CNRS Éditions

Les Liaisons surnaturelles

Une anthropologie du médiumnisme dans l’Islande contemporaine

Christophe Pons

DOI : 10.4000/books.editionscnrs.16844

Éditeur : CNRS Éditions

Lieu d’édition : Paris

Année d’édition : 2011

Date de mise en ligne : 28 novembre 2019

Collection : CNRS Alpha

EAN électronique : 9782271129819

https://books.openedition.org

Édition imprimée

EAN (Édition imprimée) : 9782271071811

Nombre de pages : 292

Référence électronique

PONS, Christophe. Les Liaisons surnaturelles : Une anthropologie du médiumnisme dans l’Islande contemporaine. Nouvelle édition [en ligne]. Paris : CNRS Éditions, 2011 (généré le 19 mars 2022). Disponible sur Internet : <http://books.openedition.org/editionscnrs/16844>. ISBN : 9782271129819. DOI : https://doi.org/10.4000/books.editionscnrs.16844.

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© CNRS Éditions, 2011

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Résumés

Enchanteuse et mythique, issue d’un christianisme millénaire et représentante d’un protestantisme moderne, l’Islande n’a cessé de produire tout au long du xxe siècle une longue lignée de médiums.

Ces êtres singuliers, qui entretiennent des liaisons étroites avec des compagnons de la surnature, sont aujourd’hui des acteurs importants de la vie religieuse islandaise.

En examinant sur plus d’un siècle la transformation de leurs identités personnelles, Christophe Pons montre ici comment le mythe moderne d’individuation, récente invention de l’individualité profonde, leur a permis de bâtir, en leur for intérieur, un monde d’alliances surnaturelles.

À la fois ethnologie du médiumnisme et analyse historique du spiritisme islandais, cet ouvrage contribue aussi à une anthropologie générale des liens qui unissent les humains aux mondes spirituels. Les médiums sont en effet des révélateurs qui mettent en évidence certaines des métamorphoses historiques et anthropologiques du champ religieux. Au-delà du cadre du protestantisme contemporain des pays nordiques, ils interrogent la capacité nouvelle de notre monde à engendrer des fièvres mystiques.

Christophe Pons

Christophe Pons, ethnologue, est chercheur au CNRS à l’Institut d’Ethnologie Méditerranéenne, Européenne et Comparative (IDEMEC). Il travaille en Islande depuis 1993 et a publié en 2002 Le spectre et le voyant (PUPS).

Sommaire

Avant-propos

Introduction

Le champ religieux de la société islandaise

La troisième catégorie

Occultisme, médiumnisme, spiritismes et spiritualisme

Chapitre 1. Spiritisme islandais

L’histoire d’une invention

Conditions d’émergence et de possibilités

Le développement des sociétés spirites et le milieu occultiste

Expériences savantes, intérêts populaires

Chapitre 2. Portraits

L’intérêt des sciences sociales pour les individus dissidents

« Être soi-même comme les autres ». l’intérêt des médiums pour eux-mêmes

Être médium

Chapitre 3. Dire le monde

Les non-humains sans noms

L’autre côté des morts

Figures du christianisme

Chapitre 4. Le mythe fondateur d’individuation

Le point de bascule

Précipité de rencontres. Les deux autorités de reconnaissance légitime

Chapitre 5. Les liaisons surnaturelles

Pourquoi Hafsteinn ne dit rien sur son allié Runki ?

Un modèle peut en cacher un autre. Chamanisme et possession chez Andrés ?

Chapitre 6. Des alliances

Voyage à deux

Petits panthéons personnels et grand hôpital public. L’invention des morts thérapeutes

Par delà l’Islande, guérison et assèchement spirituel du spiritisme

Chapitre 7. Les formes du mysticisme

Une double parenté ?

Questions de genre

Hommage à Sigurður Geir Ólafsson

Mystique de seconde zone

Le paroxysme d’un mysticisme centrifuge

Chapitre 8. En séance

La forme prototypique du cercle de prière

Les paradoxes iconophiles de l’occultisme en pays protestants

Chapitre 9. Poétique de l’échange

Dispositifs rituels

Théâtre-jeu et rite-travail

Sortir du rite

Pourquoi devoir croire

Chapitre 10. Figures de l’autorité

Chefs charismatiques temporels ou spirituels

L’équilibre précaire du pouvoir religieux

Pour ne pas conclure

Bibliographie

Index général

Avant-propos

« Il faut avoir bien peu voyagé, et bien peu regardé (ou alors bien distraitement) pour oser parler aujourd’hui de désenchantement du monde¹. »

Pour exister, en permanence les hommes établissent des liens et des relations d’échange avec leur entourage. Infatigables artisans de formes relationnelles, les liens qu’ils tissent sont bien davantage que de simples réponses à des interactions forcées. En cela ils se distinguent radicalement de toute autre espèce terrestre. Car eux seuls disposent du pouvoir créatif d’inventer des mondes et de les peupler de divers existants, humains et non-humains, élargissant ainsi l’horizon des êtres pensables avec lesquels les liens peuvent êtres tissés. Ces êtres, ainsi créés, prennent leur place dans les sociétés, où ils y deviennent des agents au sens plein, dotés de cette curieuse autonomie qui fait le propre des choses sociales. Cependant, la discipline anthropologique éprouve toujours quelques réticences à envisager l’autonomie des êtres créés. Non sans raison, elle redoute qu’il leur soit prêté une intentionnalité – ou une intelligence – qui, plusieurs fois déjà, l’a faite glisser sur des versants hasardeux. La crainte est justifiée. Mais à craindre le pire on risque aussi de manquer l’essentiel. Car en ne considérant les êtres créés que comme des représentations ou croyances, c’est-à-dire d’inertes artefacts auxquels seuls les hommes accorderaient qualités et actions, l’anthropologie adopte paradoxalement une attitude anti-sociologique qui consiste à ne pas retenir ici la leçon durkheimienne sur les lois sociales : la société, les formes religieuses, sont mues par des lois qui ont leur propre autonomie indépendamment des individus qui les constituent. Faire de la sociologie, c’est accepter la possibilité de ces lois qui ne dépendent pas des acteurs mais qui sont la manière d’exister des collectifs². Mais s’affranchir de ces lois revient, en anthropologie religieuse, à rejeter la possibilité d’une interaction avec ces êtres créés, ou faits sociaux, pour n’observer que des causalités à partir de phénomènes considérés comme contre-intuitifs. Or, entre les bornes du tout ou rien, soit entre celles d’une mystique ou d’un positivisme, il y a une place pour une anthropo-sociologie religieuse qui accepterait de considérer les êtres créés comme des acteurs effectifs, sans pour autant devoir croire à leur existence réelle. C’est sans doute selon cette perspective qu’Albert Piette constate que « dans les situations et les moments de la vie, les hommes rencontrent de nombreux êtres, humains ou non humains, vivants ou non-vivants. Parmi ceux-ci, il y aurait donc les dieux, les collectifs et les animaux domestiques³ ». L’anthropologie doit consister à comprendre les identités et propriétés de ces nombreux « compagnons des hommes »⁴. Mais elle peut aussi saisir leurs manières d’interagir, de se coordonner et de communiquer avec les hommes, ce que Piette décrit comme une « phénoménographie de leurs modalités d’existence ».

D’une certaine manière, cet ouvrage s’inscrit dans cette veine puisqu’il interroge l’histoire des relations tissées entre des médiums guérisseurs et leurs compagnons invisibles. L’affaire se passe au long du XXe siècle, en Islande, c’est-à-dire dans une petite société qui est passée de quatre vingt mille personnes au début du siècle à trois cent mille aujourd’hui, qui est de tradition chrétienne depuis plus de mille ans et, désormais, majoritairement protestante luthérienne. Cette étude témoigne bien sûr d’une histoire propre à cette société puisque, étonnamment, depuis plus d’un siècle, l’Islande produit en nombre ces curieux intercesseurs qui vivent en grande compagnie. Comment ? Pourquoi ? Au-delà de l’examen local, le propos de l’ouvrage est aussi de poser une pierre à l’édifice d’une anthropologie des relations entre les espaces temporel et spirituel. En suivant à la trace, et dans la durée, la métamorphose des identités individuelles des médiums et des guérisseurs, c’est aussi une part des formes de la mystique moderne qui se révèle peu à peu. Il s’agit cependant davantage d’un mysticisme que d’une mystique, au sens où elle n’est pas issue des grandes traditions reconnues, mais inventée par des personnes singulières qui s’en sont saisies pour affirmer leurs identités distinctives, quelques fois délirantes, souvent dissidentes, mais de moins en moins marginales. Car ce mysticisme, ou cette mystique de seconde zone comme on pourrait aussi la nommer, avance dans nos sociétés au même pas que le processus de subjectivation des personnes, de recentrement sur soi et, pour ainsi dire, de promotion de l’individu. Au demeurant, le propos de cet ouvrage est même de suggérer que ces liaisons spirituelles sont encouragées par le processus d’individuation qui se dissémine, aujourd’hui, comme une caractéristique de la modernité. L’individuation s’entend dans la double assertion que ce terme peut revêtir. D’abord comme synonyme d’individualisation, l’individu se distinguant des autres de la même espèce ou du groupe, de la société dont il fait partie. À ce stade, la notion connaît une grande variabilité selon les sociétés, mais elle a toujours été très forte en Islande qui, de tous temps, semble avoir été une société d’individus. Rien de péjoratif à cela, il s’agit simplement d’un constat ; l’individualisme n’est pas une tare moderne qu’il faudrait regretter au regard d’un passé plus holiste. Nous autres, modernes, avons tendance à entretenir ces conceptions essentialisées malgré nous. Il faut bien sûr les dépasser car les notions d’individualisme, de communautarisme ou de holisme, se pensent plutôt dans les formes graduées et conjuguées d’un « relationalisme »⁵. Ensuite, individuation doit s’entendre au sens de prise de conscience d’une individualité profonde, entière et indivisible, que la personne s’efforce de rechercher au tréfonds d’elle-même. Ici le terme renvoie à l’acception archétypale et quasi mystique telle que l’utilisait Carl Gustav Jung, et nous plonge déjà au cœur de la démarche indigène des médiums islandais. Elle consiste à croire en un soi original, essentialisé – et désocialisé –, qu’il s’agirait de retrouver. Et dans cette quête qui, n’en déplaise à Carl Gustav Jung, est bien plus une fabrique qu’une découverte, les êtres créés, çà et là rencontrés, jouent de très curieuses partitions. L’individuation est ici adossée à un mythe d’origine du soi que les liaisons surnaturelles permettraient de re-capturer. Cette fois, le phénomène est bien fruit d’une modernité qui encourage l’introspection personnelle. Or, au regard de cette modernité-là, une référence à Carl Gustav Jung n’est nullement fortuite. Car le processus d’individuation qu’il décrit, et que nous retrouvons à l’oeuvre dans la fabrique des identités individuelles des médiums islandais, témoigne d’une transformation historique de la personne – et plus spécifiquement de la personne religieuse – que l’on voit apparaître partout à la même époque, mais surtout et d’abord dans les pays de tradition réformée. Et c’est là un autre point important du propos de ce livre, à savoir qu’il y a d’évidence un lien signifiant entre cette forme intime, privée et personnelle des liaisons spirituelles, et le protestantisme moderne. Ici, à l’occasion de ce livre, ces liaisons ne seront observées qu’à partir des seuls cas des médiums, guérisseurs et voyants de l’Islande moderne. Mais il est évident qu’un travail symétrique et complémentaire, est aussi à conduire auprès des acteurs du christianisme ascétique moderne : chrétiens charismatiques, néo-pentecôtistes, promoteurs des réveils évangélistes enthousiastes, adossés à la figure d’un « nouveau Jésus »⁶. Au demeurant, nous les croiserons plusieurs fois, frôlerons leurs espaces et histoires personnelles. Néanmoins l’objet de cet ouvrage reste résolument les acteurs de l’ésotérisme moderne d’une part, et cette insaisissable notion qu’il est commun d’appeler médiumnisme d’autre part. Ce choix se justifie par les places et influences remarquables qu’ils ont dans la société islandaise. Mais aussi parce que leur univers, qui est malgré tout celui d’une « belle tolérance païenne », mérite encore un peu d’attention à l’heure où l’anthropologie religieuse des mondes chrétiens est plutôt toute tournée – mais comment pourrait-il en être autrement ? – vers les acteurs prosélytes et les actions absolutistes du monothéisme ascétique. Le médiumnisme, loin d’être un mysticisme spirite, post-spirite ou spiritualiste finissant, permet de mieux comprendre les engagements militants et dévoués qui ont cours, de plus en plus, dans la modernité religieuse contemporaine.

Cet ouvrage se présente sous forme d’histoires dont les médiums, héros individuels, sont le fil conducteur. À travers leurs histoires se lit celle, évolutive, de leurs relations avec les existants non-humains de la surnature. Puisse être la lecture de ce livre à la portée et à l’envie du plus grand nombre. Il fut écrit dans cette perspective, à la fois ludique et instructive. Au demeurant, le médiumnisme est lui-même ainsi : ludique et instructif. Il présente bien sûr tous les excès mais, dans l’ensemble, il a les traits des formes religieuses humanistes, tolérantes, souvent un peu délirantes, naïves et fourre-tout, boulimiques, mais plutôt bienveillantes. J’ai eu plaisir à pénétrer cet univers où j’ai rencontré de nombreux esprits et assisté à de très beaux spectacles. En outre, mes informateurs n’ont jamais été envers moi prosélytes car ils n’évoluent pas dans une religion à laquelle on adhère par conversion. Jamais ils n’ont cherché à m’imposer leur cosmologie comme une vérité unique à laquelle il faudrait se soumettre par crainte d’un quelconque jugement dernier. Par contre, un peu amusés, ils m’ont toujours rétorqué qu’il semblait peu probable que je sois là tout seul, sans la compagnie de ceux qui m’ont précédé, et qu’à présent je porte en moi-même.

Un film documentaire, co-écrit et co-réalisé avec Clément Dorival⁷, illustre en partie le propos de cet ouvrage qui est dédié à tous les médiums d’Islande, et plus particulièrement aux quelques-uns qui seront nos guides dans la lecture de cette étude, soit Indriði Indriðason (1883-1912), Lára Indriðadóttir, Björg Hafsteen (1876-1938), Ísleifur Jónsson (1885-1948), Sigvaldi Indriðason, Kristín Helgadóttir Kristjánsson (1888-1962), Guðmundur Jónsson (1888), Marta Jónsdóttir (1889-1969), Helgi Pjeturs (1872-1949), Sigurrós Jóhannsdóttir (1895– 1986), Andrés P. Böðvarsson (1896-1931), Lára Ágústsdóttir (1899-1971), Guðrún Guðmundsdóttir (1900-1968), Guðmundur Kamban, Elínborg Lárusdóttir, Ólafur Tryggvason (1900-1975), Sesselja Guðmundsdóttir, Jóhann Juliusdóttir Limnet, Margrét Jónsdóttir Thorlacius de Öxnafelli (1908-1989), Björg Sigrún Ólafsdóttir (1909-?), Guðmundur Jörundsson (1913), Hafsteinn Björnsson (1915-1977), Einar Jónsson (1915-1987), Þórunn Maggý Guðmundsdóttir (1936-), Eírikur Jónsson (1931-), Bárður Jónsson (1939-), Sigurður Geir Ólafsson (1940-2006), Sígriður Jónsdóttir (1940-), Sigríður Guðbergsdóttir (1941-) Hafsteinn Guðbjörnsson (1944-), Fríðbjörg Óskarsdóttir (1950-), Bíbí Ólafsdóttir (1951-), Valgarður Einarsson (1955-), Eygló (1955-), Ólafur Hraundal Thorarensen (1960-), Ingibjörg R. Þengilsdóttir (1960-), Jón Jóhann Jóhannsson (1961), Birna Lind Björnsdóttir (1964-), Birgitta Hreiðarsdóttir (1966-), Bjarni Krístjansson (-2002), Erna Jóhannsdóttir, Garðar Jónsson, Guðfinna Sverrisdóttir, Guðrún Hjörleifsdóttir, Hermundur Rósinkranz Sigurðsson, Jón Eiríksson, Jórunn Oddsdóttir, Kristján Einarsson, Kristín Karlsdóttir, María Sigurðardóttir, Þórhallur Guðmundsson (1961-), Ólafur Ólafsson, Sigríður Guðbergsdóttir, Steindór Marteinsson, Skúli Viðar Lórenzson...

Notes

1 Augé M., préface à Mary A., 2000, p. 7-8.

2 Durkheim E., 1937.

3 Piette A., 2009, p. 140.

4 Ibid., p. 140.

5 Sur ce concept de « relationalisme », voir l’usage qu’en fait Joël Robbins (2004a) en s’appuyant sur les travaux de Louis Dumont (1983).

6 Pons C., 2009b.

7 Pons C., et Dorival C., 2010.

Introduction

Le champ religieux de la société islandaise
Dans le centre de Reykjavík, l’Église Luthérienne libre d’Islande (Fríkirkja Íslands), créée en 1899. Elle joua un rôle important dans l’inscription du spiritisme au sein du protestantisme local.
Photographie Thomas Roussillon.

Le champ religieux de la société islandaise

À quarante kilomètres au sud-est de la capitale Reykjavík, Keflavík voit rarement les touristes que les lignes de bus déposent directement à l’aéroport international d’Islande, situé à l’extérieur de la ville. En venant de Reykjavík, la petite ville d’un peu plus de dix mille habitants est desservie par une autre ligne de bus que celle qui rejoint l’aéroport. Sans aller jusqu’au centre, les bus s’arrêtent et font demi-tour sur un terre-plein situé en bordure du port de pêche, devant la principale station service de la ville. Un peu plus haut sur la droite s’échappe la rue commerçante qui conduit vers l’église protestante luthérienne. Le bâtiment est en bois, d’une taille assez conséquente pour une construction du début du siècle. Il s’agit du lieu de culte officiel, celui de la confession nationale d’État qui dispose d’une forte autorité consensuelle. On en est membre par citoyenneté, dès la naissance, et plus de 90 % de la population islandaise se conforme à ses rites fondamentaux que sont le baptême, la confirmation, le mariage et les funérailles. Statistiquement, ce protestantisme luthérien officiel réunit l’Église nationale d’Islande – Þjóðkirkja, autour de 90 % – et l’Église luthérienne libre – Fríkirkja, autour de 3 % –. Mais depuis ce parking, ce qui frappe est surtout l’imposante bâtisse de béton des années 1950 qui exhibe sur son mur de façade une croix de taille démesurée, au-dessous de laquelle est inscrit en lettres capitales, également de haute dimension : « JESÚS KRÍSTUR ER SVARIÐ », « Jésus Christ est la réponse ». Il s’agit cette fois de l’église pentecôtiste locale qui affiche un habituel prosélytisme. Pourtant, malgré une volonté d’extrême visibilité et leur nombre relativement important, l’ensemble des Églises libres ne réunit pas 3 % de la population islandaise. Pour l’essentiel, ces sectes protestantes sont des Églises adventistes du septième jour (Adventistakirkja, Bóðunarkirkjan), des Églises baptistes (Baptístakirkjan, Sjónarhlðarsöfnuðu), l’armée du salut (Hjálpræðisherinn), les témoins de Jehova (Vottar Jehóva), et puis surtout des Églises néo-évangéliques de type pentecôtiste (Hvítasunnurkirkjur), historiquement implantées dans tout le pays mais désormais fortement concurencées par des Églises néo-pentecôtistes et charismatiques (Fríkirkjan Vegurinn, Íslenska Krístkirkjan, Krossin, Betanía, Kristið Samfélaga, Fæðing heilagar Guð, Samfélag Trúaðar, etc.). Enfin, en poursuivant la route qui longe le port on découvre en contrebas plusieurs bâtiments, pour la plupart les bureaux et hangars des diverses pêcheries. L’un d’eux dispose d’un escalier discret qui descend à un deuxième étage inférieur, jusqu’à une petite porte indistincte au dessus de laquelle est inscrit, sans surcharge de décor spécifique, Sálarrannsoknarfélags Suðurnesja Keflavíkur, « Société de Keflavík Suðurnesja pour la Recherche sur l’Âme ». Il s’agit cette fois du centre spirite local. Comme les autres instituts similaires qui sont dispersés un peu partout en Islande, cette société spirite ne revendique ni statut cultuel ni religieux mais simplement associatif. Ceux qui s’y rendent sont généralement luthériens protestants, comme la plupart des 90 % d’Islandais. Cette société, particulièrement active, propose divers services dont tout le monde peut bénéficier sans pour autant être membre statutaire. Plus que par le règlement des cotisations, l’association qui a une forte notoriété nationale vit des manifestations qu’elle organise. Régulièrement sont tenues de grandes réunions publiques au cours desquelles des médiums tombent en transe devant un public enthousiaste. Elle emploie aussi une poignée de ces médiums-guérisseurs auxquels elle loue des cabinets personnels, où ils consultent chaque jour de la semaine. Pour les plus renommés d’entre eux il faut parfois attendre des mois avant d’obtenir un rendez-vous. Pourtant, les centres spirites d’Islande ne disposent d’aucune statistique officielle et globale. Cette fois-ci, on ne sait donc jamais quel est le véritable pourcentage de la population concernée par cette troisième catégorie du champ religieux islandais.

Saisir, dans sa globalité, le champ religieux d’une société donnée est toujours une entreprise périlleuse. Pour un nombre croissant de sociétés plurielles dans les populations et religions qu’elles abritent, l’exercice est à chaque fois difficile et souvent même peu instructif, car trop statistique pour dire vraiment quelque chose des sensibilités en place. L’Islande appartient toutefois à ces rares sociétés pour lesquelles l’enjeu reste envisageable. Bien qu’au cours des dernières décades sa population immigrée ait sensiblement augmenté – mais actuellement en décrue depuis la crise financière et économique de 2008 –, sa taille réduite – moins de trois cent mille personnes – et sa massive unité protestante permettent de tenter cette appréhension générique de son champ religieux. Celui-ci pourrait ainsi se décliner sous la forme d’un triptyque étonnant qui, tracé à grands traits, conjugue un confessionnel établit, des Églises libres chrétiennes, et un ésotérisme moderne.

Comme dans la plupart des pays de tradition réformée du monde nordique, où l’attitude la plus répandue est celle d’une appartenance à une Église avec recensement de son nom dans des registres officiels, l’Église nationale d’État conserve une position ultra dominante. Cependant, ces appartenances témoignent plus d’une tradition identitaire que d’une foi exacerbée et si, par exemple, près de 99 % des enfants sont confirmés dans leur treizième année, les études sociologiques soulignent pourtant la paradoxale sécularisation de ce sacrement qui, à l’instar de la fête de Noël, tend à se routiniser comme un habitus sociologique en s’épurant de son sens religieux1. Dès lors, malgré le maintient de fort taux statistiques, les sociologues du monde scandinave font généralement le constat d’un « belonging without believing2 ». Si la formule est sans doute un peu forte – il y a toujours du croire dans l’adhésion –, elle témoigne en tout cas de cette idée d’« ultra-modernité » que les sociologues du Sud ont aussi rapporté en faisant état de la fin d’un monde au regard de la perte de vitesse de la foi catholique3. Pour l’Islande, en dehors des quatre piliers rituels auxquels elle demeure attachée (baptême, confirmation, mariage, funérailles), les offices dominicaux réunissent de moins en moins de monde et la présence de Dieu devient une vague idée que l’on accepte volontiers, mais de manière de plus en plus abstraite. Derrière l’apparence de chiffres gonflés, le pays connaîtrait donc aussi cette configuration spécifique des sociétés séculières et modernes, inaugurée dans un xixe siècle particulièrement réformateur, et marquée par l’avènement d’une rationalisation doublée d’une foi dont l’espace vital se réfugierait dans l’intime des existences privées. Pour autant, cela conduirait-il à générer des sociétés moins religieuses, en supposant que la formule ait un sens ? En tous cas, les théories de l’« ultra-modernité » veulent en faire le constat. Mais leur regard, porté depuis les grandes institutions religieuses historiques, doit affronter les vents contraires des résurgences « sauvages », initiatrices de formes religieuses inédites, dissidentes et en tous cas non-policées. L’affaire, en réalité, n’est pas nouvelle. Depuis le siècle dernier au moins ce qui devait disparaître avec le « désenchantement du monde » n’en finit pas d’être là, si bien que certains tentèrent une lecture pathologique en termes de « retour du religieux ».

Qu’il s’agisse des Églises libres ou de l’ésotérisme moderne, ces autres modalités du croire sont bel et bien les oxymorons d’une pensée sociologique qui voulut croire en une modernité positive et séculière. Les premières, héritières des prophétismes chrétiens du xviiie siècle, déplorent que les grandes Églises nationales soient des ministères d’État éloignés des fondements du christianisme, la fonctionnarisation des prêtres en étant à leurs yeux l’errance la plus manifeste. L’exemple du pasteur de l’Église luthérienne danoise, Thorkild Grosboell, qui avait déclaré en 2003 ne croire ni en un Dieu créateur ni à la résurrection ou au repos éternel, constitue à leurs yeux l’exemple type de cet égarement des Églises d'État. À l’inverse, ils prônent dès lors une attitude chrétienne militante, engagée de façon prosélyte dans leur Église, soit celle d’un « belonging and believing » qui s’affirme dans une référence fondamentaliste au texte biblique, et dans une relation intime avec Dieu via l’alliance personnelle avec son fils Jésus. À l’instar des analyses que Max Weber leur a consacrées4, ces sectes protestantes sont aujourd’hui d’une stupéfiante actualité ; aussi peut-on regretter qu’elles ne soient pas davantage objets d’études dans les sociétés du Nord – et notamment en Europe –, la plupart des chercheurs préférant leur observation dans les sociétés du Sud. Les dernières décades, marquées par ce que l’on nomma le renouveau charismatique, leur ont été particulièrement favorables et on sait quelle influence les divers « Born Again » ont à présent sur les cinq continents5. Si en Islande ces formes religieuses de la deuxième catégorie demeurent contenues dans un pourcentage restreint, elles indiquent toutefois la nécessité d’une prise en compte d’autres sensibilités et dispositions religieuses que celles historiquement édictées par la traditionnelle confession. Car ici se pose de manière tout à fait singulière la question du regain d’influence des formes relationnelles et des modes d’action entre des vivants et des êtres de la surnature, en l’occurrence ici avec Jésus. Mais la nécessité de cette ouverture sociologique prend encore plus de poids sitôt qu’on veut considérer ce que nous nommerons la troisième catégorie du champ religieux, celle que composent les courants d’un ésotérisme moderne, lui aussi pour beaucoup héritier des prophétismes du xixe siècle. À l’image du centre spirite de la petite ville de Keflavík, cette troisième catégorie est faite de structures associatives et de groupements plus ou moins officiels, souvent petits mais récurrents et nombreux, témoignant toutefois d’une attitude curieuse sinon passionnée à l’égard d’un monde spirituel plus difficilement saisissable. Cette troisième catégorie, davantage diffuse et ne délivrant aucune statistique, pose avec force les questions de son appréhension, de sa définition, de sa visibilité et de sa légitimité à paraître dans les grilles d’un champ religieux. Elle est l’espace immanent d’un « believing without belonging », le lieu de cohabitation des attitudes opposées où une prière à Dieu peut glisser vers une adresse aux morts, où il est pensable d’être à la fois protestant et adepte du médiumnisme…

La troisième catégorie

Ces trois catégories n’ont pas la prétention d’épuiser toute la diversité du champ religieux islandais. Pour être tout à fait exhaustif, il conviendrait d’ajouter à ce panorama d’autres Églises libres à effectifs réduits, internes au christianisme (catholiques, orthodoxes liés à une immigration récente) et externes (musulmans, bouddhistes, bahai’s, païens). Enfin, on notera aussi une petite proportion de non-inscrits, déclarés agnostiques ou athées, volontairement non-référencés dans aucune confession. La configuration en trois catégories fournit cependant un cadre intelligible de référence. Dans sa dimension la plus générique, ce cadre n’a rien de spécifiquement islandais. Mais si ces trois catégories reflètent une réalité anthropologique que l’on retrouve en de nombreuses sociétés, il convient aussi de noter que ce n’est pas toujours selon les mêmes proportions. Cette disparité des dosages témoigne de configurations singulières qui se sont modelées au creux des histoires nationales. Tenter de les saisir suppose une prise en compte des échanges, des diffusions et des conditions de disponibilité réceptive qui ont diversement traversé ces différentes sociétés. En Islande, parmi les mouvements occultistes qui investirent – et institutionnalisèrent – la catégorie de l’ésotérisme moderne, le spiritisme joua un rôle essentiel. Il ne fut pas le seul ; d’autres mouvements en firent partie, et notamment la théosophie, l’astrobiologie et la franc-maçonnerie. Aujourd’hui, le centre spirite de Keflavík revendique toujours l’héritage de ce spiritisme historique qui s’intensifia tout au long du processus d’indépendance de la première moitié du siècle, et prit cette place officieuse mais socialement reconnue qui lui appartient encore aujourd’hui.

Mais vers la fin des années 1970, le processus s’accéléra de nouveau avec les apports d’une seconde vague de spiritualités qui déferla sur l’île sous le terme d’Íslenska Nýöld, Nouvel Âge islandais. Le pays connu alors une multiplication de petits groupes qui, assimilant et réemployant tous les savoirs disponibles (des sciences officielles aux traditions anciennes et marginales), s’ouvraient à l’autodéveloppement personnel. La plupart de ces groupes ont surtout fonctionné en réseau, faisant appel à des intervenants étrangers appartenant eux-mêmes à des instituts similaires aux États-Unis ou en Grande-Bretagne notamment. Ces derniers séjournaient en Islande le temps de dispenser un enseignement et des pratiques qui se poursuivaient ensuite, après leur départ, dans de petits ateliers hebdomadaires ou des stages d’été. La multiplicité des intervenants et des programmes proposés a ainsi répondu à une forte demande du public islandais qui pratiquait le nomadisme spirituel, fréquentant divers groupes et passant de l’un à l’autre avec une insatiable curiosité. La très large pluralité des disciplines et des enseignements s’inscrivait sans conteste dans la dynamique d’une « nébuleuse mystique ésotérique »6 : astrologie, méditation transcendantale bouddhique, dialogue avec les anges, néo-chamanisme Nord-américain, kinesiologie, conceptions réincarnationistes et mystiques hindouistes, formes de guérisons énergétiques par le cristal et les pierres, radiesthésie, découverte des Auras, Reiki japonais, etc7. À cette même époque furent aussi traduits les ouvrages fondateurs de la mouvance New Age8 tels que Aquarian Conspiracy de Marilyn Ferguson ou The Mikael’s Book de José Stevens. Dans le contexte de ce nouvel âge islandais, des mystiques également plus locales furent aussi ré-inventées comme la Pyramidologie (Þrídrangur). Dans une vision résolument holiste, la pyramidologie voulait octroyer à l’Islande une place spécifique en prétendant que l’un...