Seloua Luste Boulbina

L'Afrique et ses fantômes

Écrire l'après

Copyright

© Éditions Présence Africaine, Paris, 2015

ISBN papier : 9782708708761
ISBN numérique : 9782708709591

Composition numérique : 2020

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Présentation

« Me demandant comment introduire au mieux une réflexion sur le devenir décolonial, il m’a semblé qu’un témoignage était sans doute la meilleure entrée en matière. Ce que vivent les gens, ce qu’ils portent en eux mais aussi entre eux, quoique souvent imperceptible, n’est pas toutefois inaccessible. Les troubles coloniaux, les issues postcoloniales, les devenirs décoloniaux ne sont pas seulement des événements historiques, des phénomènes politiques. Ils sont, également, des perturbations ou des améliorations de la communication, en soi et entre soi. »

Seloua Luste Boulbina introduit ainsi son texte qu’Achille Mbembe commente de la façon suivante dans la préface qu’il en donne : « L’histoire, la langue et la colonie sont, dans ce texte sobre et incisif, mis en relation avec l’architecture (intérieure), la politique (interne), l’espace sexué et le genre dévoilé. Seloua Luste Boulbina se démarque de toute une tradition de la critique aussi bien anglo-saxonne que francophone (…)

Elle inscrit son effort théorique et méthodologique dans la logique de la vieille injonction de se connaître soi-même, qui implique la reconnaissance de l’émergence du sujet comme expérience d’émergence à la parole et au langage, et par ricochet à la voix. (…) Plus qu’une doctrine, c’est donc une démarche qui est proposée. Cette démarche fait une large place à l’indétermination, à l’instabilité, à l’hésitation et au mouvement. Mais elle postule également que la postcolonie est, avant tout, un "entre mondes", une relation non seulement externe et objective, mais aussi interne et subjective. »

Préface

Achille  Mbembe

Professeur au Département des études romanes, Duke University

Professeur d’histoire et de sciences politiques

Université du Witwatersrand, Johannesburg, Afrique du Sud

D’emblée, il convient d’observer que le riche parcours intellectuel de Seloua Luste Boulbina est non seulement singulier, mais fort remarquable. Un itinéraire de vie où l’expérience familiale, les choix conscients et inconscients autant que le hasard et la nécessité se mêlent, imposent un rythme et donnent forme et matière à l’un des projets critiques sans doute les plus fertiles dans le paysage intellectuel français contemporain.

Ici, l’on est témoin d’un esprit constamment éveillé et en état d’alerte, ouvert au risque et à l’imprévu, qui n’a cesse de jaillir et de rejaillir, soucieux de déchiffrer les sens multiples des rencontres avec maints fragments d’une histoire personnelle complexe, qui elle-même s’inscrit à l’interface de cultures et de sociétés que les accidents du temps aussi bien que la volonté et les actions des ‘hommes’ ont mis ensemble. Il faut comprendre cette situation historique initiale, faite de prohibitions, de juxtapositions et d’inversions, comme la matrice originaire du projet théorique de Seloua Luste Boulbina.

C’est ce qui explique d’autre part le caractère foisonnant de sa production, résultat sans doute des circonstances, mais encore expression vivace d’un esprit extraordinairement érudit et versatile, capable d’adaptations diverses et singulièrement créatif, car doté d’un don exceptionnel d’identifier et d’aller droit au cœur des questions essentielles, les seules qui valent vraiment la peine d’être posées

Mais c’est surtout la contribution décisive de Seloua Luste Boulbina au démêlement de la question postcoloniale que l’on voudrait ici faire ressortir. Car, au fond, tout ou presque tout dans sa vie et dans sa quête intellectuelle la convoque et la ramène à ce point médian encore peu et mal pensé.

En effet, dans le reste du monde, le virage postcolonial dans les sciences sociales et les humanités s’est effectué il y a près d’un quart de siècle. Depuis lors, la critique postcoloniale pèse dans de nombreux débats politiques, épistémologiques, institutionnels et disciplinaires aux États-Unis, en Grande-Bretagne et dans nombre de régions de l’hémisphère Sud (Amérique du Sud, Afrique du Sud, sous-continent indien, Australie et Nouvelle-Zélande). Dès sa naissance, cette pensée a fait l’objet d’interprétations variées et a suscité, à intervalles plus ou moins réguliers, des vagues de controverses – qui d’ailleurs se poursuivent – voire des objections totalement contradictoires.

Il a aussi donné lieu à des pratiques intellectuelles, politiques et esthétiques tout aussi divergentes, au point que l’on est parfois fondé à se demander ce qui en constitue l’unité. Cette fragmentation nonobstant, l’on peut affirmer qu’en son noyau central la critique postcoloniale a pour objet ce que l’on pourrait appeler l’entremêlement des histoires et la concaténation des mondes. Le cloisonnement plus ou moins étanche entre les disciplines et entre les savoirs produits et dispensés dans l’Hexagone aidant, entre autres, la France est longtemps restée en marge de ces nouveaux voyages de la réflexion planétaire. Tel n’est plus aujourd’hui le cas, du moins apparemment, ainsi que l’attestent les nombreux débats en cours et la publication de nombreuses études.

Le débat français souffre cependant de deux infirmités. D’une part, privilégiant la polémique, il se préoccupe surtout des « études postcoloniales », de leur syntaxe et de leur ‘politique’ au lieu de « faire des études postcoloniales » sur la base de cas empiriques. D’autre part, il s’est vite retrouvé dans un cul-de-sac épistémologique à force d’importer des outils conceptuels qui ne rendent pas nécessairement compte de la singularité des trajectoires françaises de l’impérial et du colonial.

L’Afrique et ses fantômes constitue la réponse de Seloua Luste Boulbina à cette double impasse. La sienne n’est guère une réponse ponctuelle ou conjoncturelle. L’ensemble de son œuvre pourrait en effet être lue comme la recherche de ce « troisième lieu » (terme emprunté à Derrida), une sorte de « désert dans le désert » puisque ne relevant ni simplement de « l’archi-originaire », ni simplement de « l’inarchivable ». L’histoire, la langue et la colonie sont, dans ce texte sobre et incisif, mis en relation avec l’architecture (intérieure), la politique (interne), l’espace sexué et le genre dévoilé.

Mais que faut-il entendre par ‘postcolonial’ et comment l’étudier ? Une période historique particulière certes, mais pas uniquement. Un héritage du passé certes, mais pas seulement. Davantage encore, une rationalité qui porte en elle un imaginaire – de ce qui est à venir. Et c’est là que Seloua Luste Boulbina se démarque de toute une tradition de la critique aussi bien anglo-saxonne que francophone – ou faut-il dire française ?

Elle inscrit son effort théorique et méthodologique dans la logique de la vieille injonction de se connaître soi-même, qui implique la reconnaissance de l’émergence du sujet comme expérience d’émergence à la parole et au langage, et par ricochet à la voix. Elle admet d’autre part la centralité des pratiques de subjectivation en tant qu’elles sont toujours singulières, c’est-à-dire le fait d’acteurs et d’actrices situés dans le temps, les circonstances, des conditions spécifiques qui, pour les concernés, font événement. Ce privilège accordé à la pratique et à l’expérience lui permet ensuite d’aborder les situations coloniales dans leurs qualités singulières et dans la manière dont elles firent l’objet de symbolisation.

Plus qu’une doctrine, c’est donc une démarche qui est proposée. Cette démarche fait une large place à l’indétermination, à l’instabilité, à l’hésitation et au mouvement. Mais elle postule également que la postcolonie est, avant tout, un « entre mondes », une relation non seulement externe et objective, mais aussi interne et subjective. Une articulation tendue et critique de l’historiographie, de la psychanalyse, de la philosophie et de la littérature en rend compte.

Il y aurait bien d’autres aspects du travail de Seloua Luste Boulbina à souligner. On voulait cependant pointer du doigt son apport décisif à la résolution de la question de la méthode dans l’appréhension du fait postcolonial dans la mesure où c’est exactement le point sur lequel achoppe le débat français contemporain. On voulait également souligner qu’au-delà de son objet immédiat, la contribution de Seloua Luste Boulbina fait largement partie des travaux qui ont permis de renouveler la théorie critique, dans un singulier affrontement avec la multiplicité des langages et des formes discursives.

Introduction

« Hâtons le pas pour finir, en vue d’un troisième lieu qui pourrait bien avoir été plus que l’archi-originaire, le lieu le plus anarchique et anarchivable qui soit, non pas l’île ni la terre promise, mais un certain désert – et non le désert de la révélation mais un désert dans le désert [1] . »

Me demandant comment introduire au mieux une réflexion sur le devenir décolonial, il m’a semblé qu’un témoignage était sans doute la meilleure entrée en matière. Ce que vivent les gens, ce qu’ils portent en eux mais aussi entre eux, quoique souvent imperceptible, n’est pas toutefois inaccessible. Les troubles coloniaux, les issues postcoloniales, les devenirs décoloniaux ne sont pas seulement des événements historiques, des phénomènes politiques. Ils sont, également, des perturbations ou des améliorations de la communication, en soi et entre soi.

« C’est un pays de fous ! » Ce jugement a été l’expression consacrée de la colonialité. Elle témoignait de l’ignorance et de l’incompréhension des colonisateurs. Mais la formule peut s’entendre autrement. Certains pays sont marqués par un rapport à soi colonialement perturbé. Cela concerne autant les individus que les sociétés, souvent voués à la recherche d’une identité introuvable tant la colonialité des rapports a pu modifier la façon dont ces individus et ces collectivités se vivent et se perçoivent.

Enfant, je regardais fascinée les hommes sans nez qui, en Algérie, avaient été mutilés lors de la guerre et en portaient définitivement les stigmates. Le FLN avait en effet livré bataille contre la consommation du tabac et interdit de fumer ou de priser. Les contrevenants se voyaient sanctionnés par l’ablation sauvage des lèvres et surtout du nez. Le nif, le nez est le symbole même de l’honneur et celui qui a perdu son nez a aussi perdu son honneur. Il n’a plus de horma, de respectabilité. À l’époque, cependant, je ne comprenais pas ce que je voyais et les informations dont je disposais pourtant ne m’éclairaient pas ni ne dissipaient mon malaise.

D’autres faits n’étaient pas sans m’étonner. La maison de Ben Khedda était voisine de la nôtre mais l’on disait qu’il était « en résidence surveillée ». Ferhat Abbas ne semblait plus pouvoir être officiellement nommé. D’ailleurs, je n’ai jamais connu le père d’une de mes meilleures amies chez qui l’on trouvait, dans l’appartement du centre d’Alger qu’elle habitait avec sa mère et son frère, de la littérature russe à gogo, mais aussi, si je ne m’abuse, les œuvres complètes de Kim il Sung et bien d’autres choses encore. Son père, communiste, était emprisonné quelque part dans le Sud. Où exactement ? Je ne suis pas sûre que cela ait alors vraiment été su.

Prénommé Nasser, il avait été enregistré, par l’état civil français, sous le nom de Naceur. Dans l’Algérie française, autrement dit coloniale, certains ont été affublés de nouveaux noms. On ne sait pourquoi les Aït Kaci Ouyahia sont devenus Yakhou. Des fonctionnaires normaux ont inscrit sur leurs registres SNP ou « sans nom patronymique » pour certains colonisés. Comment faire autrement que se soumettre, ne serait-ce que partiellement voire faussement, à l’imposition de son propre nom ?

Sur le sol français, les renominations ont été aussi imposées – mais autrement – aux candidats à la naturalisation. C’est ainsi que Ezra Benveniste, qui était né à Alep et n’était pas encore devenu le grand linguiste que l’on sait, porta ensuite comme prénom officiel Émile. Il signa toujours E. Benveniste. Il est évident que ces événements ne sont pas sans incidence psychique.

Difficile de démêler le personnel, de l’historique et du culturel, tant ils sont, par l’expérience, imbriqués. Être né, comme l’un des mes amis, après la mort de son père, dénoncé par un compatriote et abattu par les soldats français, forge une personnalité. On est orphelin d’une guerre sans nom. Les Algériens, en effet, ont toujours parlé de lutte d’indépendance et de révolution ; les Français ont parlé des événements d’Algérie avant de reconnaître, en 1999, qu’il s’agissait réellement d’une guerre.

Être forcé de surcroît, comme cet ami, de changer de pays à l’âge de sept ans, d’apprendre à parler, à penser voire à rêver dans une autre langue que celle que l’on pratiquait auparavant fait de l’âge de raison une aventure singulière. Pris en charge par un grand oncle, propriétaire d’un hôtel pour immigrés à Paris, le jeune garçon berbérophone fut confié par celui-ci à une nourrice française, à la campagne. Il reçut une éducation catholique et apprit le français avec elle.

À Alger, je me souviens de la difficulté à parler arabe « dialectal » car la petite fille blonde (« visiblement » étrangère) qui cherchait à exercer ses quelques rudiments après son arrivée ne recevait de réponses amusées qu’en français. Aujourd’hui, une troisième langue, presque, est devenue la langue parlée, enchâssant le français dans l’algérien. « Je veux réserver une place pour Alger » se dit « habith n’reservi plaça li dzaye ». « Les enfants du bâtiment ont cassé l’ascenseur, comme toujours » (plainte récurrente) se dit « louled tàa l’batima fassdou l’ascenseur comme toujours ». Circuler devient circuliche etc.

Ma découverte de l’Algérie me fit rencontrer ma grand-mère, pour la première fois. Elle habitait Annaba, que tout le monde appelait encore Bône. Quand elle sortait, elle revêtait un grand voile noir en tissu épais, très structuré, qui la recouvrait entièrement de la tête aux pieds. Une voilette blanche masquait la moitié de son visage. Pas un cheveu ne dépassait. Quel contraste entre l’apparence qu’elle avait à l’intérieur de la maison et celle qu’elle offrait à l’extérieur, à tel point qu’il était presque impossible de la reconnaître.

À Alger, le haik blanc était beaucoup plus négligemment porté. C’était une grande pièce de tissu blanc, de forme rectangulaire, et d’une matière plus ou moins raffinée. Certaines le portaient d’une façon assez sexy, montrant, dans la fente de l’étoffe, la forme d’une jambe, un pied portant une chaussure à talon. D’autres, marchant autrement, s’ensevelissaient presque entièrement sous la toile. Toujours, la petite voilette, attachée par des cordons, dissimulait le nez et, surtout, la bouche de celle qui le portait. Les hommes dominaient l’espace de la rue et des cafés. Ils étaient sauvés par leur genre, libres d’aller et de venir où ils voulaient et vêtus comme ils le souhaitaient.

Au centre ville, le Milk Bar – où avait eu lieu, lors de la bataille d’Alger, l’attentat du 30 septembre 1956 – était le seul lieu où déguster tranquillement un jus d’orange, une tarte au citron, et d’autres choses tout aussi délicieuses. C’était l’un des rares endroits où les femmes et les petites filles pouvaient s’arrêter. Il existe encore, place de l’Emir Abdelkader. L’un des serveurs y travaillait encore il y a peu depuis la fin des années cinquante. Dans une existence humaine, c’est fondamental même si, vu de loin, c’est infime et insignifiant.

Les festivals des lendemains des indépendances, le festival des arts nègres à Dakar en 1966 ou le festival panafricain d’Alger en 1969, ont montré combien les images de soi avaient besoin d’être restaurées, quand les victoires anticolonialistes n’avaient apporté ni la liberté, ni la richesse, ni le bonheur. Pour Senghor, il s’agissait de « parvenir à une meilleure compréhension internationale et interraciale, d’affirmer la contribution des artistes et écrivains noirs aux grands courants universels de pensée et de permettre aux artistes noirs de tous les horizons de confronter les résultats de leurs recherches ».

À Alger, la manifestation, immortalisée dans un film de William Klein, se voulait internationale et révolutionnaire. Elle affirmait par exemple son soutien au Frelimo, le Front de libération du Mozambique qui obtint l’indépendance du pays en 1974 et son appui aux Black Panthers américains. À cette époque, Elridge Cleaver, leur porte-parole, était réfugié à Alger depuis un an. Daniel Boukman, un Martiniquais ayant pris en son temps le parti du FLN algérien, lui enseignait le français. À cette époque, la capitale de l’Algérie accueillait des réfugiés de très nombreux pays. Les Araès avaient fui la dictature brésilienne, les Da Silva le régime portugais etc.

L’unique chaîne de télévision diffusait des concerts de musique arabo-andalouse ou chââbi, des récitations du Coran et des prêches musulmans, des comédies musicales égyptiennes et indiennes, des séries américaines et françaises. Sans bouger de chez soi, on était plongé dans l’internationalité du monde. Mais, toujours, les scènes d’amour étaient coupées. On voyait les personnages s’approcher l’un de l’autre pour s’embrasser sans que leurs lèvres ne se touchent jamais. Ils s’écartaient brutalement l’un de l’autre sans s’être même effleurés. Aujourd’hui, quand je vais en Tunisie, j’ai le choix, souvent, entre de multiples chaînes religieuses et d’autres exclusivement consacrées à des annonces pour des rencontres tarifées, photos à l’appui.

Notre ligne téléphonique était sur écoute et il fallait veiller, enfants comme adultes, à ne rien dire qui puisse être politiquement compromettant. Nous savions tous que le téléphone avait des oreilles. Avant d’arriver à Alger, j’avais vécu à Marseille, où ma famille était gardée en permanence par des policiers français. L’OAS, organisation de l’armée secrète vouée à combattre les accords d’Évian et à lutter coûte que coûte pour l’Algérie française avait plastiqué le consulat dont mon père était à l’époque le représentant.

Il me semble aujourd’hui que j’ai forgé une théorie infantile de la nationalité. De la même façon qu’on imagine de multiples façons la sexualité, ce qui produit des effets sur les fantasmes et les affects mais aussi sur la pensée et l’intelligence, j’ai cherché à percer le mystère de la nationalité, dont je ne parvenais à comprendre ni les comment ni les pourquoi. D’où viennent les enfants ? D’où vient la nationalité ? En Algérie, j’étais, avec d’autres, classée parmi les « mixtes » : ceux qui n’étaient ni vraiment algériens, ni vraiment français, dans un no man’s land indéterminé, dans un troisième espace indéfinissable et déterritorialisé. De mère française et de père algérien : nous étions une petite minorité dans cette position instable induite par une généalogie alors politiquement contradictoire.

C’est ainsi que ma Wissendrang, ma pulsion de savoir, s’est éveillée. Pour la satisfaire (du moins partiellement) puisque le savoir est affaire de désir, je me suis efforcée, dans ce livre, de contribuer à la connaissance de soi. J’ai tenté tout à la fois d’éclairer et d’éclaircir le rapport de soi à soi. De mon point de vue, il est traversé, particulièrement en contexte colonial et postcolonial, par l’histoire, la langue et le genre. Il n’y a rien, en effet, qui ne passe, dans l’humanité, par les sujets.

Dans cette perspective, une politique décoloniale, fût-elle théorique comme ici, a aussi la décolonisation des sujets pour enjeu. La décolonisation est un défi, ce qui n’a de signification que pour des sujets, c’est-à-dire des êtres humains en tant qu’ils sont porteurs d’une subjectivité singulière, qu’on appelait autrefois esprit ou âme. La décolonialité est un devenir, ce qui n’a de sens que du point de vue des sujets ainsi définis. C’est, en termes d’espace, un troisième lieu : ni celui de la colonie, ni celui de la postcolonie.

Il ne s’agit pas, avec l’idée de devenir, de faire le point et d’examiner ou bien le passé et le présent ou bien le présent et l’avenir. Il ne s’agit pas d’établir des continuités. Qu’on le veuille ou non, l’action, comme la pensée, procède souvent par sauts. Il n’y a pas de commencement déterminé car ni le début d’une lutte anticoloniale, ni la date d’une indépendance ne sauraient être tenus pour tels. Il n’y a pas de fin non plus, un terme auquel on arriverait progressivement.

Subjectivement, il n’y a que du présent et du devenir, par continuités et discontinuités. Le temps d’un sujet n’est pas celui de l’horloge ni du calendrier. Le présent subjectif est fondamentalement marqué par les hétérochronies. Ce n’est pas une période mais un mode d’existence. Il n’est pas d’un bloc, uniforme ou homogène. Il est caractérisé par une impuissance relative autant que par de réelles possibilités. Devenir est à la fois venir de et aller à. C’est commencer à être ce qu’on n’était pas et passer d’une situation ou d’un état à un autre. Il n’y a de devenir décolonial qu’ouvert. Hâtons le pas…

Certaines formules sont aussi séduisantes qu’énigmatiques. Tel est le cas de la phrase de Derrida placée en exergue. On peut bien sûr l’entendre de multiples manières. L’après, en vue duquel on souhaiterait hâter le pas pour finir, est un troisième lieu. Ce n’est ni le lieu du passé colonial, ni le lieu du présent postcolonial, c’est celui d’un avenir « décolonial » : d’un après de la décolonisation.

Ni île où tous les naufragés de la terre pourraient trouver refuge ni terre promise, le futur est un certain désert prodigue en vents et en sables, en dunes et en montagnes, avare en repères et en ressources. Le troisième lieu ne s’atteint donc qu’avec les moyens du bord. Mais celui qui ne sait pas qu’il est dans un « Sahara » (le nom arabe du désert), ne pourra jamais s’y orienter. On le sait, c’est dans le ciel et grâce aux étoiles que les nomades tracent leur chemin.

Notes du chapitre

[1] ↑ Jacques Derrida, Foi et Savoir, Le Seuil, Points, Paris, 2000, p. 26.

Sauver sa peau

« Je parle de millions d’hommes à qui on a inculqué savamment la peur, le complexe d’infériorité, le tremblement, l’agenouillement, le désespoir, le larbinisme [1] . »

Frantz Fanon est né martiniquais, le 25 juillet 1925. Il est mort algérien le 6 décembre 1961 à Washington. Il sera enterré dans la terre de ses compatriotes, inhumé dans le carré des chouhadas (martyrs) dans la commune d’Aïn Kerma. Il compose trois pièces de théâtre entre 1949 et 1950 : L’œil se noie, Les Mains parallèles et La Conspiration dont seules les deux premières nous restent. Il publie Peau noire, masques blancs en 1952, un an avant que son compatriote, Édouard Glissant, ne publie Un Champ d’îles, en 1953. Il n’a pas trente ans. Viendront ensuite L’An V de la Révolution algérienne, en 1959, Les Damnés de la terre, en 1961. Ses écrits politiques, rassemblés sous le titre Pour la révolution africaine, paraîtront de façon posthume en 1964. À la fois martiniquais et algérien, il est un trait d’union entre les Amériques insulaires et le continent africain. Il fait de l’universel une humanité commune au lieu de le dissoudre dans les figures épidermiques du visible que sont « le Noir » ou « l’Arabe ». Car la racialisation fait de l’universel un particulier et de l’humain un privilège.

Fanon entre dans l’écriture par le théâtre et découvre la colonie par la psychiatrie. Sa médecine est réparatrice. Son action intellectuelle peut être vue comme une restauration et une réparation de la peau, la sienne propre et celle des autres : Noirs d’une part, colonisés d’autre part. La peau, du latin pellis, est une pellicule avant d’être une couleur. Organe complexe fait de plusieurs couches de tissus, elle est la première barrière de protection de l’organisme.

Au figuré, on parle de « sortir de sa peau » : cesser de songer uniquement à soi. On parle d’« entrer dans la peau d’un personnage » : le représenter au vif, au naturel, comme si on était ce personnage même. Qui dit peau dit « réactions épidermiques ». Une « réaction épidermique » est une réaction « à fleur de peau », vive ou immédiate. Alors on « accuse le coup » en montrant une réaction visible. Ou on reste « de marbre », sans réaction  comme si de rien n’était.

Les Noirs ont-ils une anatomie ?

Lorsqu’elle est blanche, la peau est, en Europe, ce qu’on cherche à enlever comme un vêtement pour voir ce qu’il y a dessous. C’est du moins ce que nous apprend l’anatomie avec ses fameux écorchés. Quand Vésale publie en 1543 De humani corporis fabrica libri septem, il fonde l’art de l’écorché, cette planche anatomique où les muscles gonflés saillent à découvert...