cinquante ans de « domination sans partage de la science allemande », qui, ajoute-t-il, a été plus marquée du côté grec que du côté romain. Nous venons de voir de quelle façon, jusqu'à quels excès et pourquoi. Aussi se demande-t-il quelle « signification utile » pourrait être donnée à la Grèce dans ce monde des années 1960, une fois dissipées les illusions que, « pour comprendre les Grecs, il fallait penser en grec ou, ce qui revenait au même, en allemand »²³. Comment peut-on encore partir pour la Grèce ? Il n'est évidemment plus question de faire reprendre du service au couple des Anciens et des Modernes, qui a irrémédiablement perdu son efficace. Ce qui ne signifie pas, pour autant, la disparition de la pensée par couples. On peut songer, entre autres, à la force structurante du couple de la nature et de la culture dans ces mêmes années, alors même que l'anthropologie s'impose comme la science reine.

Mais, parmi les pistes prometteuses, Momigliano repère, en Angleterre, le travail de Moses Finley mené dans le domaine de l'histoire économique et sociale et, en France, celui engagé par Jean-Pierre Vernant sur la pensée grecque, où il voit un « substitut » à Werner Jaeger et à ses théories sur la culture grecque²⁴. Avocat et principal représentant de ce qui s'est appelé, dans l'Allemagne des années 1920 et 1930, le Troisième Humanisme, Jaeger prônait un retour aux Grecs articulé autour de la notion de paideia, qui était l'équivalent de la notion allemande, si forte, de Bildung²⁵. Il s'agissait, en somme, de revivifier, une nouvelle fois, la Bildung par ce qu'il définissait comme l'exceptionnalité de la culture grecque. « L'histoire de ce que nous pouvons vraiment appeler civilisation – c'est-à-dire la poursuite consciente d'un idéal –, cette histoire ne commence pas avant la Grèce. » Aussi est-elle à la fois « début dans le temps et source spirituelle vers laquelle nous devons sans cesse revenir […] pour qu'elle nous oriente derechef »²⁶.

Rien de tel, bien évidemment, chez Vernant, mais il est justement significatif que Momigliano puisse le considérer comme le meilleur « décolonisateur » de Jaeger²⁷. Plus largement, le domaine avec lequel s'amorcent et s'annoncent des échanges fructueux est celui de l'anthropologie : avec Edmund Leach en Angleterre et Claude Lévi-Strauss en France. À cet égard, relève encore Momigliano, la France jouit d'une position singulière. Car existe, de longue date, une habitude d'échanges entre sociologues, anthropologues et historiens. Ce qui veut dire aussi que les antiquisants n'écrivaient pas seulement pour le public des philologues. En témoignent, chacun à leur façon, les noms de Fustel de Coulanges, de Gustave Glotz et de Louis Gernet et, maintenant, de Vernant.

Ces années de décolonisation sont aussi celles qui voient de plus en plus de gens partir effectivement en Grèce. De plus en plus nombreux sont, en effet, les touristes qui vont chercher l'« été grec »²⁸. Les croisières à travers la Méditerranée dans le sillage d'Ulysse ou sur les pas de saint Paul, les tours offrant plages et sites archéologiques s'affichent en couleur à la devanture des agences de voyages. Cette entrée rapide de la Grèce mais aussi de Rome dans la « civilisation des loisirs » transforme le rapport à l'Antiquité. Elle devient un produit de consommation culturelle, dont on peut user de multiples façons. L'objet Grèce devient à la fois plus familier et plus distant. Ces ruines fameuses, on peut les voir, les photographier, s'y promener, toucher ces pierres millénaires : proximité donc. Mais aussi, comment croire que tout ce qui s'est passé là, sur ces petites places écrasées de soleil, puisse encore nous concerner, alors même que nous avons hâte de retrouver la fraîcheur du car climatisé, dont le moteur tourne sur le parking ? Ce ne sont plus que des amas de pierres mortes qu'il faut sans cesse consolider. « Moi, les vieilles pierres, vous savez ! » Donc distance et étrangeté. Mais on peut annoncer que, cette année, on a « fait » la Grèce. Les diapositives en font foi.

Mais quelle « signification utile », pour reprendre l'interrogation de Momigliano, pourrait bien lui être encore conférée ? Quand les premiers voyageurs se rendaient à Pompéi et à Herculanum, redécouvertes depuis le milieu du XVIIIe siècle, ils avaient le sentiment d'être soudainement admis dans l'intimité des Anciens. Comme par effraction. « C'est la vie privée des Anciens qui s'offre à vous telle qu'elle était », s'enthousiasme la Corinne de Madame de Staël²⁹. C'est la vie saisie à l'instant de la mort. Depuis lors, des millions et des millions de touristes sont passés par ces sites, ont déambulé dans les rues, pénétré dans les maisons, et rapporté des milliards de photos. À Pompéi, quarante-quatre hectares ont été dégagés et deux millions de visiteurs les parcourent chaque année. Mais les ruines sont de plus en plus ruinées : usure, éboulements, déprédations diverses, vols. Sans oublier la Camorra, toujours présente là où il y a de l'argent à détourner. L'Unesco, l'Europe ont beau presser l'Italie « de prendre soin de Pompéi, lieu emblématique pour l'Europe mais aussi pour le monde »³⁰. Rien n'y fait. Nous ne sommes même plus capables d'entretenir les ruines, que nous avons dégagées et exploitées, sinon surexploitées. Comme les espèces en danger. Un jour viendra peut-être où Bruxelles fixera des quotas de visiteurs par pays ! En quel sens ce lieu est-il « emblématique » ? Emblématique au sens d'une culture de cartes postales (elles-mêmes en voie de disparition). Nous sommes davantage dans les absurdités économiques de la « valorisation » du patrimoine que dans la recherche d'une quelconque signification utile de l'Antiquité.

Dans les années 1960, le pop art nous a amenés à voir la société de consommation qui se répandait à l'Ouest : en la mettant littéralement sous nos yeux. Ainsi, Le Temple d'Apollon peint par Roy Lichtenstein (cf. l'œuvre dans le cahier central), en 1964, saisit quelque chose des transformations en cours. Il est parti, en l'occurrence, d'une carte postale en noir et blanc du temple d'Apollon de Corinthe³¹. Ainsi peinte, puis reproduite en sérigraphie, l'image ne se distingue guère d'une affiche invitant à visiter la Grèce. On est dans la publicité, mais aussi dans le stéréotype, dans la mesure où « à travers la forme schématique du Temple d'Apollon, ce sont toutes les ruines classiques qui sont représentées »³². En effet, Roy Lichtenstein « ne regarde pas directement l'Antiquité, mais l'image que nous nous sommes faite d'elle au travers de nos propres formes modernes […]. Le Temple n'est pas ici une belle forme à contempler, c'est un signe à discuter. L'Antiquité n'est pas traitée directement dans la profondeur de ses mythes, mais indirectement, à la surface des images que nous nous formons d'elle »³³. Cette Grèce n'est que la surface d'une image : un signe ; peut-être à « discuter », mais seulement comme signe. Elle est moins une invitation à partir pour la Grèce qu'une provocation à nous interroger sur notre rapport à l'objet-Grèce. Qu'est-ce donc que cette Grèce stylisée à l'extrême, sans personne, de personne (mais en un tout autre sens que celui dont l'helléniste Jean Bollack se fera l'avocat dans un livre publié, en 1997, sous le titre La Grèce de personne³⁴ ), morte ? Une Grèce de carte postale et pour cartes postales : un signe qui circule, un support qui s'échange, porteur d'« affectueuses pensées » et de « souvenir de vacances ». Mais de la Grèce elle-même, ancienne ou moderne, il n'est pas question. On ne part plus pour la Grèce, on y va.

Ayant déjà eu l'occasion de m'exprimer sur les rapports à la Grèce de Fustel de Coulanges à Vernant, de La Cité antique aux Origines de la pensée grecque, soit sur un siècle de 1864 à 1962, y revenir ici n'est pas nécessaire³⁵. D'autant moins que m'importe, avant tout, dans cette préface de repérer et, dans toute la mesure du possible, de faire saisir au lecteur le rôle configurant de ces couples majeurs, qui ont structuré dans la longue durée les manières dont l'Europe en est venue à se représenter elle-même. Comment, grâce à ces couples antonymes, qui ont été aussi de redoutables et efficaces guides pour l'action, elle est devenue l'Europe moderne. Comment ils lui ont permis de se doter d'une généalogie. À quel point ils ont eu un rôle moteur dans ce qui est devenu son histoire et, en l'occurrence, dans la fabrique de l'Antiquité. Ces couples, pour en rester à eux, loin d'être des partages statiques établis une fois pour toutes, sont, du fait de leurs polarités mêmes, dynamiques. Asymétriques, antagonistes et inséparables, ils ne sont jamais stabilisés. Les frontières bougent. La bonne vieille électricité nous fournit l'image d'une différence de potentiel entre les éléments. De plus, du fait de leur succession dans le temps (mais sans que le couple suivant ni ne sorte directement du précédent ni ne l'élimine complètement), se démultiplient les reconfigurations possibles et les effets de réverbération des uns aux autres. Ainsi, Grecs-Barbares, Grecs-Barbares plus Romains, Païens-Chrétiens, Anciens-Modernes, Anciens-Modernes plus Sauvages, et les opérateurs qui les ont accompagnés (l'imitatio, la translatio, la renovatio et la restitutio, pour les plus sollicités) ont configuré peu à peu cet objet que les Modernes ont appelé « Antiquité », et même, de façon plus limitée vers le milieu du XIXe siècle, « Antiquité classique ». Soyons plus précis, c'est à la croisée de leurs effets configurants qu'a pu se déployer l'« Antiquité ».

Mais ce serait en réduire considérablement la portée et l'efficace que de laisser croire que seule l'invention de l'Antiquité est concernée. J'ai parlé d'armature intellectuelle de l'Europe, de pouvoir structurant, configurant, ce sont là autant d'approximations pour tenter d'approcher ce qui, encore une fois, a rendu possible l'Europe et a peut-être constitué le ressort de sa singularité par rapport à Byzance, à l'Islam, ou aux civilisations asiatiques. Il fallait la pensée par couples ; il fallait le tiers Romain (inclus et non pas exclu), il fallait la « renaissance » chrétienne, il fallait le rapport inédit entre l'ancien et le nouveau, tel que l'ont institué les chrétiens, lecteurs de l'Ancien Testament et du Nouveau Testament ; il fallait le surgissement du Moderne et le rejet d'un nouveau Temps intermédiaire, le Moyen Âge, pour se tourner avec espérance vers les Anciens ; il fallait le Nouveau Monde et le Sauvage. Et il fallait aussi ce qu'il y a d'inévitablement contingent dans l'histoire des hommes.