Couverture : Le Petit Atelier
Illustration : Beckett Ni Lieu ni forme, huile sur papier (100 x 123 cm)
de Maurice Matieu, Autobiographie par la forme © Actes Sud 2009

ISBN : 978-2-213-71340-3

© Librairie Arthème Fayard, 2018

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Du même auteur

PHILOSOPHIE

Le Concept de modèle, Maspero, Paris, 1969 ; rééd. Fayard, Paris, 2007.

Théorie du sujet, Le Seuil, Paris, 1982.

Peut-on penser la politique ?, Le Seuil, Paris, 1985.

L’être et l’événement, Le Seuil, Paris, 1988.

Manifeste pour la philosophie, Le Seuil, Paris, 1989.

Le Nombre et les nombres, Le Seuil, Paris, 1990.

Conditions, Le Seuil, Paris, 1992.

L’Éthique, Hatier, Paris, 1993 ; rééd. Nous, Caen, 2003.

Deleuze, « la clameur de l’être », Hachette Littératures, Paris, 1997 ; rééd. Pluriel, 2013.

Saint Paul, la fondation de l’universalisme, PUF, Paris, 1997 ; rééd. Quadrige, 2015.

Court traité d’ontologie transitoire, Le Seuil, Paris, 1998.

Petit manuel d’inesthétique, Le Seuil, Paris, 1998.

Abrégé de métapolitique, Le Seuil, Paris, 1998.

Le Siècle, Le Seuil, Paris, 2005.

Logiques des mondes, Le Seuil, Paris, 2006.

Petit panthéon portatif, La Fabrique, Paris, 2008.

Second manifeste pour la philosophie, Fayard, Paris, 2009.

L’antiphilosophie de Wittgenstein, Nous, Caen, 2009.

Le fini et l’infini, Bayard, Montrouge, 2010.

Il n’y a pas de rapport sexuel. Deux leçons sur « L’Étourdit » de Lacan (collab. B. Cassin), Fayard, Paris, 2010.

Heidegger. Le nazisme, les femmes, la philosophie (collab. B. Cassin), Fayard, Paris, 2010.

La Philosophie et l’événement : entretiens avec Fabien Tarby, Germina, Meaux, 2010.

La Relation énigmatique entre politique et philosophie, Germina, Meaux, 2011.

Entretiens. 1981-1999, Nous, Caen, 2011.

La République de Platon, Fayard, Paris, 2012 ; rééd. Pluriel, 2014.

Jacques Lacan, passé, présent : dialogue avec Élisabeth Roudinesco, Le Seuil, Paris, 2012.

L’Aventure de la philosophie française depuis les années 1960, La Fabrique, Paris, 2012.

Pornographie du temps présent, Fayard, Paris, 2013.

Métaphysique du bonheur réel, PUF, Paris, 2015.

À la recherche du réel perdu, Fayard, Paris, 2015.

La Vraie Vie, Fayard, Paris, 2016.

De la fin. Conversations (collab. G. Tusa), Mimésis, Milan, 2017.

La tradition allemande dans la philosophie (collab. J.-L. Nancy), Lignes, Paris, 2017.

LE SÉMINAIRE

Le Séminaire. Lacan. L’antiphilosophie 3, 1994-1995, Fayard, Paris, 2013.

Le Séminaire. Malebranche. L’être 2. Figure théologique, 1986, Fayard, Paris, 2013.

Le Séminaire. Images du temps présent, 2001-2004, Fayard, Paris, 2014.

Le Séminaire. Parménide, L’être 1. Figure ontologique, 1985-1986, Fayard, Paris, 2014.

Le Séminaire. Heidegger. L’être 3. Figure du retrait, 1986-1987, Fayard, Paris, 2015.

Le Séminaire. Nietzsche. L’antiphilosophie 1, 1992-1993, Fayard, Paris, 2015.

Le Séminaire. L’Un. Descartes, Platon, Kant, 1983-1984, Fayard, Paris, 2016.

Le Séminaire. L’Infini. Aristote, Spinoza, Hegel, 1984-1985, Fayard, Paris, 2016.

Le Séminaire. Que signifie « changer le monde » ?, 2010-2012, Fayard, Paris, 2017.

Le Séminaire. Vérité et sujet, 1987-1988, Fayard, Paris, 2018.

Le Séminaire. Théorie du mal, théorie de l’amour, 1990-1991, Fayard, Paris, 2018.

ESSAIS CRITIQUES

Rhapsodie pour le théâtre, Imprimerie nationale, Paris, 1990 ; rééd. PUF, Paris, 2014.

Beckett, l’increvable désir, Hachette Littératures, Paris, 1995 ; rééd. Pluriel, 2006.

Éloge de l’amour (collab. N. Truong), Flammarion, Paris, 2009.

Cinéma, Nova Éditions, Paris, 2010.

Cinq leçons sur le cas Wagner, Nous, Caen, 2010.

Éloge du théâtre (collab. N. Truong), Flammarion, Paris, 2013.

Éloge des mathématiques (collab. G. Haeri), Flammarion, Paris, 2015.

Que pense le poème ?, Nous, Paris, 2016.

Sur « Le ciel du centaure » de Hugo Santiago (collab. A. Garcia-Duttmann, J.-L. Nancy), Nous, Paris, 2016.

LITTÉRATURE ET THÉÂTRE

Almagestes, prose, Le Seuil, Paris, 1964.

Portulans, roman, Le Seuil, Paris, 1967.

L’Écharpe rouge, roman opéra, Maspero, Paris, 1979.

Ahmed le subtil, farce, Actes Sud, Arles, 1994.

Ahmed philosophe, suivi d'Ahmed se fâche, théâtre, Actes Sud, Arles, 1995.

Les Citrouilles, comédie, Actes Sud, Arles, 1996.

Calme bloc ici-bas, roman, POL, Paris, 1997.

La Tétralogie d’Ahmed, Actes Sud, Arles, 2010, 2015.

Le Second Procès de Socrate, Actes Sud, Arles, 2015.

Le Noir, Autrement, Paris, 2015.

La République de Platon suivi de L’Incident d’Antioche, Fayard, Paris, 2016.

La philosophie, le théâtre, la vraie vie, Éditions universitaires d’Avignon, Avignon, 2016.

Mallarmé, le théâtre, la tribu (collab. P. Lacoue-Labarthe, J. Rancière), Bourgois, Paris, 2017.

Ahmed revient, Actes Sud, 2018.

ESSAIS POLITIQUES

Théorie de la contradiction, Maspero, Paris, 1975.

De l’idéologie (collab. F. Balmes), Maspero, Paris, 1976.

Le Noyau rationnel de la dialectique hégélienne (collab. L. Mossot et J. Bellassen), Maspero, Paris, 1977.

D’un désastre obscur, L’Aube, La Tour-d’Aigues, 1991, rééd. 2012.

Circonstances 1. Kosovo, 11 septembre, Chirac-Le Pen, Leo Scheer, Paris, 2003.

Circonstances 2. Irak, foulard, Allemagne-France, Leo Scheer, Paris, 2004.

Circonstances 3. Portées du mot « juif », Leo Scheer, Paris, 2005.

Circonstances 4. De quoi Sarkozy est-il le nom ?, Lignes, Paris, 2007.

Circonstances 5. L’hypothèse communiste, Lignes, Paris, 2009.

Circonstances 6. Le réveil de l’Histoire, Lignes, Paris, 2011.

Circonstances 7. Sarkozy, pire que prévu. Les autres, prévoir le pire,

Lignes, Paris, 2012.

Circonstances 8. Un parcours grec, Lignes, Paris, 2016.

Démocratie, dans quel état ? (en collab.), La Fabrique, Paris, 2009.

L’Explication : conversation avec Aude Lancelin et A. Finkielkraut, Lignes, Paris, 2010.

L’Idée du communisme, 1 (en collab.), Lignes, Paris, 2010.

L’Idée du communisme, 2 (en collab.), Lignes, Paris, 2011.

L’Antisémitisme partout. Aujourd’hui en France (collab. E. Hazan), La Fabrique, Paris, 2011.

Les Années rouges, Prairies ordinaires, Paris, 2012.

Controverse : dialogue avec Jean-Claude Milner sur la philosophie et la politique de notre temps (collab. Ph. Petit), Le Seuil, Paris, 2012.

Entretien platonicien (collab. Maria Kakogianni), Lignes, Paris, 2015.

Quel communisme ? (collab. P. Engelmann), Bayard, Montrouge, 2015.

Que faire ? Dialogue sur le communisme, le capitalisme et l’avenir de la démocratie (collab. M. Gauchet), Gallimard, Paris, 2016.

Notre mal vient de plus loin. Penser les tueries du 13 novembre, Fayard, Paris, 2016.

Qu’est-ce que j’entends par marxisme ?, Éditions sociales, Paris, 2016.

Éloge de la politique (collab. A. Lancelin), Flammarion, Paris, 2017.

On a raison de se révolter, Fayard, Paris, 2018.

SECTION I

Les formes classiques de la finitude

CHAPITRE C1

Destinées de la finitude

Montrer que la finitude est le motif central de toute oppression et que l’immanence des vérités, qui est au principe de toute émancipation, pourrait aussi bien être nommée « immanence de l’infini », ou « reconnaissance de la souveraineté de l’infini », constitue le cœur de l’entreprise ici déployée. Je voudrais en réviser l’allure générale à partir de quatre exemples : l’oppression religieuse, l’oppression étatique, l’oppression économique, et – ne pas l’oublier ! – l’oppression philosophique. On verra à chaque fois, de façon encore purement descriptive, comment le jeu de deux infinis différents produit de la finitude. Et on verra aussi qu’il y a deux formes de cette production.

1. Si l’objectif poursuivi est de nature oppressive, le jeu des deux infinis se présente toujours de la façon suivante : il y a un infini transcendant, intouchable, inaccessible, et un second infini dont tout l’être est d’être interdit d’existence par la puissance qu’on suppose au premier. La finitude est le résultat passif – le déchet – de cet écrasement d’un type d’infini virtuellement immanent (le second) par un autre type d’infini (le premier) tenu pour disjoint, au sens où il n’existe pas de prise immanente sur son existence.

2. Si l’objectif poursuivi est de nature émancipatrice, on aura la construction immanente d’un résultat fini qui promeut, comme sa condition d’existence, un infini situé au-delà de l’infini de la situation où cette existence est affirmée. Dans ce cas, nous aurons une existence finie comme résultat affirmatif du jeu entre les deux infinis. C’est ce que j’appelle une œuvre.

Voyons maintenant nos exemples.

1. L’oppression religieuse

L’articulation de l’oppression religieuse (au moins dans les figures classiques du monothéisme) est la suivante : il est posé qu’existe un infini séparé, hors monde, installé dans une inaccessibilité de principe, et dont le nom générique est Dieu. Prétendre à une sorte d’immanence subjective de cette transcendance, c’est-à-dire prétendre égaler Dieu, est cela même qui est simultanément interdit et impossible. Notons au passage que cette double négation (ce qui est impossible est interdit), qui peut paraître étrange (car si c’est impossible, à quoi sert de l’interdire ?) n’en est pas moins constitutive de l’oppression religieuse, laquelle vise à contraindre les sujets à demeurer dans l’espace clos du possible, tel qu’il a été fixé par Dieu en tant que Loi. Dans la religion il n’y a pas de distinction réelle entre être et devoir être. Si bien que le péché primordial est précisément de désirer ce que l’ordre divin a constitué comme absolument impossible, à savoir que l’homme puisse immanentiser l’infinité transcendante de Dieu. Le péché commence dès que l’homme désire ou veut cette immanence et se nomme « orgueil ». Il est, comme on sait, le péché du Prince des Ténèbres en personne.

Dans toute religion, la vertu fondamentale est l’humilité, tenue pour le contraire de l’orgueil. Et cette vertu consiste précisément à intérioriser la finitude comme le destin, certes misérable au regard de l’infinité divine, mais désirable au regard de l’ordre réel voulu par Dieu, qui est celui de la nature humaine. L’infinité immanente, en tant qu’impossible-interdite, doit toujours à la fin s’abaisser et accepter son inexistence face à la gloire infinie de la transcendance. Elle doit proclamer son infirmité finie et l’offrir à Dieu en gage de soumission consentie et même désirée.

Le stigmate de la finitude est en fait la possibilité latente de l’orgueil, soit, dans toute créature, le sourd travail du désir d’infinité immanente. Tel est le sens du péché originel : avoir laissé parler, avoir affirmé, ce désir. En ce sens, la finitude comme destin se confond avec la subjectivité du pécheur. C’est en tant que pécheur, ce qui veut dire en tant qu’inguérissable désir orgueilleux de l’infinité immanente, que le sujet humain est pour toujours le déchet de l’infinité divine. Il est en effet le produit de ce que Dieu lui interdit un tel désir – lors même qu’il est impossible qu’il soit satisfait.

En réalité, l’humilité, en tant qu’elle est celle du pécheur qui se sait essentiellement pécheur, c’est-à-dire celle du déchet qui se sait déchet, est la vertu de finitude. Elle est le savoir simultané de l’orgueil et de son échec nécessaire, l’aveu que l’innommable désir d’un infini immanent doit échouer devant la transcendance inaccessible de la divinité, et qu’il est bien qu’il en soit ainsi. En somme, l’humilité du pécheur confesse que l’infinité divine appartient bel et bien au type d’infini que nous définirons rigoureusement dans le chapitre C11, et que nous appellerons le type « cardinal inaccessible ».

Le triplet constitutif de l’oppression religieuse en tant qu’exigence de la finitude se décline donc ainsi : Dieu (infinité inaccessible), l’orgueil (immanentiser ce qui est inaccessible) et le pécheur humilié (confesser que cette immanentisation est impossible et interdite). C’est selon ce triplet que l’humanité se constitue comme le déchet de l’infinité divine en tant que cette dernière triomphe du désir d’infini immanent à l’humanité elle-même, et impose à cette humanité l’aveu humilié de sa défaite.

2. L’oppression par l’État

Avec l’État, nous avons également et sous toutes ses formes, une imposition de finitude par un pouvoir séparé. Non seulement l’État est une autorité séparée de la société civile, mais une de ses fonctions les plus importantes est d’induire de la séparation – à commencer par la triste séparation des provenances nationales – comme si en revanche, lui, l’État, planait au-dessus des divisions qu’il organise. Un président ne manque jamais de dire qu’il est « le président de tous les Français », sans préciser ce que veut dire « français », pour la bonne raison qu’en fait, cela ne veut pratiquement rien dire qui soit politiquement acceptable. En vérité, la présidence dont le président se targue, comme si elle était une fonction à valeur universelle, n’est que la gestion d’un état pré-donné des séparations, des disjonctions et des hiérarchies, à travers lesquelles une finitude localisée est imposée aux sujets, sur un territoire arbitrairement défini par les aléas de l’histoire.

L’État est particulièrement vigilant quand il s’agit de distinguer ceux qui sont vraiment « de chez nous » et ceux qui ne le sont pas, séparation première dont il est le garant policier. Mais il est aussi bien le garant de la localisation différentielle des riches et des pauvres, de ceux qui ont un travail intellectuel et des purs manuels, des citadins et des campagnards, des hommes et des femmes, des adultes et des enfants, des jeunes et des vieux, et ainsi de suite. L’État est en fait un infini de résistance aux partitions qu’il induit : il est le Même au cœur des altérités irréductibles dont il est le gestionnaire tatillon. L’infini de l’État est d’échapper, au moins en apparence, aux partitions de la collectivité humaine, partitions qu’il ne cesse d’induire, de maintenir, de codifier. Dans le langage du chapitre C11, nous dirons que l’infini de l’État appartient au type d’infini dont la propriété singulière est sa résistance aux divisions que cependant il produit et gère. Nous le nommerons, comme le font les mathématiciens, « cardinal compact ».

L’infini interdit est alors celui qui résulterait d’une immanence de la compacité : l’infinie possibilité de toujours vouloir, en situation, l’infini de la non-séparation. La politique révolutionnaire a proposé bien des noms pour ce type d’infinité. L’internationalisme, qui affirme la non-séparation nationale, la polymorphie du travail, qui affirme que sa division, singulièrement entre travail manuel et travail intellectuel, est une aberration, l’association, qui collectivise la propriété au lieu d’en faire le fétiche par quoi pauvres et riches appartiennent à des ensembles disjoints… Le nom qui les résume tous est le mot « égalité ». On peut parler d’un infini de l’égalité qui résiste aux partitions, non pas, comme l’État, en les organisant et en les protégeant, mais, comme le communisme, en déclarant leur nullité et en en extirpant les racines (nations, travail divisé, propriété privée…).

En réalité, contrairement à ce qu’il prétend, l’État moderne devrait être défini, non pas comme la transcendance au regard des différences, alors qu’il en est de fait l’organisateur et le garant, mais comme la résistance, y compris violente, à l’infini d’égalité, le mauvais infini, celui dont on doit confesser, comme le pécheur fait de l’orgueil humain, qu’il est impossible et donc interdit.

Le produit subjectif de la répression de la compacité immanente (l’égalité) par la compacité oppressive (l’État) a un nom, qui fut un bref temps glorieux – lors de la naissance de l’État républicain moderne –, seul pleinement adapté au déploiement du Capital, mais qui n’est plus maintenant que le nom fatigué et rhétorique de l’impuissance. Ce nom est « citoyen ». Le citoyen est au regard de l’État ce qu’est au regard de l’Église le vrai croyant, c’est-à-dire le pécheur confessant son péché. Le « bon citoyen » admet que la compacité de l’État est une grande chose, à laquelle il entend participer, pour sa modeste part finie. Et il confesse que hors le droit, point d’appui général de l’État, il n’y a que barbarie. Il rejette avec l’horreur raisonnable du citoyen d’un État policé toutes les aventures de l’infini égalitaire, de la compacité immanente.

On retrouve donc un triplet conceptuel. 1) Le pouvoir séparé de l’État, un infini de résistance prétendue aux partitions qu’en fait il sécrète et garantit. 2) L’infini immanent du désir d’in-séparation, sous sa figure égalitaire, lequel s’oppose réellement aux partitions garanties par l’État. 3) Le déchet qui résulte de la constante annulation de l’infinité immanente par la séparation étatique, à savoir la finitude du bon citoyen.

On demandera alors : quel est, sur cet exemple, le Sujet qui immanentise, contre l’État, la compacité infinie de l’égalité ? La réponse ne fait aucun doute, c’est le militant communiste, au sens générique du terme. Soit celui qui, en situation, et de façon indépendante, a pour norme de son action, à quelque échelle que ce soit, l’organisation la plus ample possible de l’égalité. Et l’ennemi intime du militant, l’ennemi que souvent il rencontre en lui-même, est donc le bon citoyen de l’État de droit. Car la tentation de s’abriter dans la finitude passive du déchet est ce contre quoi doit combattre, dans et hors d’elle, l’œuvre militante.

3. L’oppression par l’économie

L’économie moderne prétend être l’infinité de la circulation et du développement ininterrompu des biens matériels, quels qu’ils soient, pourvu, évidemment, que soit validé par une puissance anonyme (le « marché ») leur équivalent monétaire. L’unique valeur explicite dont se réclame cette instance de l’infini est la croissance. C’est ce que « l’économie de marché », nom commode et poli du capitalisme sauvage, promet à l’humanité subjuguée. La croissance est là pour toujours, et quand elle n’est pas là, c’est une pathologie provisoire. Au regard de cette croissance, le Sujet ordinaire – l’individu – est soit dans la position du consommateur comblé, soit dans celle de celui qui doit « faire des efforts » afin que la machine en panne redémarre. Dans les deux cas, il est figé dans une posture de finitude asservie au regard de la transcendance abstraite du marché. Nous avons là une nouvelle espèce d’infinité disjointe : les lois immuables et impénétrables de la circulation du capital, que personne ne s’avise plus de modifier, ou même de critiquer, sauf à passer pour un nostalgique d’expériences désastreuses.

Aujourd’hui, l’économie « de marché » est aussi intouchable que Dieu. D’ailleurs, ce Dieu a ses prêtres, à savoir la grande majorité des économistes, exclusivement appliqués à éclairer les foules sur les raisons pour lesquelles, quand elle marche bien – selon les critères des économistes –, ladite économie prouve sa supériorité, et sur les raisons pour lesquelles, quand elle ne marche pas bien – ce qu’aucun desdits économistes n’a eu l’orgueil satanique de prévoir –, c’est la faute de ceux qui ne croyaient pas encore avec assez de ferveur qu’elle seule peut marcher, et qui ont empêché les « réformes » nécessaires.

On reconnaît ici la dialectique religieuse de la foi et des œuvres. L’économie de marché exige, et la croyance en ses vertus supérieures (c’est la foi), et l’application de cette croyance dans des réformes incessantes et le plus souvent pénibles (ce sont les œuvres). La moindre panne apparente de la transcendance du marché exige qu’on recherche ceux qui ne croyaient pas assez en ses vertus ineffables, et qu’on recherche aussi ceux qui en apparence y croyaient, mais sans avoir le « courage » de traduire en actes (les cruelles « réformes ») leur trop faible croyance.

Cet infini promeut désormais la généralisation, l’amplification, de sa propre existence, longtemps localisée en Europe et aux États-Unis. Il est porteur de la conviction qu’il détient, au moins en puissance, de très grandes ressources, elles-mêmes infinies. Il est donc un infini qui affirme posséder ce qui caractérisera, dans les définitions du chapitre C11, l’infini constitué par la présence en lui d’immenses ressources, de propriétés fabuleuses, bref, de parties de lui-même si grandes que rien ne semble pouvoir rivaliser avec elles. Telle est en effet, en apparence, la capacité anonyme du capital à monétariser et donc à s’incorporer n’importe quel produit, n’importe quel espace, n’importe quelle matière première, n’importe quelle œuvre d’art, n’importe quel résultat de la science… Ce n’est pas pour rien que dans le Faust de Gounod on chante non seulement : « Le Veau d’or est toujours debout », mais : « Le Veau d’or est vainqueur des dieux. » Au-delà de son inaccessibilité, qui caractérise l’infini religieux, l’infini de l’économie moderne dissimule, sous le nom de « croissance », un filtrage sans précédent de toute l’activité humaine, filtrage dont le nom est « monnaie ».

L’infini qui est interdit et barré par l’infini de l’économie dominante est celui d’une organisation de la production et des échanges qui serait entièrement fondée sur la valeur d’usage effective de ce qui est produit, échangé et circulant, et non pas sur l’espérance d’un profit, encore moins d’un profit personnel qui serait mesurable dans les termes de ce que Marx appelle « l’équivalent général », la monnaie, filtre de toutes choses. Une telle « économie », qui n’en serait pas une au sens des classiques du libéralisme, suppose une restriction drastique de la propriété privée et fait de la croissance, non le résultat mécanique et obligatoire de la logique du profit, mais l’œuvre consciente de l’humanité, réfléchie à partir d’une exigence commune de conservation et d’élargissement de cette part du réel que soutiennent les principes égalitaires.

Il s’agit en fait d’un changement de filtre des activités humaines. Ce n’est plus la monnaie ou quelque équivalent général abstrait, c’est la centralité, contrôlée à tous les niveaux de l’existence collective, d’une notion partagée du bien commun. Autrement dit, la centralité d’une politique commune – communiste – de la production, des échanges et de leur déploiement historique.

On ne rappellera jamais assez que Le Capital, œuvre de toute la vie de Marx, avait pour sous-titre non pas « Traité d’économie », ni « De la domination en dernière instance de l’économie », ni du reste « Contre l’économie », mais, « Critique de l’économie politique ». Il s’agissait donc, non pas centralement des lois de l’économie, mais du rapport entre économie et politique, et de la nécessité de son renversement. Le but est en réalité de passer de l’économie politique à une politique de l’économie. Et « politique de l’économie » veut dire soumettre les lois de l’économie à la volonté politique collective. Ce que Marx formulait aussi de la façon suivante : passer de l’exploitation des hommes à l’administration des choses.

Quand, suite à une grève massive des ouvriers de l’usine Michelin qui réclamaient l’intervention du gouvernement dit de la « gauche unie », Jospin, alors chef dudit gouvernement, s’est exclamé, lui, l’ancien trotskiste : « On ne va tout de même pas revenir à l’économie administrée. », il parlait comme il faut, avec une grande exactitude, du cœur de la question. Il s’agissait en effet de défendre – et il s’y employait avec ardeur, Jospin, ayant privatisé plus d’entreprises que ne l’avaient fait les gouvernements de droite – l’infini complet de l’économie moderne contre toute immanentisation de cette complétude en direction d’une subordination définitive de l’économie à la volonté pensante des êtres humains.

Alors, les choses sont claires : sous la loi infinie, transcendante et complète, du capitalisme déployé, l’individu humain, ou bien s’attache à l’œuvre communiste, qu’on peut décrire, qu’elle soit locale ou plus générale, comme un changement de filtre des activités humaines (de la monnaie aux principes communs), ou bien il est le déchet de l’infini dominant. Et qu’est-ce, au juste, qu’être le déchet fini du triomphe du filtre monétaire sur le filtre principiel (ou pensant) ? C’est le moment où la subjectivité est asservie, non seulement dans son existence matérielle, mais dans ses pensées, à tout ce qui, en elle, touche à la monnaie. Or, il n’y a que deux déterminations actives qui répondent à cette définition : le salariat, qui transforme le travail en argent, et la consommation, qui transforme l’argent en biens consommables. Être un salarié-consommateur, ce qu’à certains égards nous sommes contraints d’être, c’est habiter la finitude moderne, c’est être, en bout de course, un déchet du Capital.

Quand les communistes d’autrefois – avant leur dégénérescence – soulignaient que leur but n’était pas « un bon salaire », mais l’abolition du salariat, ils tenaient ferme sur le communisme comme œuvre. Ils savaient que libérer le travail comme invention et création de l’emprise de la monnaie était une condition impérative de l’émancipation du travail lui-même, et de la construction, au regard de la production et de la circulation commerciale, d’un infini de rechange par rapport à celui qu’incarne le marché. C’est à cette forte vision communiste qu’il faut revenir, sauf à se complaire dans la déchéance de tout sujet, telle que l’incarne la figure, aujourd’hui normative, du salarié-consommateur.

4. L’oppression idéologico-philosophique

L’histoire de la philosophie, au moins jusqu’aux Lumières et à l’ère des révolutions, est à la fois celle d’une critique des idées et convictions dominantes, et celle d’un aveuglement partiel concernant la machination subjective qu’elles recouvrent.

Les exemples de la fonction libératrice des grandes philosophies sont évidents. Platon élabore une théorie des vérités, encore largement valide aujourd’hui, qui met à mal la sophistique démocratique de la « liberté d’opinion », elle-même encore vivace dans nos contrées. Descartes oppose à la scolastique médiévale, servante de l’ordre dominant, Église et monarchie, une doctrine du libre Sujet pensant, compatible avec la science moderne. Nous pouvons toujours revenir à cette doctrine, quand il s’agit de contester l’existence d’un ordre objectif – Roi ou Marché – à partir duquel sont censés se définir tous les possibles subjectifs. Hegel s’oppose à la passion « critique » de la pensée moderne, à son scepticisme modéré (les « limites » de la Raison) que ne compense qu’un moralisme formel. Il crée un concept actif de l’Histoire. Il fonde la possibilité dialectique que, de l’intérieur de n’importe quel mouvement réel, il soit possible de toucher l’Absolu.

En vérité, dans ces trois cas majeurs, il s’agit bien de détruire l’emprise de la finitude imposée et d’ouvrir à la pensée active la voie d’un infini de type nouveau. Qu’il s’agisse de l’Idée, au sens de Platon, contre la variabilité pragmatique des opinions ; de la Certitude cartésienne, à la fois auto-fondée et démonstrative, contre toute théorie révélée des pouvoirs et des ordres ; ou du Savoir absolu hégélien, qui réside dans l’expansion illimitée du négatif, c’est toujours de l’avènement d’une nouvelle infinité à la fois pensante et pensable qu’il s’agit, contre l’apparente mais invariable mobilité des opérations de la finitude. La philosophie n’a jamais eu d’autre intérêt que celui de ses combats. Contre la sophistique qui prétend annuler toute instance du vrai. Contre la puissance du livre et du prêtre qui imposent aux masses le verdict de leur impuissance de principe. Contre le rationalisme critique étriqué qui se réjouit de ce que la pensée n’ait nul accès au réel.

En même temps, l’ultime secret de ce en quoi réside la puissance de la contrainte finie, la philosophie n’en est en général pas consciente. Il y a eu, dans son histoire, ce qu’on pourrait appeler de significatifs points d’arrêt.

Ainsi Platon peut-il déployer une politique du Vrai, censée libérer l’âme humaine de toute entrave de type fini, sans parvenir à aucun moment à penser l’esclavage. Or, c’est parce qu’il y a l’esclavage que, en dernier ressort, la doctrine dominante de « l’homme libre » est, dans le monde antique, entièrement corrompue par une finitude sans espoir. Dans son usage courant, « libre » veut d’abord dire non-esclave, ce qui enferme la « liberté » dans un enclos de finitude sauvage. Il ne s’agit pas de dire ici que Platon est esclavagiste. Non seulement il n’entreprend nulle part (contrairement à Aristote) de proposer une théorie et une légitimation de l’esclavage, mais, dans le Ménon, il montre même qu’un esclave accède lui aussi à la réminiscence où se fonde le vrai. Le point de concession à la finitude est plus reculé, plus inscrit dans l’inconscient symbolique. Il prend la forme d’un point de refoulement, requis pour que l’interlocution générale avec son temps, sophistes compris, ne soit pas barrée. En définitive, l’esclavage est ce sur quoi, n’en parlant pas, Platon reste sur la même scène que ses ennemis.

De même Descartes montre que, sur ses seules ressources, la pensée rationnelle peut aller de l’avant et accéder au réel et du monde et d’elle-même. En ce sens, il lutte énergiquement contre la finitude. Mais il ne parvient pas à se passer d’une garantie transcendante. C’est un passage de sa pensée qui m’impressionne toujours : le point de départ de sa « démonstration » de l’existence de Dieu est que nous avons (« nous », c’est ce dont notre pensée est capable) une idée de l’infini. Là, on frôle l’existence d’une capacité infinie du Sujet, on est tout près de l’immanence des vérités. Mais c’est pour la renverser en son contraire : puisque nous sommes finis, argue Descartes, notre idée de l’infini doit avoir une cause infinie extérieure, d’où que Dieu existe. C’est comme si on voyait, dans l’acte même de sa pensée, que Descartes ne peut surmonter la dyade oppressive de la finitude humaine et de l’infinité transcendante, et ce au moment même où il en reconnaît la fausseté. Après tout, de ce que nous avons une idée claire et distincte de l’infini pourrait raisonnablement se conclure que nous sommes infinis. Et ce d’autant plus que Descartes affirme – comme il a raison ! – que l’infini et plus clair que le fini. Mais non ! Il oblique dans une direction où, lui aussi, va monter sur la scène où opèrent religieux et théologiens, bien que la tension majeure de sa pensée soit de disqualifier ces personnages. Là encore, on ne dira pas que Descartes est un religieux, pas plus que Platon n’est à proprement parler esclavagiste. Certes, homme prudent, il ne cesse de dire qu’il est un bon catholique. Mais ça ne se voit guère dans son style de pensée, comme le remarque à juste titre Pascal, qui sait que la vraie foi concerne le Dieu de la narration sacrée, le Dieu « d’Isaac et de Jacob », et non le dieu des philosophes et des savants. Cependant, la brusque obliquité de sa « preuve » de l’existence de Dieu, au moment même où se présente la possibilité vertigineuse d’une infinité immanente, indique le refoulé transcendantal par lequel la finitude parvient à s’infiltrer.

Hegel lui-même oriente la philosophie, à l’école de la Révolution française, dans la direction d’une émancipation infinie, qui fait que le Sujet humain s’avère apte à immanentiser, étape après étape, l’infini que construit la réalisation de la négativité consciente. Cependant, il ne parvient pas à vaincre la forme historico-politique majeure de la finitude, à savoir l’État. Tout de même que Descartes extériorise en Dieu l’intériorité de l’idée d’infini, Hegel finit par incarner l’absolu de l’Histoire dans la figure « rationnelle » du monarque, voire dans une référence empirique à l’État prussien. Le point d’arrêt est ici l’idée d’une fin de l’Histoire, dans la forme de l’État. Ce qui triomphe in fine est le droit, cet agencement de finitude dont l’État est le garant. On ne réduira certes pas Hegel à l’idéologie, aujourd’hui dominante, de « l’État de droit » comme alpha et oméga d’une vision infiniment restreinte – de son propre aveu finie (aux deux sens du terme) – de tout ce qui est historico-politique. Mais il faut reconnaître que là encore, au moment même de basculer vers l’idée dialectique naturelle du dépérissement de l’État, laquelle accompagne l’idée d’une infinité intrinsèque des vérités politiques, Hegel bifurque vers la rassurante garantie du Droit rationnel que protège un monarque éclairé.

5. Une maxime : l’extériorité seule protège l’intériorité

Ces exemples montrent que c’est au faîte de sa grandeur, et non dans les plaidoiries sophistiques ou académiques de ses formes abâtardies (qu’elles soient « nouvelles » ou antiques), qu’il faut discerner le moment où la philosophie, littéralement, cesse de voir le point subjectif de finitude qu’elle a pourtant pour programme d’identifier et de détruire. Ce point (l’esclavage, Dieu, l’État) est emprunté aux autres formes d’oppression par la finitude : l’esclavage à l’économie productive, Dieu à la religion, l’État aux formes instituées du pouvoir séparé. La philosophie cède à la tentation aveugle de prêcher l’infinité immanente dans le théâtre même de la finitude installée. Elle croit pouvoir annoncer l’immanence possible des vérités à un public rassemblé par l’opinion contraire, en lui donnant des gages inconscients d’intériorité à son rassemblement. Elle ne voit pas qu’il faut se tenir dehors, et d’abord là où des vérités sont produites que nul ne peut asservir aux formes dominantes de la finitude.

De là que c’est dans la dialectique ouverte de la philosophie et de ses conditions de vérité (scientifique, politique, amoureuse, artistique) qu’il faut découvrir, au point même du concept, la possibilité de ne pas céder à la tentation de monter sur la scène adverse pour y faire briller vainement l’ombre de ce que cette scène forclot.