La Philosophie delphique de Plutarque

L’itinéraire des Dialogues pythiques

Xavier Brouillette

Éditeur : Les Belles Lettres

Année d'édition : 2014

Date de mise en ligne : 16 mars 2021

Collection : Études Anciennes

ISBN électronique : 9782251914008

http://books.openedition.org

Édition imprimée

ISBN : 9782251403328

Nombre de pages : 278

Référence électronique

BROUILLETTE, Xavier. La Philosophie delphique de Plutarque : L’itinéraire des Dialogues pythiques. Nouvelle édition [en ligne]. Paris : Les Belles Lettres, 2014 (généré le 17 mars 2021). Disponible sur Internet : <http://books.openedition.org/lesbelleslettres/2227>. ISBN : 9782251914008.

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Il ne fait plus doute aujourd’hui que Plutarque de Chéronée (~ 45-125) représente une figure marquante dans l’histoire du platonisme. Les Œuvres morales contiennent plusieurs textes d’une importance capitale pour notre compréhension de la philosophie platonicienne à l’époque impériale. Penseur étonnant, Plutarque n’est toutefois pas uniquement philosophe. Vers 96, il accède à la prêtrise delphique, une fonction hautement honorifique. Cette rencontre entre le philosophe platonicien et le prêtre de Delphes s’est traduite de manière unique dans une série de textes regroupés traditionnellement sous l’appellation de Dialogues pythiques, comprenant Sur l’E de Delphes, Sur les oracles de la Pythie et Sur la disparition des oracles.
Le présent ouvrage tente une analyse de ces Dialogues pythiques qui met à l’avant-plan le caractère logique autant que pythique des textes. Chacun des dialogues étudiés se présente en effet comme une recherche commune sur une réalité delphique. Cette recherche n’est pourtant pas d’ordre religieux et l’argumentaire déployé par Plutarque fait appel à des thèmes spécifiquement platoniciens. Il s’agit là d’une caractéristique centrale des Dialogues pythiques qui proposent une synthèse inédite entre le lieu de Delphes et le discours platonicien. Le contexte delphique permet à Plutarque de se questionner sur les dieux et les humains, ainsi que sur les figures intermédiaires qui se situent entre leurs deux univers et qui rendent possible la divination, expression par excellence de la providence divine. Cheminant dans le sanctuaire autant que dans l’argumentaire, le lecteur voit Plutarque en constant dialogue avec les doctrines rivales de l’épicurisme et du stoïcisme. Il découvre alors des textes où la philosophie permet une défense du sanctuaire et où le lieu de Delphes devient lui-même propice à l’étude, au dialogue, bref à la philosophie. Grâce aux Dialogues pythiques, le sanctuaire de Delphes n’est plus uniquement le centre du monde, il est aussi le centre d’une véritable sagesse philosophique.

Xavier Brouillette

Xavier Brouillette enseigne la philosophie au collège du Vieux-Montréal. Diplômé de l’École Pratique des Hautes Études à Paris, il a notamment coédité le volume Les dialogues platoniciens chez Plutarque (2010). Il s’intéresse aux rapports entre le sanctuaire de Delphes et la philosophie platonicienne.

Note de l’éditeur

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Sommaire

Remerciements

Abréviations des Œuvres morales citées

Dédicace

Introduction

1. Plutarque et Delphes

2. La sagesse delphique

3. Le dialogue philosophique

4. Le corpus des Dialogues pythiques

5. La synthèse topologique dans les Dialogues pythiques

Première partie. La vie philosophique

La vie philosophique

Chapitre 1. « Sous l’influence du lieu ». La scénographie des Dialogues pythiques

1.1. Dialogue et exégèse

1.2. Le programme des Dialogues pythiques

1.3. Le logos philosophique

1.4. Le topos delphique

Chapitre 2. « Connais-toi toi-même ». La condition humaine

2.1. Entre génération et corruption : le discours d’Ammonios

2.2. Temps et mémoire

2.3. Le langage humain

Chapitre 3. « Rien de trop ». La prudence académique dans les Dialogues pythiques

3.1. Le temps, l’apparence et la pensée

3.2. Le scepticisme dans les Dialogues pythiques

3.3. Prudence, piété et foi

Deuxième partie. la théologie delphique

La théologie delphique

Chapitre 4. L’Apollon delphique de Plutarque

4.1. Ammonios

4.2. L’aporie de l’epsilon

4.3. Ontologie

4.4. Hénothéisme

4.5. Apollon et le soleil

4.6. La providence divine

Chapitre 5. Dionysos à Delphes

5.1. Le discours du jeune Plutarque

5.2. La place du jeune Plutarque

5.3. Ammonios et Dionysos

Troisième partie. les médiations delphiques

Les médiations delphiques

Chapitre 6. Meson et methorion : La médiation des démons dans le De def. or

6.1. Le lieu de Delphes et le De def. or.

6.2. Cléombrote et la médiation des démons

6.3. Le problème des mauvais démons

Chapitre 7. Le pneuma theiotaton : Lamprias et l’émanation prophétique dans le De def. or.

7.1. Lamprias, la nature et la matière

7.2. Lamprias et l’enthousiasme prophétique

7.3. Le pneuma comme intermédiaire

Chapitre 8. Du sèmainein au legein : L’intermédiaire pythique dans le De Pyth. or

8.1. La périégèse et la question des oracles

8.2. La théorie de l’enthousiasme : le paradigme instrumental

8.3. Le mouvement de l’enthousiasme

8.4. La psychologie du De Pyth. or .

8.5. La parole pythique

Conclusion

1. La synthèse topologique

2. L’éthique du dialogue

Annexe. Les maximes delphiques chez plutarque

Bibliographie

Index locorum

Remerciements

À l’origine de ce livre se trouve une thèse de doctorat soutenue à l’École Pratique des Hautes Études, dont la préparation avait été réalisée sous la direction de Philippe Hoffmann. Son accueil, son écoute et ses conseils furent pour moi précieux et je lui adresse mes plus vifs remerciements. Grâce à leurs commentaires, les membres du jury m’ont amené à préciser plusieurs points. J’aimerais ainsi remercier Alain le Boulluec, Mauro Bonazzi, Jan Opsomer ainsi que Georges Leroux. Jadis, étudiant au premier cycle, j’avais eu la chance de visiter Delphes en compagnie du professeur Leroux. Cette visite fut pour moi une véritable révélation qui orienta le cours de mes recherches. Ma dette envers son enseignement est immense et je souhaite ici rendre hommage à un professeur d’exception, engageant et engagé.

Je tiens à remercier chaleureusement ma conjointe Annie Villeneuve qui a contribué à la préparation de cet ouvrage, en suivant son élaboration à tous les moments. Qu’elle reçoive ma reconnaissance éternelle ! Famille et amis ont aussi joué un grand rôle en prêtant l’oreille lorsque j’avais besoin d’exprimer les difficultés rencontrées, qu’ils en soient chaleureusement remerciés. J’ai en particulier une dette importante envers Evelyne Ferron qui m’a facilité l’accès à certains documents. Je remercie Michel Fartzoff qui a accepté de publier cet ouvrage dans la collection « Études anciennes série grecque ». Je remercie finalement Anne-Marie Régimbald pour sa relecture minutieuse du manuscrit.

Montréal, le 1er octobre 2013

Abréviations des Œuvres morales citées

Ad princ. iner.

Ad principem ineruditum

Adv. Col.

Adversus Colotem

Amat.

Amatorius

An sen.

An seni respublica gerenda sit

Coniug. praec.

Coniugalia praecepta

Consol. ad. Apoll.

Consolatio ad Apollonium

De adul.

De adulatore

De Alex. fort.

De alexandri magni fortuna aut virtute

De an. procr.

De anima procreatione in Timaeo

De aud.

De audiendo

De aud. poe

De audiendis poetis

De cap. ex inim. util.

De capienda ex inimicis utilitate

De comm. not.

De communibus notitiis adversus stoicos

De def. or.

De defectu oraculorum

De E

De E apud Delphos

De esu carn.

De esu carnium

De facie

De facie quae in orbe lunae apparet

De garr.

De garrulitate

De genio Socr.

De genio Socratis

De Is. et Os.

De Iside et Osiride

De lat. viv.

De latenter vivido

De lib. edu.

De liberis educandis

De primo frig.

De primo frigido

De prof. virt.

De profectibus in virtute

De Pyth. or.

De Pythiae oraculis

De sera num.

De sera numinis vindicta

De soll. an.

De sollertia animalium

De stoic. repugn.

De stoicorum repugnantiis

De superst.

De superstitione

De tranq. an.

De tranquiliate animi

De virt. mor.

De vitute morali

De vit. aer. al.

De vitando aere alieno

De vitios. pud.

De vitioso pudore

Mul. virt.

Mulierum virtutes

Non posse suav.

Non posse suaviter vivi secundum Epicurum

Quaest. conv.

Quaestiones convivales

Quaest. Gr.

Quaestiones Graecae

Quaest. nat.

Quaestiones naturales

Quaest. Plat.

Quaestiones Platonicae

Quaest. Rom.

Quaestiones Romanae

Reg. et imper. ap.

Regum et imperatorum apophthegmata

Sept. sap. conv.

Septem sapientium convivium

Dédicace

Pour Delphine et Henri

Introduction

Les suggestions de Plutarque ne m’emballent pas non plus, sauf une. Il me plairait en effet que l’E signifie si, qu’il soit le point de départ d’une pensée inachevée que chacun peut compléter à sa guise. Je ne considère pas cette interprétation comme vraisemblable, je la trouve simplement plus attachante que les autres. J’entrerais volontiers dans un temple qui m’accueillerait par ces mots...
Vassilis Alexakis, La langue maternelle

1. Plutarque et Delphes

Autour du Ier siècle de notre ère, Plutarque envoie à son ami athénien Sarapion une série de textes qu’il décrit comme faisant partie d’une collection de puthikoi logoi1. S’il est difficile de dater précisément son envoi, on peut en revanche considérer que les textes qui composent la collection font partie de ses œuvres de maturité2. Quelques années avant de les envoyer, Plutarque a fait le choix de s’installer définitivement à Chéronée, plutôt qu’à Rome ou à Athènes, qu’il connaît pourtant3. Ce retour en terre béotienne sera marqué par un événement capital, l’accession de Plutarque à la prêtrise delphique, charge publique importante, hautement honorifique et qu’il conservera jusqu’à sa mort4.

À l’époque, le sanctuaire de Delphes vit une brève renaissance « en partie artificielle et de caractère un peu archéologique », comme l’a écrit Robert Flacelière5, en grande partie expliquée par le philhellénisme des empereurs Domitien, — à qui on doit la restauration du temple d’Apollon en 84 — de Trajan et d’Hadrien6. Ces quelques interventions redonnent une certaine gloire au sanctuaire delphique, qui sera toutefois éphémère, car depuis le iie siècle av. J.-C., l’oracle de Delphes a amorcé un lent déclin qui s’achèvera autour du ve siècle ap. J.-C. À l’époque hellénistique, l’influence de l’oracle, et par là son pouvoir, commencent à s’étioler. Comme l’affirment Parke et Wormell dans leur grande étude sur le sanctuaire delphique : « The new world of the Hellenistic monarchies held no scope for important activities of the Pythia7. » Les choses se dégradent encore sous la domination romaine, où l’oracle perd définitivement son influence politique : « Ni sous la République ni sous l’Empire, Delphes n’est l’inspiratrice, ni même le lieu, de décisions importantes8. » Plutarque, qui fait le même constat, souligne dans le De Pyth. or. que les consultations courantes portent bien plus sur de « petites affaires » qui n’ont pas l’importance des consultations de jadis (voir 407 D et 408 C). Quelques années auparavant, Cicéron notait lui aussi la décadence9, tout comme Strabon pour qui Delphes n’était plus riche que de son passé10. Juvénal, contemporain de Plutarque, était encore plus incisif. Pour lui, l’oracle de Delphes s’était littéralement tu11.

En dépit de cette perte d’influence, le pouvoir romain entretient toujours des liens avec l’oracle de Delphes qui demeure, malgré tout, une référence incontournable. On note ainsi plusieurs consultations, même si la dernière consultation à caractère véritablement politique qui soit connue remonte à la Deuxième Guerre punique12. En outre, les Romains ont protégé le sanctuaire à plusieurs reprises contre notamment les Étoliens, les Locriens et les Thessaliens13. Ils ont aussi contribué à maintenir sa richesse en faisant diverses offrandes (que l’on pense à l’E d’or offert par Livie, l’épouse d’Auguste, prétexte au De E, 385 F). Les rapports n’ont cependant pas toujours été aussi cordiaux. Au cœur du De E, on retrouve la visite de Néron à Delphes en 67 apr. J.-C., où ce dernier aurait dérobé plus de 500 statues de bronze14. La palme du pillage revient probablement à Sylla, et la description indignée qu’en donne Plutarque nous permet de saisir l’ampleur du sacrilège (Vie de Sylla, 12)15. Georges Daux écrit à cet effet : « Avec Sylla s’ouvre la période la plus sombre de l’histoire du sanctuaire. Et toutes les “renaissances”, sous l’empire, seront misérables au prix du passé16. » Bref, au premier siècle de notre ère, lorsque Plutarque rédige les pythikoi logoi, le sanctuaire de Delphes vit ses dernières heures17.

2. La sagesse delphique

Pourtant, quelques siècles plus tôt, la grandeur de Delphes était bien réelle. L’oracle était au centre de la vie politique des cités grecques, non seulement parce qu’il existait de nombreuses occasions de le consulter, mais aussi parce qu’il se trouvait au cœur du processus de colonisation18. L’expansion de la cité grecque, et du même coup de la culture hellénique, se trouvait directement sous le patronage du sanctuaire, véritable carrefour politique et religieux, qui diffusa très rapidement la prééminence de l’oracle apollinien19. Lorsqu’il écrit ses Dialogues pythiques, Plutarque se veut l’héritier d’une tradition qu’il entend à coup sûr défendre. Mais il se trouve aussi être l’héritier d’une autre tradition delphique, celle de sa « sagesse », représentée par les célèbres maximes « connais-toi toi-même », « rien de trop » et « caution porte malheur20 ». L’histoire des rapports entre Delphes et la tradition philosophique reste à écrire21, mais rappelons brièvement quelles relations étroites entretenaient le sanctuaire et la légende des Sept Sages22, le rôle de l’oracle de Delphes dans la vie de Pythagore23 et la présence de Delphes dans les écrits d’Héraclite24. Le « vaste rayonnement moral25 » de Delphes, pour reprendre l’expression de Pierre Hadot, est bien réel : Cléarque de Soles, philosophe péripatéticien, avait voyagé jusqu’à l’Oxus, actuellement situé en Afghanistan, et y avait fait graver « ces sages paroles des hommes d’autrefois » qu’il avait soigneusement copiées « dans la sainte Pythô26 ».

La relation entre la sagesse delphique et la philosophie n’est nulle part aussi claire que chez Platon. La démarche socratique se voit légitimée par l’oracle de Delphes, dont la Pythie annonça à Chéréphon « qu’il n’y avait personne de plus savant » que Socrate (Apologie de Socrate, 21 a). Platon le rappelle aussi dans le Phèdre. « Je ne suis pas encore capable, comme le demande l’inscription de Delphes, de me connaître moi-même ; dès lors, je trouve qu’il serait ridicule de me lancer, moi à qui fait encore défaut cette connaissance, dans l’examen de ce qui m’est étranger. » (Phèdre, 229 e). L’interprétation philosophique du « connais-toi toi-même » forme l’architecture de l’Alcibiade (voir la première mention en 124 a-b), et constitue un argument central du Charmide (164 d-165 b)27. Le rôle politique de Delphes dans la fondation des cités se trouve aussi valorisé par Platon dans la République et dans les Lois28.

Les Dialogues pythiques doivent assurément se positionner dans l’histoire des rapports entre la philosophie et le sanctuaire delphique. La place de Plutarque dans la grande tradition de la sagesse delphique se révèle d’autant plus intéressante qu’il propose une interprétation de l’intérieur. C’est en qualité de prêtre que Plutarque écrit sur Delphes, dont les thèmes s’ancrent fermement dans la réalité du sanctuaire, mais il n’en recueille pas moins la valeur philosophique derrière les pratiques delphiques.

On pourrait penser que la rédaction des Dialogues pythiques fut motivée par la volonté de redonner une légitimité à la pratique delphique. Le prêtre-philosophe se serait ainsi porté en « défenseur et restaurateur du prestige de l’oracle apollinien29 ». Était-ce là l’unique motivation de Plutarque lorsqu’il écrivait ? Son œuvre est-elle simplement apologétique30 ? Pour comprendre la signification des Dialogues pythiques, à la fois leur sens et les motivations qui les sous-tendent, il faut se questionner plus précisément sur leur dénomination : qu’est-ce qu’un logos pythique ? Et en quoi un dialogue est-il pythique ? Une première piste de réponse pourrait se trouver dans la forme qu’ils prennent, celle du dialogue philosophique.

3. Le dialogue philosophique

Si la philosophie grecque pouvait se comparer à un édifice, les textes de Platon en constitueraient certainement les fondations. Harold Tarrant a été jusqu’à voir en Platon le « Homère de la philosophie31 ». La comparaison s’avère intéressante, car, alors qu’Homère a formé des générations de poètes, Platon a formé et forme encore des générations de philosophes. Toutefois, à la différence d’Homère, Platon écrivait des dialogues32. Le genre littéraire est pour ainsi dire né à mesure que Platon l’a développé33. La raison pour laquelle Platon a opté pour le dialogue comme forme privilégiée d’expression philosophique paraît être, selon Hadot, le rapport intime de la philosophie avec la tradition orale : « Plus que tous les autres, les ouvrages philosophiques sont liés à l’oralité, parce que la philosophie antique elle-même est, avant tout, orale34. » Le dialogue écrit vise à reproduire le dialogue oral, idée fondamentale si l’on sait que la lecture de ces dialogues dans l’Antiquité se faisait à voix haute35.

Le choix du dialogue philosophique repose aussi sur le caractère pédagogique des textes, qui reproduisent l’activité d’enseignement où l’élève pose une question au maître (afin d’approfondir un problème) et où le maître interroge l’élève (pour vérifier la compréhension d’une leçon)36...