Pierre Bouretz

La raison ou les dieux

Gallimard

Introduction

Devoir choisir la raison ou les dieux, tel semble être l’enjeu d’une affaire discrète et longtemps oubliée entre deux philosophes grecs de l’Antiquité tardive. Elle s’attache à un mot apparu seulement à leur époque, pour désigner des activités qui n’étaient cependant peut-être pas neuves : « théurgie ». On la verra irriguer ce moment de la philosophie jusqu’à sa fin, à savoir la fermeture de l’école d’Athènes par l’empereur Justinien en 529. Mais il apparaîtra que sa portée est beaucoup plus longue, pour autant qu’elle traverse de façon souterraine le Moyen Âge, avant de réapparaître au grand jour à la Renaissance. Qu’un problème en quelque sorte typique du monde « païen » n’ait pas tout à fait disparu dix siècles plus tard dans une Europe devenue chrétienne a de quoi surprendre, en sorte que ce sont les conditions de possibilité d’un tel phénomène qu’il faudra questionner. Mais pour commencer, c’est un autre étonnement qu’il sera nécessaire d’apprivoiser, qui concerne le fait même que des artisans de la raison aient consacré du temps à s’occuper du monde des dieux, à se demander si les hommes peuvent solliciter ceux-ci à leur guise, à se disputer au sujet de choses bizarres, étrangères à leurs préoccupations familières, pour tout dire absurdes à nos yeux. Disons-le sans attendre, bien des convictions devront être révisées pour entrer dans l’intrigue de cette affaire surgie de façon inattendue dans la génération des successeurs de Plotin.

Porphyre est loin d’être un inconnu dans l’histoire de la philosophie. Compagnon, biographe et éditeur de Plotin, il est l’auteur d’un Isagoge célèbre au Moyen Âge comme une sorte de compendium de la logique d’Aristote et de quelques livres bien transmis jusqu’à nous. Mais il en est un qui n’a survécu qu’en morceaux enchâssés dans les ouvrages de tiers : une Lettre à Anébon l’Égyptien. Sous ce titre curieux, celle-ci était adressée à son cadet Jamblique, quant à lui disparu des annales à la fin de l’Antiquité, pour ne réapparaître qu’à la Renaissance, grâce à un livre d’allure bien singulière : De mysteriis Aegyptiorum, Chaldaeorum, Assyriorum. Très peu parmi les Anciens savaient que de ces deux livres, le second était une réponse au premier. La raison en est que l’auteur de celui-ci avait voulu brouiller les pistes et que le jeu de masque de son invention avait parfaitement réussi. Même si sa stratégie demeure peu questionnée, nous savons désormais ce qu’il en était. Mais jusqu’à une date encore très récente, la Lettre était en quelque sorte encore à inventer. Pour ce faire, il fallait extraire des fragments susceptibles d’appartenir à Porphyre de ce qui était donc une Réponse de Jamblique, ainsi que d’écrits de deux auteurs chrétiens : Eusèbe de Césarée et Augustin. Mais ces trois témoins citaient en fonction d’entreprises qui leur étaient propres et qui plus est différentes. Ce travail exigeait donc une dextérité philologique tout à fait particulière. Il a été réalisé d’une façon qui ne saurait être aménagée qu’à la marge par deux éditeurs offrant aussi une version qui apparaîtra un jour « définitive » du livre de Jamblique, sous le titre qui était le sien avant une sorte de facétie de Marsile Ficin qui l’avait exhumé à la Renaissance¹. Voilà donc une preuve qu’il arrive dans le monde savant que deux planètes s’alignent grâce à des mains expertes, donnant raison à Erwin Panofsky lorsqu’il écrit que « les humanités s’efforcent de transformer le Chaos de multiples souvenirs humains en Cosmos de culture² ».

À partir de deux livres restaurés au mieux, c’est donc un conflit que l’on cherchera à saisir : in statu nascendi, avant de décrire ses objets, de déployer ses enjeux et de mesurer ses effets en longue durée³. Afin d’y parvenir, il faudra prendre des risques herméneutiques plus importants que d’ordinaire. Pour autant tout d’abord qu’un travail philologique exemplaire sur l’opus de Porphyre ne fait toujours pas du texte un garant des arguments. Même recomposée, la Lettre à Anébon l’Égyptien demeure lacunaire, dépendante des intérêts de ses trois principaux témoins et tributaire en particulier du fait que celui qui devait lui répondre n’avait pas pris le temps de laisser les raisonnements se déployer, à moins qu’il n’ait tout simplement pas voulu le faire. Dans la mesure ensuite où pour montrer qu’il marquerait le début d’une histoire il sera nécessaire de prouver que ce document n’était pas un écrit de circonstance ou un livre d’humeur. De ce point de vue, on pourra saisir la seule chance de cette entreprise périlleuse : la quasi-certitude de ce qu’il avait été rédigé dans les dernières années de la vie de son auteur. C’est elle qui permettra notamment d’induire d’œuvres plus anciennes de ce dernier des arguments laissés dans l’ombre par son contradicteur, d’éclairer ses intentions en les reliant à celles d’ouvrages mieux transmis et d’inscrire son projet dans le paysage d’une époque. La compréhension du livre de Porphyre devra avoir pour préalable celle de son étrange facture. C’est cette fois une conviction qui pourra servir de guide, à savoir qu’un bon écrivain n’invente jamais sans raison une forme littéraire originale. En l’occurrence, il apparaîtra que la mise en fiction égyptienne d’une discussion entre Grecs et le travestissement d’une querelle de philosophes en conflit opposant philosophie et théurgie avaient quelque chose à voir avec les polémiques antérieures de Porphyre contre les gnostiques et les chrétiens, qu’elle avait en un sens une dimension politique. Il faudra se demander quand les masques de ce petit théâtre où Abamôn cachait Jamblique avaient été soulevés. Mais de par les bonnes conditions de sa transmission, le livre de celui-ci conserve de nos jours encore une autorité un peu factice. C’est elle qu’il faudra s’attacher à rectifier au bénéfice de Porphyre, et surtout d’une meilleure appréhension du sujet : en circulant sans cesse entre un texte à jamais défaillant, des livres mieux garantis et ce que l’on peut savoir du contexte de leur écriture.

Reconstruire ce contexte sera difficile, entre le risque de ne voir dans le conflit autour de la théurgie qu’une querelle de succession plus ou moins déguisée et la tentation d’en faire le miroir d’un perpétuel affrontement entre deux composantes de l’esprit humain. Mais l’exercice pourrait offrir une sorte de cas d’école d’une certaine façon d’écrire l’histoire de la philosophie, reposant sur la conviction qu’elle n’est sérieuse qu’en traitant de problèmes philosophiques, que ceux-ci se forment dans des milieux et se déploient selon les conditions d’une époque, qu’il devrait être possible de questionner tout cela à partir des sources anciennes, de soumettre celles-ci à l’épreuve d’une confrontation avec les savoirs modernes et de parvenir ainsi à mieux comprendre les textes sur l’horizon de leurs auteurs, sans s’obséder à fournir des preuves de l’utilité d’une telle histoire pour la vie d’aujourd’hui. Cette pratique d’une herméneutique que l’on pourrait dire élargie devrait être appropriée à l’analyse des problèmes dont il va être question.

Parce qu’avant tout, le rapport des philosophes de l’Antiquité à leurs dieux nous demeure quelque peu mystérieux, si tant est que l’on veuille donc commencer par le saisir en deçà des concepts, autrement dit dans le monde vécu. On se livrera pour cela à une enquête biographique. En amont de la période, Plutarque avait mis en dialogues philosophiques un peu de son expérience de prêtre d’Apollon dans l’un des plus anciens sanctuaires de la Grèce et il devrait suffire d’en quelque sorte poser les bonnes questions à ses écrits pythiques. Pour ce qui concerne le moment central, la Vie de Plotin qui accompagnerait à jamais ses Ennéades offre de précieux aperçus. Il faudra toutefois faire preuve de vigilance critique, en songeant qu’ici ou là Porphyre pourrait avoir effectué une sorte de mise en forme de la vie de son mentor visant à justifier la « mise en ordre » de ses livres. Deux siècles plus tard, la biographie de Proclus écrite par Marinus délivre enfin elle aussi un témoignage exceptionnel sur la vie intellectuelle d’un philosophe majeur, mais également au sujet du quotidien de ses rapports intimes avec les dieux. À condition cependant d’accepter d’y voir des choses étranges et presque dérangeantes pour un esprit moderne. Bien la lire devrait permettre de déjouer les ruses d’une dialectique de la raison et de son envers trop souvent à l’œuvre dans l’interprétation de cette époque : Proclus était le plus grand philosophe de son temps et se levait la nuit pour adresser ses prières à la lune ; c’est un fait qui peut nous troubler, mais qui est au cœur du sujet.

Pour continuer de l’éclairer jusqu’à la fin de la période aux alentours de la fermeture de l’école d’Athènes en 529, on prendra enfin le temps de faire deux choses avec le reste de la documentation disponible : séjourner un peu dans le milieu de la seconde génération des disciples de Jamblique, grâce aux Vies de philosophes d’Eunape de Sardes ; voyager à l’aide de ce qu’il reste de la Vie d’Isidore de Damascius aux côtés des derniers platoniciens à la recherche des traces de leurs dieux dans des paysages naturels ou des champs de ruines. Ce moment d’une mise en récit de la question aura quelque chose de crépusculaire. Mais il permettra de montrer que le temps passant de l’Antiquité tardive ce milieu philosophique était devenu une sorte de conservatoire des dieux anciens, de mettre au jour des façons de demeurer à la fois grec et « païen » dans une histoire trop uniment racontée comme celle d’un devenir-chrétien du monde romain, de prouver enfin que jusqu’au bout des artisans sans défauts de la raison vivaient en confiance dans un monde que l’on pourrait dire enchanté.

Afin de dessiner l’arrière-plan d’une querelle mise en scène sous la forme d’un conflit entre un philosophe grec et un prêtre égyptien, il faudra pratiquer aussi une autre sorte de dépaysement. On sait que dans les régions des mondes anciens qui vont nous occuper, le divin se déclinait au pluriel et que d’ailleurs l’une des entreprises majeures des platoniciens de la période consisterait à mettre de l’ordre au sein de familles certes moins déchirées qu’elles ne l’étaient dans les temps mythiques, mais encore en attente d’organisation. Une complication spécifique au sujet tient pourtant en cela qu’étaient entrés dans la ronde des dieux qui n’étaient pas ceux du panthéon des Grecs et des Romains. Il apparaîtra inutile de s’acharner à savoir s’il convient de les dire « orientaux » ou de leur trouver un autre nom. Le phénomène décisif tient en cela que la faveur qui leur était accordée depuis l’Isis et Osiris de Plutarque avait partie liée avec un phénomène plus ample : celui d’un intérêt pour des « sagesses barbares » d’une autre nature que la curiosité érudite d’Hérodote. Il importera cette fois de contester une idée reçue : celle selon laquelle la diffusion de ces dernières et la fascination dont elles étaient l’objet parmi les philosophes symboliseraient un épuisement de la culture grecque, une sorte de fatigue de ses défenseurs naturels et pour tout dire une revanche de l’irrationalisme. Mais il ne sera pas question de s’attarder à une exégèse de lieux communs. On cherchera plutôt à reconstruire l’histoire d’un motif sans lequel deux propositions essentielles seraient incompréhensibles : « Les dieux ne diffèrent pas d’un peuple à l’autre, ne sont ni barbares ni grecs, ni du Sud ni du Nord » (Plutarque) ; « Le philosophe ne doit pas être le prêtre seulement d’une seule cité ou de cultes traditionnels particuliers, mais universellement l’hiérophante du monde entier » (Proclus).

On proposera l’hypothèse selon laquelle le phénomène en question tenait moins à un rétrécissement de la conscience des Grecs qu’à un élargissement de leur champ de perception, lui-même lié à un changement d’échelle du monde. Il faudra bien sûr être prudent vis-à-vis d’une forme d’idéalisation du projet d’Alexandre sous la plume de Plutarque, des ruses de Polybe donnant aux conquêtes des Romains un sens téléologique, ou encore du fait que le topos de sagesses héritées avait été instrumentalisé par des apologètes chrétiens et des philosophes grecs dans un régime de concurrence quant à savoir qui détenait la science divine la plus ancienne. Il reste que Porphyre et Jamblique avaient écrit chacun une Vie de Pythagore, qu’avec d’autres ils affirmaient que les connaissances de celui-ci provenaient de périples en Perse, à Babylone ou encore chez les Égyptiens, et qu’enfin tout le monde était d’accord pour faire de lui le père de la philosophie. Cela invitera à marcher un moment dans ses pas, pour chercher en particulier ce que savaient les Grecs de Zoroastre et ses semblables, ainsi que de prêtres égyptiens plus directement installés au berceau de la théurgie.

S’agissant toujours de ne pas abstraire une discussion philosophique de son époque et de l’expérience de ses protagonistes, il faudra souligner le fait qu’avant d’être l’auteur d’une Lettre au sujet de la théurgie Porphyre avait été l’acteur aux côtés de Plotin d’un combat contre des personnages nommés « gnostiques ». En quelque sorte venus de nulle part et défendant des doctrines qui ne ressemblaient à rien, ceux-ci avaient aux yeux des Grecs une étrangeté inquiétante. Un bref paragraphe de la Vie de Plotin permettra de quelque peu s’orienter dans ce monde qui demeure aujourd’hui encore difficile à déchiffrer. Porphyre y associe des noms et des livres, racontant en particulier qu’il s’était pour sa part attaché à réfuter un pseudo Zoroastre en le montrant « inauthentique et récent ». Par ailleurs, il pose un diagnostic qui ressemblerait presque à une prise de position par avance dans un débat historiographique moderne jamais tout à fait tranché : les gnostiques étaient un petit groupe au sein de nombreux chrétiens. Il invite enfin à lire un livre qui découvre un visage peu regardé de Plotin, celui d’un Grec défendant les valeurs de l’hellénisme, d’un philosophe intransigeant quant à sa description de la structure des êtres, d’un contempteur de quiconque prétend maîtriser les dieux. Il y aura beaucoup à retenir de tout cela. Un éclairage tout d’abord sur la façon dont Porphyre s’y prenait pour critiquer des documents qu’il jugeait faux. Un constat ensuite de ce qu’il avait une compréhension aiguë de son époque et en particulier du fait que les chrétiens étaient en passe de devenir ce plus grand nombre qui dans l’imaginaire platonicien est un adversaire des philosophes. Un point enfin qui reliait la bataille de Plotin contre les gnostiques à un souci de « prendre la défense des dieux qui sont dans le ciel ». Autant de choses qui pourront entrer dans l’analyse des raisons qu’avait eues Porphyre d’écrire la Lettre et de sa manière de le faire.

La décision de prendre au sérieux l’incongruité littéraire de cette dernière imposera de savoir répondre à une question de ce type : pourquoi Porphyre n’avait-il pas simplement écrit un traité Sur la théurgie adressé à Jamblique ? On proposera comme élément d’explication principal l’idée selon laquelle il ne voulait pas fragiliser ce qu’il concevait comme un camp des philosophes sur une sorte de champ de bataille pour la conquête des âmes en affichant une discorde sur un sujet aussi sensible que celui de la relation entre les hommes et les dieux. Il reste que pour être crédible sa fiction devait être à tout le moins adossée à des éléments de réalité historique et que l’on devra en conséquence dessiner un horizon d’attente d’authenticité « égyptienne » des arguments, en s’attachant toutefois à ce que celui-ci demeure raisonnable. Il serait tout aussi absurde d’exiger de Porphyre et Jamblique un savoir supérieur au nôtre sur l’ancienne Égypte que de postuler que celle-ci n’était qu’un décor. Il faudra donc faire avec ce que nous possédons, en supposant qu’ils pourraient eux aussi y avoir eu accès : les récits des principaux informateurs des Grecs, ainsi que les solides savoirs de Plutarque et Clément d’Alexandrie sur les choses égyptiennes ; des traités qui circulaient sous le nom d’Hermès Trismégiste ; un petit corpus de textes catalogués « magiques » par les savants modernes. On découvrira que Porphyre s’était livré à une critique de ces « sources » et prendra le temps de montrer que le conflit à ce sujet se rejouerait à plusieurs reprises jusqu’à nos jours sans guère changer de forme. Cela confirmera le fait que lui-même, Jamblique et leur monde philosophique connaissaient de visu ou par ouï-dire une littérature que l’on pourrait dire avec prudence « primaire » bien que tardive et qui existait sans doute en plus grande quantité que ce qu’il nous en reste, en sorte que leur échange avait mieux qu’une simple patine égyptienne.

La caractéristique des questions mises en avant par Porphyre tenait en cela qu’elles étaient à la fois ou séparément théoriques et pratiques. Du premier point de vue, elles demeureraient longtemps ouvertes et sur nombre d’entre elles c’est à Proclus qu’il reviendrait de trancher, dans un milieu intellectuel persuadé que la philosophie de Platon porte plus loin que celle d’Aristote. Le cœur du propos de la Lettre à Anébon concernait toutefois des actions et sur ce plan c’est la configuration qui ne serait guère retouchée d’un choix qui était en jeu. On montrera que la préoccupation de Porphyre était presque aussi ancienne que la philosophie : ce que Xénophane de Colophon avait appelé un « souci correct des dieux ». Puis qu’il l’avait déjà déployée au travers de deux livres antérieurs : une Philosophie tirée des oracles et une vaste enquête sur les cultes transmise comme De abstinentia. On découvrira dans le premier un néologisme aux allures d’oxymore qui capturait ce que représentaient à ses yeux de facto nombre de rituels et par essence la théurgie : quelque chose comme une persuasion par contrainte. Apparaîtra dans le second une description précise de ce qu’était pour Porphyre la « voie qui mène au bonheur » : une anabase de l’âme remontant vers les dieux par la connaissance ; un horizon d’union avec eux par la contemplation de l’Être ; une vie purement théorétique qui ne requiert donc aucun supplément de la philosophie. L’auteur de la Lettre n’avait sans doute pas besoin de développer cette vision des choses, proche de celle de Plotin, sans obscurité pour Jamblique et connue de leurs lecteurs. Il lui fallait en revanche marteler en le déclinant le leitmotiv du livre, à savoir que saisie à partir de sa prémisse la théurgie est un répertoire d’actions visant à contraindre les dieux : par la manipulation de leurs noms, la construction d’objets visant en quelque sorte à les prendre au piège et même l’usage de menaces. À cela, Jamblique devrait répondre point par point, en assumant le rôle de prêtre égyptien que Porphyre lui avait assigné. Mais au-delà d’un catalogue de pratiques fallacieuses, la Lettre à Anébon avançait un argument d’une grande puissance dans son contexte et que l’on pourrait résumer de la façon suivante : la théurgie est une forme de magie et mobilise en outre une pseudo-science, l’astrologie. On sait que ces deux choses avaient un statut incertain dans l’architectonique des savoirs de l’Antiquité, mais aussi qu’elles étaient objets de réprobation sociale et même davantage, ce qui pouvait donner à la critique de la théurgie une sorte de violence symbolique et à son auteur une raison supplémentaire d’en déplacer la cible. Plus important dans le cadre de la discussion, elles s’étaient heurtées presque continûment aux philosophes : Gorgias, Platon et Plotin notamment avaient combattu les magiciens, le second leur reprochant de piller Homère pour affirmer que « les dieux eux-mêmes peuvent être influencés » et le dernier les accusant de chercher à faire que « les réalités de là-bas » leur obéissent ; Plotin encore avait réfuté l’idée que les astres seraient la cause des phénomènes terrestres et la récusation du fatalisme était récurrente en philosophie. Sur ce plan qui est le plus profond, le discours de Porphyre sollicitait donc une longue mémoire philosophique et imposait un choix entre deux « voies » qui ne pouvaient se croiser.

À la différence de la Lettre de Porphyre qui venait de loin dans l’œuvre de son auteur, la Réponse de Jamblique était un écrit de circonstance, qui plus est soumis à une contrainte fictionnelle. On verra son auteur entrant sans peine dans le rôle imposé, grâce à la réactualisation d’anciens récits qui participaient de l’imaginaire des « sagesses barbares » : Pythagore, Platon, Démocrite, Eudoxe et d’autres encore avaient en leur temps fait le voyage d’Égypte pour y recevoir l’enseignement des scribes sacrés ; lui-même en habit de prophète égyptien apporterait à son interlocuteur un savoir placé sous l’autorité d’Hermès. Il semblera souvent habile dans l’exploitation de sources que l’on acceptera comme « primaires », parvenant même à contourner une « aporie » au sujet de la langue dans laquelle elles circulaient. Son souci tenait en cela que la doctrine de son interlocuteur revenait à dire que « les êtres divins sont établis loin des régions terrestres et ne se mêlent point aux hommes ». Cela pouvait en effet caractériser la position de Porphyre et la discussion sur ce point se réfléchissait à partir de deux des trois causes de l’impiété selon Platon : admettre que les dieux existent, mais penser qu’ils « ne s’occupent pas des affaires humaines » ; considérer qu’ils sont « faciles à fléchir et se laissent détourner par des sacrifices et des prières ». Porphyre voyait dans la seconde proposition la prémisse commune à la magie et à la théurgie, tandis que Jamblique laissait entendre que la « voie » défendue par celui-ci « éloigne des dieux ». L’affaire risquait de dégénérer en polémique, mais il apparaîtra que l’auteur de la Réponse s’en est globalement gardé, en s’attachant plutôt à esquisser une sorte de phénoménologie des modes d’apparition et de présence des êtres divins dans le monde, à rendre raison des différentes formes de divination, à montrer enfin que les invocations, les prières et l’ensemble des actions théurgiques relèvent d’une « persuasion intellective ».

Il ne sera in fine pas question de se livrer à un décompte de points qui pourraient être attribués à chacun des partenaires de ce qui d’une certaine façon ressemblait à un jeu. La discussion était sérieuse au plus haut point par son objet, la manière dont elle s’enracinait dans la tradition philosophique et le fait qu’elle traverserait toute la fin de l’Antiquité, preuve en est que de nombreux problèmes ne seraient résolus que par Proclus et que Damascius en ferait la clé d’une sorte d’histoire spéculative de cette dernière. Jamblique récusait l’idée selon laquelle les pratiques « égyptiennes » qu’il défendait seraient une forme de magie, tout en acceptant de considérer l’astrologie comme « en soi vraie ». Il n’expliquait certes pas très bien comment philosophie et théurgie devraient s’articuler. Mais disons d’ores et déjà qu’il n’était pas question pour lui de remplacer la première par la seconde. Quant à celle-ci, il la voulait savante : fondée sur la connaissance de symboles divins, mise en œuvre au travers d’actions soigneusement examinées et visant « une communauté dans l’amitié qui naît de l’unanimité des pensées ». Le fait qu’il affirme inscrire sa discussion avec Porphyre sur le même horizon incitera à scruter les divergences jusqu’à parfois les atténuer sur des points importants. Il reste que même si les choses pouvaient se réduire à un conflit sur des moyens et non la fin poursuivie, celui-ci demeurerait irréductible. Savoir si l’affaire se réfléchit bien sous la forme d’un choix entre la raison et les dieux prendra du temps. Peut-être celui de découvrir qu’il n’y avait là qu’un a priori, par projection vers le passé d’une conviction trop moderne.

Chapitre premier

Des philosophes et leurs dieux :
un mystère qui nous dépasse ?

L’époque de l’histoire de la philosophie qui commence avec Plotin a été souvent jugée par les plus grands de ceux qui s’y sont consacrés comme celle d’un déclin du rationalisme grec. Quelle pourrait être la raison de cet a priori tenace mais paradoxalement fructueux eu égard à la richesse des immenses travaux qu’il n’a en tout état de cause ni réfrénés ni vraiment altérés ? On pourrait se dire qu’elle tient à ceci que de façon plus ou moins avouée ceux qui ont partagé cette vision des choses adhéraient à l’idée hégélienne selon laquelle Aristote avait organisé le « royaume de la pensée » en un système ressemblant à un achèvement, en sorte qu’il ne serait resté de place que pour des gloses ou des retours en arrière. Des milliers de pages ont été écrites durant les derniers siècles de l’Antiquité sur les livres d’Aristote et elles ont plutôt bien traversé les multiples épreuves subies par la philosophie dans des univers qui s’en méfiaient. Elles ne sont cependant pour la plupart pas issues de ceux que l’on nomme « néoplatoniciens » sans parvenir à exprimer en peu de mots ce qu’il en est, sauf à souligner une sorte de « divinisation » de Platon au service de ce qui s’apparenterait à une réorientation « théologique » de la philosophie¹. Mais en quoi Plotin ou Proclus retournant à Platon seraient-ils moins « rationalistes » qu’Alexandre d’Aphrodise ou Thémistius commentant Aristote ? Plus ou moins formulée au grand jour, la réponse se veut claire : en cela qu’avec eux et dans toute leur famille quoi qu’il en soit de ses branches les dieux anciens revenaient sur la scène, qui plus est accompagnés d’autres venus d’Égypte ou d’autres lieux sur une carte se superposant à peu près à celle des conquêtes d’Alexandre ; pour autant que chez certains au moins la théurgie venait supplémenter la philosophie ; dans la mesure où l’effort visant à effectivement construire une théologie s’accomplirait chez Proclus dans un vaste édifice où Platon côtoie Orphée, les Oracles chaldaïques suppléent ceux qui depuis longtemps s’étaient tus à Delphes ou ailleurs, tandis que la tension vers une sorte de monothéisme de l’Un non seulement ne congédie pas l’antique panthéon des Grecs, mais lui ajoute une multitude d’autres entités divines. Voilà sans doute ce qui nous est le plus difficile à penser : le fait que des philosophes puissent croire en tout cela sans trahir les exigences de la raison.

Afin de bien esquisser le panorama, il faut insister sur le fait que l’affaire se déroule exclusivement dans un monde platonicien et que celui-ci n’est « nouveau » que pour nous. Bénéficiant peut-être du fait d’être tard venu, mais doué d’un véritable génie spéculatif, Proclus opposait d’une façon presque systématique les deux figures tutélaires d’une philosophie divisée : « tout ce que Platon donne à l’Un, Aristote l’attribue à l’Intellect » ; « tout ce que Platon donne à l’essence du Ciel, Aristote l’attribue au mouvement circulaire »². À quoi il ajoutait ce commentaire : « en tout cela, il se sépare des principes théologiques, et il s’attarde plus qu’il ne convient aux raisonnements physiques ». Proclus montrait donc en quoi celui qu’il nommait néanmoins le « merveilleux Aristote » avait sciemment transformé non seulement le sens de la notion de théologie, mais aussi son objet. Dans l’un de ses livres consacrés aux phénomènes naturels, ce dernier opposait en effet « les anciens qui se sont appliqués aux discours sur les dieux (θεολογίας) » aux « sages dans la sagesse humaine »³. La Métaphysique fournissait quant à elle une tripartition des sciences théorétiques en mathématique, physique et théologie, précisant que « si le divin est présent quelque part », c’est dans une nature « immobile et séparée »⁴. Il est donc clair que chez Aristote la théologie se confond avec une « science première » dont l’objet est cette nature-là. Mais il l’est tout autant que la science qui se consacre notamment au « premier moteur immobile » vient supplanter ce qui la précédait : « Une tradition transmise de l’Antiquité la plus reculée et laissée sous forme de mythe aux âges suivants [qui] nous apprend que les premières substances sont les dieux, et que le divin embrasse la nature entière⁵. » On aperçoit ici plusieurs choses au passage. Tout d’abord, comment Aristote reléguant les anciens discours sur les dieux à un âge mythique pour leur substituer une philosophie première plus ou moins adaptable à la croyance en un dieu unique pourrait être utile à des théologiens éclairés très loin dans le temps et l’espace de la Grèce antique. Ensuite, pourquoi il avait a contrario laissé insatisfaits sinon davantage un certain nombre de penseurs des derniers siècles de celle-ci attachés pour leur part à un monde peuplé de dieux. Enfin, ce à quoi tient le fait qu’il nous soit souvent plus facile de comprendre les raisons des premiers que celles des seconds.

Proclus savait bien quels étaient les principaux obstacles qu’il aurait à surmonter pour réaliser son grand œuvre, qui visait à rassembler les traditions théologiques tout en les montrant accordées à la philosophie de Platon. En premier lieu et puisqu’il pouvait sembler qu’Aristote avait sous bien des aspects réalisé le programme de la philosophie, il lui faudrait d’une certaine façon remonter à contre-courant d’une sorte de progrès de celle-ci dont l’idée n’était pas absente de la Métaphysique. Ouvrant sa Théologie platonicienne par ce qui est sans doute la première esquisse d’une histoire philosophique de la philosophie, il distingue ce qu’il nomme « chasse à l’être » de « l’initiation aux mystères divins »⁶. Sans toutefois s’épuiser en lui, la première était à coup sûr associée dans son esprit à l’aristotélisme. Mais celui-ci était de façon tout aussi certaine à ses yeux inadapté à la seconde, révélée quant à elle par un Platon décrit de la façon suivante : « Celui que l’on n’aurait pas tort d’appeler le guide des mystères véritables, auxquels sont initiées les âmes qui sont détachées des régions terrestres, et l’hiérophante des apparitions intégrales et immobiles. » À quoi s’ajoutait un problème pour lequel les platoniciens paraissaient en position d’infériorité, liée au fait qu’il n’était pas évident que l’œuvre de Platon contienne une théologie autrement qu’en morceaux et qu’en tout état de cause celle-ci ne serait exprimée qu’au travers de mythes. Il lui fallait donc défendre cette forme littéraire, contre Aristote et même certains platoniciens attachés à quelques pages célèbres de la République. C’est ce qu’il fait au travers d’un argument difficilement audible à l’aune des définitions modernes de la rationalité : « Les discours autres que les mythes nous rendent semblables à des gens contraints de recevoir la vérité, tandis que les mythes nous émeuvent d’une manière indicible et ainsi nous mettons au jour les notions droites de la théologie en nous approchant avec un religieux respect du mystère qui est en eux⁷. » C’est cette double étrangeté d’une philosophie attachée aux mystères et ne craignant pas les mythes qu’il faut apprivoiser afin d’entendre des auteurs qui s’inscrivaient eux-mêmes dans une « chaîne d’or de Platon⁸ ». Une enquête en quelque façon biographique devrait permettre d’entrer dans cette intrigue par bien des aspects déroutante.

Entre la Grèce et le monde,
de Plutarque à Proclus

L’un était prêtre à Delphes, l’autre se voudrait « hiérophante du monde entier ». Chez eux deux que séparent plus de trois siècles dans un monde en continuelle transformation on tentera de capturer un peu de l’une des choses les plus délicates à saisir dans cette Antiquité tardive : ce que pouvait être la religion d’un philosophe. Plutarque servait donc Apollon, mais il affirmait que les dieux « ne diffèrent pas d’un peuple à l’autre, ne sont ni barbares ni grecs, ni du Sud ni du Nord⁹ ». Proclus avancerait comme en écho cette proposition : « Le philosophe ne doit pas être le prêtre seulement d’une seule cité ou de cultes traditionnels particuliers¹⁰. » À quoi l’on pourrait ajouter afin de mieux laisser transparaître la complication ce mot de Porphyre : « que le temple du dieu soit l’intellect qui est en toi¹¹ ». Pour clarifier un peu, précisons cependant que dans la confrérie des platoniciens à laquelle nos auteurs appartiennent et tout au long de la période tout le monde croyait au ciel. En vue de commencer à dissiper un malentendu tenace, posons que leur intérêt pour les dieux et les cultes des Barbares n’était en rien le symptôme d’une Grèce vieillissante, fatiguée d’elle-même, délaissant la raison pour s’abandonner aux séductions d’un « Orient » mystérieux. Afin de dévoiler un peu de là où l’on veut aller, disons enfin qu’il s’agit de plusieurs formes d’une « voie qui mène au bonheur », au terme de ce que Platon nommait déjà un « voyage » pour lequel la philosophie suffirait aux yeux de quelques-uns, devrait être complétée selon d’autres et ne serait de trop pour personne¹².

Plutarque pourrait sembler n’avoir qu’une place marginale dans la compagnie des philosophes et n’a pas très bonne réputation chez les historiens s’agissant des choses qui touchent à la religion¹³. Par ailleurs, lui qui a tellement écrit sur les grandes figures du passé et rapporté tant de conversations avec son entourage est avare de confidences personnelles et n’a pas eu de biographe en son temps. Un propos légèrement ironique de l’un de ses traités en forme de dialogue laisse toutefois transparaître son attachement à une fonction qui n’entravait aucune de ses entreprises, y compris celle consistant à faire de la philosophie : « Tu sais bien que je sers Apollon depuis maintes Pythiades, mais tu ne viendrais pas me dire : “Plutarque, tu as à ton actif assez de sacrifices, assez de processions et assez de chœurs ; il est temps, maintenant que tu es vieux, que tu déposes la couronne et que tu quittes l’oracle pour raison d’âge”¹⁴. » Il ne faut certes pas se méprendre sur la nature de ses tâches pendant sans doute une trentaine d’années. Les deux prêtres de Delphes sont des magistrats essentiellement chargés de veiller à l’intégrité du sanctuaire, de présider au déroulement régulier du culte et de pratiquer les sacrifices préparatoires aux consultations de l’oracle¹⁵. Mais le cœur du processus oraculaire est le trépied de la Pythie au centre de l’adyton et les ordonnateurs de la consultation sont des « prophètes ». Authentique acteur du rituel, Plutarque n’est donc qu’observateur de la façon dont surgit l’« enthousiasme » propre à la divination.

Il lui arrive cependant d’entrebâiller les portes du sanctuaire et de livrer un peu de son savoir, comme dans l’une des plus belles pages de ses Dialogues pythiques. Voici ce qu’il voudrait montrer : « Lorsque la capacité à recevoir des images et la puissance divinatoire se trouvent bien ajustées au mélange du souffle, comme s’il s’agissait d’un remède, il est nécessaire que les prophètes soient pris d’enthousiasme. » Mais il le fait a contrario, au travers de l’histoire tragique racontée en trois moments d’une Pythie « morte tout récemment » et qui illustre donc des situations dans lesquelles ce qui est attendu ne se réalise pas ou se produit « de manière sauvage, impure et perturbante »¹⁶. Les choses avaient mal commencé : « On dit que les premières aspersions avaient laissé la victime immobile et impassible, mais que, comme les prêtres surenchérissaient par ambition et la pressaient, détrempée, inondée, elle finit par se rendre à grand-peine. » Suit ce qui est présenté comme un récit rapporté : « Elle descendit dans la résidence de l’oracle, à ce qu’on dit, contre son gré et sans manifester d’ardeur et aussitôt, dès les premières réponses, il fut manifeste au caractère rauque de sa voix qu’elle ne se remettait pas, à la manière d’un bateau ballotté, pleine d’un souffle muet et mauvais. » Vient enfin ce à quoi elle ne survivrait que quelques jours : « Pour finir, complètement bouleversée, avec un cri inintelligible et effrayant, elle se dirigea vers la sortie et se jeta sur le sol, de sorte qu’elle mit en fuite non seulement les messagers envoyés pour consulter l’oracle, mais aussi le prophète Nicandre et ceux des Hosioi qui se trouvaient présents¹⁷. » Sans même être entendue comme un signe, cette histoire offre quelques aperçus précieux sur les lieux, les acteurs et le processus divinatoire lui-même, dans un contexte que Plutarque dessine ici ou là par petites touches.

Comment ne pas percevoir chez l’auteur de La Disparition des oracles un profond pessimisme ? Deux des personnages de ce dialogue sont de grands voyageurs, l’un revenu de Grande-Bretagne et l’autre d’Égypte, autrement dit des confins de la terre. C’est par la bouche du premier que s’exprime un constat sévère : « Il n’est nul besoin de nous informer et de nous interroger sur les oracles de là-bas, alors que nous voyons ici même leur obscurcissement, ou plutôt, mis à part un ou deux, leur disparition à tous¹⁸. » À quoi s’ajoute au sujet de la Béotie chère à Plutarque que leurs voix autrefois bruissantes sont désormais éteintes « comme des sources taries », en sorte que c’est « le silence » ou « une désolation complète » qui s’imposent. Qui plus est, la conversation se déroule à Delphes même, sans doute peu de temps après que Plutarque y a pris ses fonctions, en présence de son maître Ammonios et de son frère Lamprias. Mais ce sont précisément ces éléments de circonstance qui ont de l’importance, comme si Plutarque cherchait à faire un état des lieux ou procédait à une sorte d’enquête préliminaire in situ avec ses proches et des informateurs éclairés. Il reste que ce texte contient des pages célèbres qui pourraient receler un peu de vérité mais ont la puissance des mythes au travers desquels les platoniciens aiment exprimer leurs pensées profondes. Elles racontent une longue pérégrination maritime vers l’Italie au cours de laquelle devant de nombreux témoins un pilote égyptien s’était vu donner cet ordre : « quand tu seras à la hauteur de Palôdès, annonce que le grand Pan est mort » (§ 17, 419 c). Ce superbe récit n’avait pas échappé à Eusèbe de Césarée qui le recopie dans son intégralité, notant qu’il est daté du règne de Tibère pour en tirer la conclusion qu’il sonnait en quelque sorte la fin des religions païennes¹⁹. Cependant et quoi qu’il en soit de son intérêt immédiat à citer ce passage en précisant qu’il est question de la mort des démons, cet apologète savant avait bien vu sa place dans l’économie du dialogue de Plutarque. Il illustre en effet l’une des thèses qui y sont exposées : « Lorsque les démons assignés à la divination (μαντεῖα) et aux oracles (χρηστήρια) en viennent à disparaître, ces oracles disparaissent avec eux complètement ; lorsqu’ils sont en exil ou émigrent, eux perdent leur puissance ; puis lorsque après un long intervalle de temps les démons sont à nouveau présents ils se font entendre, comme des instruments de musique lorsque ceux qui savent en jouer sont présents eux aussi » (§ 15, 418 d). Se pourrait-il alors que l’histoire du grand Pan tout comme la description initiale d’un paysage désolé ne soient dans ce dialogue que des effets de mise en scène ?

Dans un autre des Dialogues pythiques, Plutarque semble faire preuve au contraire d’un singulier optimisme. Cette fois, c’est-à-dire selon toute vraisemblance plus tard, il est question de savoir pourquoi la Pythie ne s’exprime plus en vers mais en prose. Par la voix de l’un de ceux qui participent à la conversation tout au long d’une déambulation dans le sanctuaire de Delphes, Plutarque fait un peu d’histoire. La hantise d’un déclin n’est certes pas tout à fait absente : « Nous nous inquiétons et nous craignons que le lieu ne perde une gloire vieille de trois mille ans et que certains par mépris n’en viennent à cesser de fréquenter le sanctuaire de l’oracle, comme on cesse de fréquenter l’école d’un sophiste²⁰. » Mais celui qui exprime très probablement le point de vue de l’auteur est presque enthousiaste : « vous pouvez voir vous-mêmes, sans aucun doute, de nombreux bâtiments qui n’existaient pas auparavant, et de nombreux autres restaurés, alors qu’ils avaient été ruinés ou détruits » ; « comme il pousse des rejets au pied des arbres pleins de vigueur, la Pylaia partage avec Delphes le temps de sa jeunesse et de sa croissance, profitant de l’abondance qui règne ici pour prendre figure et forme en se parant de temples, de lieux de réunions et de fontaines comme elle n’en a pas connu dans les mille années précédentes ». Plutarque laisse transparaître sa fierté d’avoir participé à cette renaissance. Par ailleurs, il ne s’offusque pas comme le fera Porphyre du fait que l’on vienne désormais consulter la Pythie à la manière dont on pose des questions à l’école, au sujet de petites choses du quotidien, comme savoir s’il faut se marier, prendre la mer ou prêter de l’argent²¹. Il veut donc dire qu’il faut se réjouir d’un état récent du monde : « Il règne une grande paix et un grand calme, la guerre a cessé, il n’y a plus de migrations, de sédition, ni de tyrannie » (§ 28, 408 b). L’essentiel n’est pas ici que Plutarque semble rendre hommage aux autorités politiques qui assurent la paix romaine, non sans toutefois noter qu’il serait impossible que des changements d’une telle ampleur se soient produits « sans que le dieu soit ici présent et authentifie la divinité de l’oracle » (§ 29, 409 c). Il tient en cela que d’un point de vue historique son époque est loin d’être déjà celle durant laquelle les temples des « païens » seraient systématiquement détruits pour réduire leurs dieux au silence. Mais aussi au fait qu’il se confirme que les Dialogues pythiques sont avant tout l’occasion que se donne Plutarque de mettre son savoir de prêtre d’un lieu qui n’est pas mythique au service d’une réflexion philosophique de portée universelle.

C’est donc pour leur doctrine au sujet du divin qu’il faut s’attacher à ces textes, ce d’autant qu’ils pourront entrer dans des généalogies philosophiques remontant à Platon pour descendre jusqu’à Proclus et Damascius. Des quatre thèses exposées dans La Disparition des oracles, l’une n’a d’autre intérêt que de mettre en valeur les autres, celle du cynique Didyme selon laquelle le phénomène tient au mépris des dieux à l’égard de générations perverties. Celle d’Ammonios importe en revanche, puisqu’il est le maître de Plutarque : la raison en est une dépopulation de la terre due aux conflits ou guerres civiles que l’on constate partout et qui sont le fait des hommes, en sorte qu’il faut d’autant moins mettre en cause le dieu que « la divination qui existe et demeure est suffisante pour tous et laisse repartir tous les consultants avec une réponse à leur demande » (§ 8, 414 b). On sait déjà qu’il en est une autre assignant un rôle prépondérant aux démons, qui sont depuis Platon les intermédiaires entre les dieux et les hommes. Reste celle qui s’avérera d’une importance considérable pour autant qu’à travers elle Plutarque offre une théorie de la puissance divinatoire perçue comme « une tablette sans inscription, dépourvue de raison et indéterminée par elle-même, mais susceptible de recevoir l’impact des représentations et des pressentiments » (§ 40, 432 d). Il apparaît donc que les morceaux dramatiques de ce dialogue visaient bien à mettre en scène des points essentiels de doctrine auxquels il faudra revenir. Savoir par ailleurs pourquoi la Pythie ne parle plus en vers n’a peut-être au fond pas grande importance. Pour le laisser entendre, Plutarque cite Héraclite : « Le maître dont l’oracle est à Delphes ne dit ni ne cache, il donne des signes » (Oracles de la Pythie, § 21, 404 d). De ce point de vue, le procédé de mise en forme de la parole du dieu dans un langage humain n’est pas décisif : l’usage de ce dernier « ressemble à la circulation d’une monnaie » (406 b) ; la valeur de celle-ci peut différer selon les époques ; dans une période de calme et de paix « il n’y a plus rien de compliqué, de secret ni de menaçant », en sorte qu’« ajuster des vers, façonner des périphrases, aller chercher des mots rares en réponse à des questions qui n’ont besoin que d’une réponse simple et concise, c’est l’ouvrage d’un sophiste qui enjolive un oracle pour en retirer de la gloire » (408 c). Comprenons donc définitivement que pour le prêtre philosophe le problème n’est pas de savoir s’il faut croire encore ou douter déjà, mais d’appliquer aux bonnes questions le principe qui veut que « la philosophie commence par la recherche et celle-ci par l’étonnement et la difficulté²² ».

Il devrait désormais être possible de juger moins troublante la façon dont Plutarque pouvait être avec une égale conviction serviteur d’Apollon et disciple de Platon, dans une époque qui n’était plus celle de la Grèce à nos yeux classique et pas encore celle d’un empire chrétien, où les dieux savaient encore parler aux hommes et ceux-ci les entendre, non sans pour certains questionner la meilleure manière de le faire. On peut donc se pencher sur ce qui n’est ni une religion philosophique ni une philosophie de la religion, mais plutôt une enquête qui s’enracine dans une réflexion concernant la situation de l’homme dans le monde. Depuis Platon, il était question des pérégrinations de l’âme entre « là-bas » et « ici » : des raisons de sa « descente (κάθοδος) » et des conditions de possibilité de sa « remontée (ἄνοδος) » ; mais aussi de ce qu’il faut à la fois de fidélité aux dieux et de maîtrise d’un savoir humain pour assurer cette dernière. Plutarque adhère à une idée dont Aristote avait en quelque sorte libéré ses disciples mais qui accaparerait de plus en plus les platoniciens, sous pression sans doute d’activistes gnostiques qui leur opposeraient une version tragique de l’histoire du monde : « Ici-bas, l’âme humaine, prisonnière du corps et de ses affections, ne peut avoir aucun commerce avec le dieu²³. » Il ajoute cependant un léger correctif : « sinon dans la mesure où, par la philosophie, l’intellection lui permet de l’entrevoir comme dans un rêve ». Enfin, il dessine l’horizon de l’expérience humaine en le situant au-delà de la vie terrestre : « Une fois délivrées, lorsque ces âmes ont émigré dans le séjour immatériel, invisible, inaltérable et saint, alors ce dieu est bien leur guide et leur roi, et elles sont suspendues à lui dans la contemplation et le désir à jamais inassouvi d’une beauté ineffable et inexprimable pour l’homme. » Plutarque esquisse donc un motif qui prendra une extraordinaire ampleur dans une littérature qui n’est pas seulement philosophique. Mais il semble choisir l’une des options offertes pour son interprétation : celle qui veut que la véritable présence de l’homme au divin ne s’accomplisse que dans une vie autre que celle qui s’éprouve sur la terre²⁴.

Une confirmation de cette idée pourrait être trouvée dans un texte qui ne traite a priori ni de la situation de l’homme dans le monde ni de sa relation avec les dieux, puisqu’il s’agit d’un dialogue sur l’amour. Dans celui-ci, Plutarque cite un auteur qu’il sollicite souvent, en le corrigeant toutefois d’une façon qui semble légère mais pourrait s’avérer sévère : « “Aussi nous montrons-nous follement amoureux / De tout ce que l’on voit briller sur cette terre”, comme dit Euripide, “Parce qu’une autre vie nous est inconnue”, ou plutôt parce que nous avons oublié les choses que l’Amour quant à lui nous remet en mémoire²⁵. » Un bref regard sur le texte d’Euripide laisse apparaître le fait que celui-ci situait cette « autre vie » quelque part « sous la terre », autrement dit en un lieu auquel les hommes sont destinés après leur mort. Plutarque inverse donc la perspective, pour évoquer une vie antérieure quittée « lorsque nous sommes transportés ici-bas » : « En réalité, c’est là-bas que notre âme était éveillée, tandis qu’ici ce n’est qu’à travers des songes (ἐνυπνίων) qu’elle contemple éblouie l’objet le plus beau et le plus divin ; “sur elle il répand des rêves (ὄνειρα) doux et trompeurs”, et elle s’imagine ainsi que le monde d’ici contient toute beauté et toute valeur, à moins qu’elle ne rencontre l’Amour chaste et divin qui sera son médecin et son sauveur. » C’est ainsi par anamnèse que l’amour authentique permet à l’âme d’entrer dans une sorte de long voyage sotériologique : « Il l’orientera d’abord à travers les corps vers la vérité, puis il la conduira du royaume d’Hadès à la “plaine de la vérité”, où réside la beauté complète, pure et sans fard ; ceux qui désirent depuis longtemps la rencontrer et s’unir à elle, il les amène et les fait monter là avec bonté, à la façon du mystagogue qui assiste ceux que l’on initie. » L’image de la « plaine de la vérité » est issue de l’un des textes les plus fréquentés de Platon, dans une littérature qui excède les limites de la philosophie : le mythe des âmes chevauchant au ciel dans le Phèdre (248 a-c), qui sera souvent mis en regard de celui de la fin de la République dans lequel Er le Pamphylien revenu à la vie après être mort au combat rapporte aux hommes ce qu’il a vu « là-bas ». Mais Plutarque est allusif, laissant en quelque sorte à d’autres après lui le soin d’interpréter ces grands mythes de Platon ou d’en écrire des variations. Il n’en demeure pas moins qu’il vient d’esquisser un parallèle entre l’anamnèse du divin que peut offrir l’expérience amoureuse et l’initiation aux mystères.

On pourrait se dire à ce point que Plutarque est un peu brouillon. Il dessine bien l’opposition entre « ici » et « là-bas », mais sans clairement la nouer à l’idée d’une « descente » des âmes et de leur « remontée ». À quoi s’ajoute qu’une expérience authentique du divin semble chez lui tantôt rétrocédée à une vie antérieure, tantôt projetée vers une existence future. Est-ce à dire que les hommes ne pourraient connaître les dieux ici-bas que par anamnèse ou « comme dans un rêve » ? Un propos aimable sur les stoïciens qu’il pourfend souvent laisserait entendre que tout n’est pas figé : « Éveillons-les, comme des gens qui viennent de rêver du dieu dans le plus beau des songes et exhortons-les à monter plus haut, pour avoir de la divinité une vision éveillée et contempler son essence²⁶. » Cette proposition peut-elle toutefois supprimer le sentiment étrange de voir en quelque sorte le serviteur d’un dieu dire que de celui-ci il ne sait plus ou moins rien, comme s’il ne pouvait faire mieux que veiller au bon ordre de son sanctuaire ? Le fait qu’il faille apporter une réponse négative à cette question commençait d’être entrevu au travers du rapprochement discret entre le voyage qui conduira l’âme du royaume d’Hadès vers la « plaine de la vérité » et celui de l’initié guidé par un mystagogue. Mais pour le conforter, il faut accepter de regarder de près une image assez floue devant des yeux modernes : celle d’un philosophe attaché à des mystères auxquels il aurait été initié. C’est ce à quoi invite Plutarque dans l’un des rares textes dévoilant un peu de son intimité, puisqu’il s’agit d’une lettre à sa femme au sujet de la mort d’un de leurs enfants, à un endroit où il réfute l’idée selon laquelle « pour l’être qui a subi la dissolution il n’y a plus ni mal ni affliction » : « C’est une doctrine à laquelle t’empêchent de croire tant l’enseignement de nos pères (πάτριος λόγος) que les formules mystiques du culte de Dionysos, dont nous autres initiés partageons entre nous la connaissance²⁷. » Voilà donc levé un petit coin du voile. Mais il faut s’attendre à ce qu’il ne le soit guère davantage s’agissant de choses qui par nature ne se racontent guère, sur lesquelles Plutarque ne s’exprime que rarement et seulement par analogies.

On ne trouverait à vrai dire sous sa plume qu’une seule trace explicite d’une expérience directe : « Lors d’une initiation aux mystères, on doit accepter les épreuves purificatoires et le tumulte du début, avec l’espoir que quelque chose de délicieux et d’éblouissant résultera des tourments et des troubles que l’on subit alors²⁸. » Il fait certes allusion aux sentiments de « ceux qui sont en cours d’initiation » en parlant d’« une joie mêlée à un trouble et une stupéfaction accompagnée d’un doux espoir » ; mais c’est pour les comparer à ceux d’âmes « de retour dans leur patrie après un exil à l’étranger », à la fin d’un récit allégorique de son invention²⁹. Le texte le plus précieux est un fragment arraché à l’oubli par un auteur tardif féru de choses « païennes ». Plutarque y évoque l’expérience de l’âme « sur le point de mourir » en affirmant qu’elle subit à ce moment-là une épreuve « comparable à celle de ceux qui sont en cours d’initiation aux Grands Mystères », à quoi il ajoute que telle est la raison pour laquelle les termes « mourir (τελευτάω) » et « être initié (τελεῖσθαι) » se ressemblent : « Au début, il y a des errances, des marches en rond pénibles, des marches effrayantes dans l’obscurité, qui n’ont pas de but ; puis, juste avant le but, voilà toutes sortes de terreurs, épouvantes, tremblements, sueurs froides et angoisses³⁰. » Sauf à croire que Plutarque aurait vécu l’expérience limite d’une mort imminente et pourrait la raconter, c’est bien des épreuves initiatiques qu’il est question, ce d’autant qu’il poursuit : « Sur ce, une merveilleuse lumière s’avance, des lieux purs et des prairies vous accueillent, où l’on entend des voix, où l’on voit des chœurs de danse, où l’on entend de solennels chants sacrés, où l’on voit de saintes visions ; au milieu de ces sons et de ces visions, désormais parfaitement et complètement initié, on devient libre, on marche sans encombre, la tête couronnée d’une guirlande de fleurs, célébrant les rites sacrés en compagnie de ces hommes saints et purs ; on regarde de haut la foule des hommes qui vivent ici-bas, non initiés et non purifiés, se piétiner les uns les autres et se rouler dans la fange, et qui par crainte de la mort demeurent dans les maux parce qu’ils n’ont pas su croire aux biens de là-bas. » Plutarque n’est bien sûr ni le premier ni le dernier des philosophes ayant évoqué l’initiation aux mystères³¹. Mais il est sans doute le seul chez qui l’on voit filtrer ce qui ressemble à une expérience personnelle³². Voilà ce qui rend son témoignage infiniment précieux si tant est que l’on cherche à capter un peu des sentiments intimes et des pratiques discrètes d’un philosophe ancien à l’épreuve du divin.

Il est désormais possible de s’attacher à comprendre des choses moins mystérieuses sans pour autant être simples, à commencer par la façon dont Plutarque conjoint sans subordination philosophie et théologie. Cette façon de les nouer ne se voit nulle part mieux que dans un livre tardif, chef-d’œuvre littéraire offrant une sorte de testament savant et serein adressé à une héritière. C’est en effet pour une femme que Plutarque écrit Isis et Osiris³³. Encore jeune sans doute, celle-ci sert Dionysos à Delphes, tout comme lui Apollon. Mais il lui parle d’Isis, désignant celle-ci comme « déesse sage (σοφήν) entre toutes et vraiment philosophe (φιλόσοφον), dont l’affinité avec le savoir et la science semble bien attestée par son nom³⁴ ». Il lui prête un peu plus loin une étrange façon de se désigner elle-même, censée être inscrite dans le sanctuaire de Saïs : « Je suis tout ce qui a été, est et sera, et aucun mortel n’a encore soulevé mon voile³⁵. » Cette onomastique singulière vient à l’appui d’une proposition qui installe l’idée d’une étroite imbrication entre deux choses qui ne sont ni toujours ni partout liées : « la quête du savoir, celle surtout qui concerne les dieux, est aspiration au divin ». À cela s’ajoute un propos inattendu si l’on songe aux fonctions de son auteur, mais en quelque sorte rassurant à l’aune de ce que l’on attend d’un philosophe : « L’accès aux choses sacrées s’obtient par l’étude et la recherche, dont la pratique sanctifie davantage que toute purification et tout service dans un sanctuaire. »

Il faudra se demander au moment opportun pourquoi Plutarque choisit de parler d’une déesse égyptienne et montrer l’importance considérable de sa contribution à l’acclimatation chez les Grecs de ce que certains d’entre eux nommeraient « sagesses barbares ». Mais plus que la façon dont il est l’un des plus brillants initiateurs de l’interpretatio graeca des cultes de l’Égypte, ce qui importe pour l’instant tient dans la recommandation qu’il adresse à celle pour qui le livre est écrit et à travers elle aux lecteurs de son traité : « C’est en comprenant ainsi ce que l’on dit des dieux, en recevant le mythe de ceux qui en donnent une interprétation pieuse et philosophique, et en accomplissant et observant toujours les rites traditionnels, tout en sachant que tu ne feras rien, ni sacrifice ni aucune action, qui agrée plus aux dieux qu’une juste conception à leur sujet, que tu pourras éviter un mal aussi grave que l’athéisme, la superstition³⁶. » On pourrait avoir le sentiment que Plutarque formule ici des injonctions contradictoires et met en avant une distinction incertaine. Il faut désormais comprendre pourquoi et comment les premières s’harmonisent à ses yeux et la raison pour laquelle la seconde est décisive.

C’est juste avant de raconter le mythe dont l’essentiel du livre sera une interprétation que Plutarque donne à sa lectrice les recommandations visant à éviter deux maux entre lesquels il ne veut pas avoir à choisir. Dans un traité consacré au second à l’époque de sa jeunesse, il avait esquissé une sorte de description phénoménologique de la différence entre les athées et ceux qui sont en proie à la superstition : « les premiers ne voient absolument pas les dieux, les seconds pensent qu’ils sont mauvais » ; « les uns les ignorent, les autres se font un objet de terreur de leur bienveillance »³⁷. Mais au travers d’une question, il semblait alors penser qu’entre ces deux maux l’un était moindre : « Celui qui croit que les dieux n’existent pas est un sacrilège, mais celui qui les croit tels que les imaginent les superstitieux ne partage-t-il pas des opinions bien plus sacrilèges ? » De façon plus précise et en considérant qu’à tout prendre il vaudrait mieux ne rien savoir des dieux qu’avoir des opinions fausses à leur sujet, il reprochait à ces derniers d’être quelque chose comme des athées honteux, qui voudraient ne pas croire mais n’osent pas, imaginant de ce fait des dieux « irréfléchis, déloyaux, versatiles, cruels » et pratiquant « sorcellerie (γοητεία) » et « magie (μαγεία) », ou encore « des mortifications barbares et illicites devant les temples ». Son dernier mot était alors qu’il faut se tenir dans le « juste milieu que constitue la piété ».

Plutarque fournirait plus tard une analyse mieux ajustée pour autant qu’elle viserait directement les représentants par excellence de l’athéisme que sont les épicuriens, mais aussi plus subtile dans la mesure où elle dessinerait une priorité argumentée : « Il vaut mieux qu’il y ait dans notre conception des dieux et mêlé à elle un sentiment associant révérence et crainte, plutôt qu’en cherchant à y échapper on ne se laisse ni espoir ni joie ni assurance dans la prospérité, ni en cas de malheur de refuge auprès de la divinité³⁸. » On pourrait être tenté de voir là soit un peu de mépris de philosophe à l’égard du plus grand nombre, soit une trace de la piété authentique d’un « païen intelligent³⁹ ». Mais la vérité du passage est dans la suite : « Il faut sans doute débarrasser notre conception des dieux de la superstition comme on enlève la chassie de l’œil ; mais si ce n’est pas possible, il ne faut pas énucléer en même temps et rendre inopérante la croyance (πίστις) que la plupart ont au sujet des dieux. » Cette fois, c’est clairement l’athéisme qui est considéré comme le plus grave d’entre les deux maux et l’image d’un « juste milieu » disparaît, au profit d’une défense de ce qu’Aristote appelait « opinions communément acceptées ». Faudrait-il alors parler d’un « conservatisme religieux » de Plutarque, qui se serait éventuellement accentué avec le temps ?

Un adage ancien se rencontre au moins deux fois sous sa plume : « Ne pas bouger ce qui ne doit pas être bougé. » Celui-ci apparaissait chez Platon, mais dans un contexte strictement juridique, en sorte que Plutarque est peut-être le premier à en faire usage pour ce qui concerne les dieux⁴⁰. La première occurrence vient d’un ouvrage déjà rencontré et dont il se confirme qu’il porte au-delà de son sujet. L’un des participants à la conversation demande ce qu’il peut en être des idées de « ceux qui les premiers ont fait de l’amour un dieu », et c’est le père de l’auteur qui répond : « Tu touches là, à mon avis, une question grave et dangereuse, ou plutôt tu ébranles les inébranlables fondements de notre conception des dieux si tu réclames à propos de chacun d’eux discussions rationnelles et démonstrations. La croyance (πίστις) ancestrale de nos pères suffit et l’on ne saurait trouver ni énoncer preuve plus évidente, dût l’esprit le plus subtil faire quelque savante trouvaille⁴¹. » On peut penser que la première proposition ne coïncide pas avec l’opinion de Plutarque lui-même, pour autant qu’elle semble conduire à une condamnation de toute enquête philosophique sur les dieux et les rites. Il reste que ce n’est pas à cela qu’est associé l’athéisme, mais au fait de réduire les dieux à la fonction de « personnifier nos passions, nos facultés ou nos vertus » (757 c).

C’est cette idée-là que l’on retrouve dans Isis et Osiris. Alors qu’il en est encore au début de l’exégèse du mythe qu’il vient de raconter, Plutarque fait cette fois allusion à Léon l’Athée, qui « abaisse les dieux au niveau de l’homme ». Chez les Égyptiens, il vise ceux qui décrivent leurs dieux comme des humains, disant par exemple que Typhon était roux, Horus blanc et Osiris noir, ou donnant à ce dernier le titre de général : « J’ai peur que ce ne soit là toucher à l’intouchable et “partir en guerre” non seulement contre “la longue suite des temps”, comme dit Simonide, mais aussi “contre une multitude de peuples et de nations” pénétrés d’adoration pour ces dieux » (§ 23, 359 f). Les Grecs ne sont toutefois pas épargnés et l’on pourrait même se demander si Plutarque ne fait pas allusion au passage à une mécompréhension possible d’un vaste pan de son œuvre lorsqu’il récuse ce qui ressemblerait à une divinisation des grands hommes dont il a écrit les Vies, en affirmant que même si Cyrus et Alexandre ont conduit, l’un les Perses, l’autre les Macédoniens, jusqu’au bout du monde, ils n’étaient rien de plus que de « bons rois » et se sont « évanouis comme fumée dans l’air » dès lors qu’ils se complaisaient à être nommés « dieux » (§ 24, 360 c). En tout état de cause, il est cette fois acquis que ce qui doit demeurer immuable est une claire distinction entre choses humaines et divines.

Cette idée se trouve confortée par le fait que Plutarque la réintroduit sous un autre angle en fustigeant ceux qui associent les noms des dieux à « des objets naturels insensibles, inanimés et destinés à être détruits par l’homme qui en a besoin pour son usage » (§ 66, 377 e). De ceux-là, il dit que les uns « se fourvoient et glissent dans la superstition », tandis que les autres vont se jeter sans même en être conscients dans « le gouffre de l’athéisme ». En l’occurrence, ces deux erreurs ont la même cause provenant de l’incompréhension de plusieurs choses essentielles et liées : un dieu n’est pas un être « privé d’intelligence et d’âme » qui pourrait être soumis au pouvoir de l’homme ; les dieux en général ne sont « ni barbares ni grecs » ; à l’instar des astres, de la terre et de la mer, ils doivent être considérés comme « communs à tous et nommés de façons différentes selon les peuples ». Ces propositions rendent raison du fait que le livre dont la première intention est d’offrir l’exégèse d’un mythe égyptien n’est pas un exercice de style, mais une réflexion de portée universelle sur la nature des dieux, les manières d’en parler et les principes de leur culte. Le refus de les confondre avec leurs images a déjà un passé à l’époque de Plutarque et sera pour longtemps l’un des combats des philosophes. Il est réaffirmé plus loin, à l’encontre une nouvelle fois tant de Grecs que d’Égyptiens : voyant les dieux « reproduits dans le bronze en peinture ou dans la pierre », certains des premiers ne désignent pas ces ouvrages comme des statues ou des marques d’honneur, mais comme des dieux ; parmi les seconds, ceux qui « honorent les animaux pour eux-mêmes » ou les « traitent comme des dieux » enracinent une croyance pernicieuse qui « précipite les esprits faibles et sans malice dans la superstition et fait tomber ceux qui ont plus de pénétration et d’audace dans la logique féroce de l’athéisme » (§ 71, 379 c-e). Au-delà du renouvellement par deux fois d’un même motif, ce qui est essentiel tient alors dans la conclusion inédite que Plutarque tire de son examen : « aussi devons-nous en ce domaine plus qu’en tout autre prendre pour mystagogue le raisonnement philosophique et méditer avec respect sur chaque récit ou acte rituel » (§ 68, 377 a-b).

À l’époque d’Isis et Osiris, la distinction entre athéisme et superstition est donc clairement décrite et solidement installée chez Plutarque⁴². On ne devrait donc plus s’étonner de le voir profondément attaché à ce qu’il nomme « la croyance ancestrale de nos pères ». Il faut cependant insister sur le fait que ce n’est pas par « conservatisme » qu’il défend celle-ci, mais pour montrer comment sa noblesse découle de son ancienneté, du fait qu’elle peut être commune à des peuples d’origines différentes et de sa conformité avec l’enseignement de la philosophie. C’est ce qu’il expose au sujet de l’idée selon laquelle « l’univers n’est pas abandonné à lui-même », dans laquelle il voit « une très vieille conception qui descend dans le temps des théologiens et des législateurs jusqu’aux poètes et aux philosophes » : « L’origine en est inconnue, mais elle suscite une conviction (πίστις) puissante et tenace qui se répand partout, tant chez les Barbares que chez les Grecs, non seulement dans les récits et les traditions, mais aussi dans les initiations et les sacrifices » (§ 45, 369 b). Il devient alors possible de comprendre pourquoi il peut dire en même temps à celle pour laquelle le livre est écrit qu’il lui faut toujours observer les « rites traditionnels » et néanmoins savoir qu’il n’est aucun des actes attachés à ceux-ci qui « agrée plus aux dieux qu’une juste conception à leur sujet » (§ 11, 355 d), ou encore que « l’accès aux choses sacrées » s’acquiert par l’« étude » et la « recherche », en sorte que la pratique de celles-ci « sanctifie davantage que toute purification et tout service dans un sanctuaire » (§ 2, 351 e). La puissance intellectuelle de ce livre tient non seulement en cela qu’il parvient à ne pas rendre contradictoires l’invitation à la spéculation et le respect des fonctions communes à son auteur et à sa confidente, mais aussi au fait qu’il réalise un programme dans lequel les pratiques de la philosophie et de la théologie sont étroitement imbriquées, sans qu’aucune des deux soit au service de l’autre. C’est ce que Plutarque exprime au travers d’une proposition synthétique : « Le véritable Isiaque est celui qui, ayant reçu selon la tradition (νόμος) ce que l’on montre et accomplit dans le culte de ces divinités, cherche dans tous les cas en faisant appel à la raison et à la philosophie à dégager la vérité dont ce culte est porteur » (§ 3, 352 c). Il reste qu’il a choisi de conduire son projet au travers de l’exégèse d’un mythe, ce qui requiert une théorie de ce type d’objet.

On sait qu’à l’ombre de quelques pages de la République de Platon il existe une méfiance récurrente des philosophes à l’égard des mythes. Plutarque la désamorce en conjoignant plusieurs sources de la vérité : « S’il est vrai que tout ce qui pénètre en notre esprit par une voie autre que celle des sens a une triple origine et tire son autorité soit du mythe, soit de la loi, soit de la raison, l’opinion que nous nous faisons sur les dieux est entièrement formée et déterminée par ce que disent les poètes, les législateurs et les philosophes⁴³. » Affirmant par ailleurs d’une belle formule que « nous avons au milieu de nous un grand vase plein de mythes et de vérités mélangées », il n’hésite donc jamais soit à en raconter qu’il emprunte, soit même à en inventer à la manière dont le faisait Platon lui-même nonobstant des propos péjoratifs à leur égard n’ayant en réalité d’autre fin qu’expliquer comment il faut s’y prendre pour qu’ils soient utiles à l’expression d’une vérité⁴⁴. En l’occurrence, il met en avant une exemplarité des prêtres égyptiens qui tient en cela que l’essentiel de leur philosophie « se dissimule sous des mythes et des récits qui reflètent et laissent transparaître obscurément la vérité⁴⁵ ». Mais il sait aussi que tant certains de ceux qui ont transmis l’histoire d’Isis et Osiris que ses propres lecteurs auxquels il la rapporte peuvent se méprendre en saisissant mal les jeux de la fiction et de la vérité. D’où cette explication qui vient aussitôt après le récit : il ne faut pas suivre ceux des Égyptiens qui croient qu’il s’agit d’actions et de faits authentiques ; pourtant, tout ce qui est raconté « ne ressemble en rien aux fables inconsistantes et aux fictions creuses que les poètes et les prosateurs tissent et tendent comme des araignées leur toile » ; à la manière dont l’arc-en-ciel est une image réfléchie du soleil fixée dans un nuage, ce mythe est « le reflet d’une tradition réfractant la pensée vers d’autres choses »⁴⁶. À l’aune de cette définition, Isis et Osiris est un vaste exercice d’herméneutique qui rectifie des erreurs d’interprétation et dévoile des vérités dissimulées, sans trahir des secrets ni garder en lui-même une part cachée.

À titre d’illustration de la première démarche on peut relever le fait que Plutarque, qui pourfend la confusion des dieux avec leurs représentations, admet sous condition que l’on puisse néanmoins voir « le signe du divin (αἴνιγμα τοῦ θείου) » au travers de choses inanimées et a fortiori dans des êtres sensibles comme les animaux que vénèrent les Égyptiens : les adorer pour eux-mêmes serait une faute, mais il est possible de les regarder comme « le miroir le plus fidèle et le plus naturel » du divin, « le chef-d’œuvre du dieu qui sans cesse dirige l’univers selon le Bien » (§ 76, 382 a). L’apogée du livre réside toutefois dans une page d’une grande beauté consacrée à l’interprétation des couleurs propres aux vêtements sacrés. Il s’agit de comprendre pourquoi ceux d’Isis ont une teinture « multicolore » et servent plusieurs fois, tandis que celui d’Osiris est d’une couleur uniforme comme celle de la lumière, ne pouvant être utilisé qu’une seule fois avant d’être mis « à l’abri de tout regard et de tout contact » (§ 77, 382 b). La raison de cette différence selon Plutarque tient aux natures respectives des deux divinités : le pouvoir d’Isis est lié à la matière qui « devient tout et reçoit tout », au sensible qui « se déploie et s’offre aux regards sous mille aspects » ; Osiris s’identifie en revanche au « principe des choses » qui est invariable, à l’intelligible par définition « sans mélange ». Tel est donc le sens de l’uniformité du vêtement de ce dernier et du fait qu’il ne peut être utilisé qu’une seule fois : « l’aperception de l’intelligible dans son absolue pureté illumine l’âme comme un éclair et le rend d’un seul coup (ἅπαξ) tangible et visible ». Plutarque prend cependant soin d’élargir son exégèse en expliquant pourquoi Platon et Aristote appellent « époptique » la partie de la philosophie qui s’attache à ce dernier : « Parce que ceux qui échappent grâce à la raison au domaine de l’opinion, des choses mélangées et de ce qui est multiforme pour s’élancer jusqu’au primordial, invisible et immatériel en entrant totalement en contact avec la vérité pure qui lui appartient ont l’impression de posséder, comme au terme d’une initiation (τελετῇ), la philosophie dans son achèvement (τέλος). » On voit ici l’ultime expression chez Plutarque d’un rapprochement entre philosophie et initiation. Mais il ne faut pas se méprendre sur son sens en la disant avec un peu de paresse « mystique », problème qui se posera de nouveau au sujet de Plotin⁴⁷. Il est encore et toujours question d’une analogie, qui ne vise rien de plus qu’une délimitation de l’horizon de l’activité philosophique. Le fait que l’on ait perçu chez Plutarque des traces de l’expérience initiatique n’y change rien : chez lui, usage de la raison et pratique de la théologie se compénètrent, en sorte que le temps est encore loin où on les verra peut-être se disjoindre au travers du débat entre Porphyre et Jamblique. Mais avant d’y venir et s’agissant toujours d’appréhender ce que pouvait être la religion d’un philosophe tout au long de notre période, on peut se transporter un moment vers sa fin en se tournant vers Proclus, dont les sentiments et les pratiques sont mieux documentés que ceux de Plutarque que l’on aura de nombreuses autres occasions de prendre à témoin.

Passer de Plutarque à Proclus ne suppose qu’un déplacement minime dans l’espace, à savoir la centaine de kilomètres qui séparent Chéronée d’Athènes. Mais cela impose un immense saut dans le temps, au point que l’on pourrait se dire que chercher chez l’un et l’autre des choses qui se ressemblent reviendrait à trop accorder à la résilience des idées et pas assez à la dureté des faits, ceux à l’aune desquels leurs mondes donnent l’impression de n’avoir plus grand-chose en commun. Il reste que la vie des philosophes de l’Antiquité tardive ne saurait se réfléchir au seul miroir du devenir chrétien de l’Empire romain. Un peu moins de deux siècles séparent la mort de Plutarque de la « conversion » de l’empereur Constantin en 312. Mais l’Empire n’est pas devenu chrétien en un jour, ce qu’atteste un édit de ce dernier d’un an postérieur à cet événement de nature et de portée par ailleurs indécises : « Il est digne du siècle où nous vivons, il convient à la tranquillité dont jouit l’Empire, que la liberté soit complète pour tous nos sujets d’adorer le dieu qu’ils ont choisi, et qu’aucun culte ne soit privé des honneurs qui lui sont dus⁴⁸. » À l’autre extrémité de la période, c’est vingt et un ans avant la naissance de Proclus qu’un édit de Théodose mettrait fin en 391 à une tolérance à l’égard des cultes païens depuis longtemps déjà mise à mal un peu partout dans ce même empire, dont les contours n’étaient d’ailleurs plus identiques : « Que personne ne se rende aux sanctuaires, ne parcoure les temples, ne lève les yeux vers les statues créées par le travail de l’homme⁴⁹. » Enfin, quarante-quatre ans s’étendent entre la mort de Proclus et la fermeture de l’école d’Athènes ordonnée par Justinien en 529. Il faudra examiner les documents offrant des traces de la conscience qu’ont pu avoir les philosophes de cette histoire. Mais ce qui importe pour l’instant tient en cela que ceux-ci n’ont pas cessé de croire en leurs dieux, se sont vus de plus en plus contraints de pratiquer leurs cultes à l’abri des regards tant des pouvoirs que de la foule, à quoi s’ajoute que le destin de la philosophie aurait in fine eu partie liée avec le fait pour elle d’être petit à petit devenue le dernier refuge de ce que Plutarque nommait en louant son ancienneté la πάτριος πίστις.

La biographie de Proclus écrite par son élève reste discrète sur le contexte de sa vie. Mais sous une forme emphatique et dans un vocabulaire crypté, Marinus restitue un événement de celle-ci qui fait sens à l’échelle de l’Empire. Voici les faits qu’il situe à un moment où « des esprits typhoniens soufflaient contre la manière de vivre conforme à la tradition » : « Un jour, dans une situation critique que lui causaient certains Géants-vautours et comme on faisait une enquête à son sujet, il quitta Athènes par mer, juste comme il était, obéissant ainsi à la révolution du Tout et il se rendit en Asie⁵⁰. » Nul n’est donc nommé dans ce bref récit censé illustrer le courage politique de Proclus et la seule autre allusion à la dureté de l’époque s’attache à une remarque sur l’Asclépiéion d’Athènes : « En ce temps-là, la cité avait encore le bonheur de la présence du dieu et le temple du Sauveur n’avait pas encore été saccagé » (§ 29, p. 35). Il reste que cette information n’est donnée qu’au passage, à un moment où Marinus rapporte une guérison que l’on pourrait dire miraculeuse attestant la familiarité de son maître avec Asclépius et de façon plus large ses capacités théurgiques. Le séjour forcé d’un an de Proclus en Lydie a quant à lui une dimension providentielle : « La Divinité lui avait ménagé l’occasion de ce voyage pour qu’il ne fût pas sans initiation aux pratiques religieuses (δρωμένων) qui se conservent encore chez les gens de là-bas » ; « De fait, il apprit à connaître exactement leurs pratiques et eux de leur côté se faisaient enseigner par le philosophe tout ce qu’à la longue ils avaient négligé dans les rites, car il leur expliquait le culte des dieux plus parfaitement ». Au total, Marinus retient la même chose de la façon dont Proclus s’était comporté vis-à-vis des Lydiens durant son exil et de la manière dont il s’adonnait au culte des dieux chez lui à Athènes : « Cependant, tout en agissant ainsi et tout en vivant de cette façon il réussit à vivre caché beaucoup mieux que les pythagoriciens, qui pourtant observaient immuablement le précepte de leur maître “Vis caché” » (§ 15, p. 18) ; « cette action, il ne put l’accomplir qu’en se cachant du vulgaire et sans avoir donné à ceux qui cherchent à nuire aucune occasion de le faire » (§ 29, p. 35)⁵¹. Ces remarques nous informent d’un côté sur un mode de vie philosophique et de l’autre sur le fait que celui-ci était devenu avec le temps synonyme de prudence politique. Mais l’essentiel n’est pas là pour Marinus, dont l’intention est de montrer qu’une vie philosophique n’est exemplaire qu’en familiarité avec les dieux.

Il ne faut pas demander à la Vie de Proclus autre chose que ce qu’elle veut offrir, mais on doit regarder sans préjugés ce qu’elle met vivement en lumière⁵². Marinus ne cherche en rien à illustrer la piété ordinaire des hommes de son temps, ni même celle de l’ensemble d’une petite élite que l’on dirait aujourd’hui « intellectuelle ». Chez Proclus, il décrit un individu d’exception au sein de ce que Damascius appellera la « race sainte (ἱερὰ γενεὰ) » de ceux menant « une vie bienheureuse qui pratique la philosophie et s’adonne au service des dieux »⁵³. Sous une forme hagiographique et dans un cadre rhétorique strictement défini, il expose les pratiques de son maître dans ce dernier domaine sans les dissocier de son projet philosophique et selon une classification des vertus héritée de Plotin mais déjà aménagée par Porphyre puis Jamblique⁵⁴. Non sans avoir noté le fait que Proclus avait cherché en vain un maître à Alexandrie avant de le trouver à Athènes, mais aussi que Syrianus lui avait enseigné Aristote en considérant ses œuvres comme des « sacrifices préparatoires » ou de « petits mystères » précédant les « initiations divines » offertes par l’enseignement de Platon, on pourra ne presque rien dire de ce qui concerne les vertus naturelles, morales et politiques, pour se focaliser sur les suivantes : purificatrices, contemplatives et théurgiques, selon les degrés d’une « échelle télestique » (§ 22, p. 25). Mais il faut d’abord souligner le fait que la construction de celle-ci est adossée à l’idée que se font les platoniciens depuis Plotin de la situation de l’homme dans le monde, autour des images d’une nécessaire « descente » et d’une possible « remontée » de l’âme. De façon générale, tout l’exposé s’inscrit dans une perspective qui avait été dessinée dans le Théétète : l’acquisition des vertus vise « la ressemblance au dieu (ὁμοίωσιν πρὸς τὸν θεὸν) qui est la fin la meilleure de l’âme » ; toutes n’ont cependant pas la même capacité à « détacher » ; le caractère topique de celles qui s’appliquent à la purification tient donc en cela qu’elles « séparent et délivrent entièrement des poids de la génération, lourds comme du plomb, et procurent une fuite d’ici-bas que rien ne peut arrêter » (§ 18, p. 22).

Si l’on voulait en quelque sorte se rassurer avec des choses relativement familières, on mettrait l’accent sur les vertus contemplatives. Ainsi que le ferait un aristotélicien, Marinus lie leur acquisition à « l’éducation scientifique » (§ 22, p. 26). Mais sur l’échelle dite « télestique », elles sont dépendantes de celles qui les précèdent, ce que confirme le fait que ce n’est qu’une fois « complètement purifié » que Proclus parvenait à ses fins : « Dépassant le monde de la génération et méprisant les porteurs de thyrses qui s’y trouvent, il éprouvait une extase dionysiaque pour les premiers principes et contemplait face à face les visions bienheureuses de là-bas⁵⁵. » De ce point de vue, la contemplation suppose davantage que ce qu’offre la science « par raisonnement discursif et démonstratif » : une saisie « comme par une vue (ὥσπερ δὲ ὄψει) » des « modèles contenus dans l’Intellect divin » ; ce que Marinus nomme « sagesse » en cherchant un nom « plus auguste encore ». Il faudrait prendre la peine de chercher à décrire l’enrichissement par les néoplatoniciens d’une théorie des formes d’intellection remontant à Aristote. Ce qu’il faut retenir pour l’instant tient en cela que c’est en considération de cette définition des vertus contemplatives que Proclus concevait le projet qu’il réalise au travers de ses Commentaires de Platon et surtout de la Théologie platonicienne : « Pénétrer toute la théologie tant grecque que barbare et celle qui est cachée sous la fiction des mythes (μυθικοῖς πλάσμασιν). » Marinus décrit la technique que l’on pourrait dire herméneutique de Proclus, c’est-à-dire la façon dont il scrutait les textes avec une extrême attention, qui plus est « en mettant toutes ces théologies en accord (συμφωνίᾳ) ». Enfin, l’évocation des pratiques liées aux vertus contemplatives lui donne l’occasion d’éclairer l’emploi du temps de son maître dans ses activités spécifiques de « successeur (διάδοχος) » de Platon : « Le même jour, il donnait cinq classes d’exégèse et parfois plus, écrivait le plus souvent environ sept cents lignes, puis allait s’entretenir avec les autres philosophes et le soir il donnait encore d’autres leçons, qui quant à elles n’étaient pas mises par écrit. » Mais soulignant ainsi la puissance de travail herculéenne de son modèle, il n’oublie pas d’ajouter que tout cela se faisait « en plus de ses longues veilles de nuit consacrées au culte et de ses prosternations devant le soleil, à son lever, à son midi et à son coucher ». Voilà ce qui peut surprendre chez celui qui dirigeait l’une des deux grandes écoles de philosophes à la fin de l’Antiquité et oblige à revenir aux vertus qui précèdent celles qui sont le plus souvent considérées comme caractérisant à elles seules ces derniers.

Personne dans l’Antiquité n’aurait contesté l’importance des vertus « purificatrices », terme qui semble avoir été forgé par Porphyre⁵⁶. Mais si l’on en croit comme il le faut son biographe, Proclus ne se contentait pas de les enseigner. Voici comment, de façon concrète, il accomplissait « les actes qui permettent à l’âme de se séparer » : « Nuit et jour, il se livrait à des actes apotropaïques, à des ablutions et à d’autres pratiques de purification, soit orphiques soit chaldaïques, et chaque mois il entrait sans hésiter dans la mer, quelquefois même deux ou trois fois le même mois » (§ 18, p. 22). Marinus ajoute que Proclus s’adonnait à toutes ces choses « comme s’il s’était agi de prescriptions (νομινὰ) », ce qui peut laisser entendre que la plupart des autres les prenaient en quelque sorte à la légère, pratiquant peut-être des formes de purification d’allure plus intellectuelle. L’attachement du philosophe aux rituels se confirme et prend une singulière ampleur si l’on considère les diverses expressions de sa familiarité avec les divinités : « Chaque mois, il passait dans la pureté les fêtes de la Mère des dieux en usage chez les Romains ou antérieurement même chez les Phrygiens ; il observait les jours néfastes des Égyptiens mieux qu’eux-mêmes et en outre, pour des raisons qui lui étaient particulières, il jeûnait certains jours à la suite d’une apparition divine⁵⁷. » Marinus affirme que Proclus célébrait les dieux de « tous les peuples », qui plus est « selon les coutumes ancestrales (πατρίᾳ) » de chacun d’entre eux. Ajoutant qu’il avait écrit des hymnes en leur faveur en plus de ceux consacrés aux dieux grecs, il en désigne quelques-uns : le Marnas de Gaza et l’Asclépius d’Ascalon « qui porte un lion » ; un dieu « en grande vénération chez les Arabes » nommé Théandritès ou encore « l’Isis que l’on vénère encore à Philae »⁵⁸. On sait donc désormais que ce n’est pas de façon abstraite que Proclus disait que « le philosophe ne doit pas être le prêtre seulement d’une seule cité ou de cultes traditionnels particuliers (ἐνίοις πατρίων), mais universellement l’hiérophante du monde entier (τοῦ ὅλου κόσμου) ». Reste à connaître les vertus théurgiques dont Marinus affirme qu’elles doivent leur nom à Jamblique.

APPENDICES

NOTES

INTRODUCTION

1. ﻿Il n’est pas exagéré de dire que la parution à un an d’intervalle de ces deux éditions fut un événement littéraire et savant, étant entendu que de façon générale la « Collection des universités de France » (désormais « CUF ») qui les accueille ne saurait se comparer par son catalogue qu’à la « Loeb Classical Library », tout en offrant la plupart du temps des apparats critiques de plus haute exigence philologique, ainsi que des introductions et notes complémentaires d’une richesse supérieure. Soit tout d’abord l’édition de ce que l’on peut désormais appeler un « livre » de Porphyre : Lettre à Anébon l’Égyptien, texte établi, traduit et commenté par Henri Dominique Saffrey et Alain-Philippe Segonds, Paris, Les Belles Lettres, CUF, 2012 ; outre une esquisse de biographie de Porphyre reposant sur quatre pages des Vies de philosophes et de sophistes d’Eunape de Sardes, l’introduction offre en particulier une analyse de la fiction égyptienne enrichie d’une « communication » d’Elsa Oréal, une description des sources principales et les justifications d’une reconstruction du texte (on verra chemin faisant que cette dernière est peut-être un peu trop dépendante de l’ordre de la Réponse de Jamblique, mais elle devrait supplanter celle qui avait été proposée par A. R. Sodano dans Porfirio, Lettera ad Anebo, Naples, L’arte grafica, 1958 ; on pourra cependant consulter cette édition dans un volume précieux pour d’autres textes rares, Porfirio, La filosofia rivelata dagli oracoli, con tutti i frammenti di magia, stregoneria, teosofia e teurgia, textes grecs et latins, introduction Giuseppe Girgenti, traductions et notes Giuseppe Muscolino, Milan, Bompiani, 2011). Le livre de Jamblique avait été édité et traduit par Édouard des Places : Les Mystères d’Égypte, Paris, Les Belles Lettres, CUF, 1966. Mais l’édition qui s’imposera désormais est donc celle d’Henri Dominique Saffrey et Alain-Philippe Segonds, avec la collaboration d’Adrien Lecerf : Réponse à Porphyre (De mysteriis), Paris, Les Belles Lettres, CUF, 2013. Son titre est une abréviation de celui que porte le livre dans la tradition manuscrite pour une raison que l’on prendra le temps d’expliciter, Réponse de Maître Abamôn à la Lettre de Porphyre à Anébon et solution des difficultés qu’elle contient, et les éditeurs ajoutent pour mémoire le début de celui qui avait été inventé par Marsile Ficin pour une traduction dont on racontera l’histoire. Il faut souligner l’exceptionnelle richesse de l’introduction, sur laquelle on s’appuiera souvent et qui pour certains points complète celle du livre de Porphyre. Formulons un seul regret qui pourrait être un reproche, l’absence d’index. S’agissant des biographies de Porphyre et Jamblique, il faut ajouter trois pièces : Joseph Bidez, Vie de Porphyre, Gand / Leipzig, Recueils de travaux publiés par la faculté de philosophie et de lettres de l’université de Gand, 1913, Hildesheim / New York, Georg Olms, 1980 (précisons qu’à quelques détails près, concernant en particulier les datations de certaines œuvres de Porphyre qui demeurent pour certaines extrêmement controversées, cette Vie n’a guère vieilli ; le petit volume contient en outre les fragments en grec ou latin de deux textes importants de Porphyre) ; une excellente synthèse de la vie de Jamblique dans l’introduction de Lucrezia Iris Martone pour l’édition d’un texte dont on verra l’importance, Giamblico, De Anima. I frammenti, la dottrina, préfacé par Henri Dominique Saffrey, Pise, Pisa University Press, 2014, p. 13-43 (on peut encore lire de Joseph Bidez « Le philosophe Jamblique et son école », Revue des études grecques, vol. 32, 1919, p. 29-40) ; le volume de Richard Goulet en guise d’introduction à son édition des Vies de philosophes et de sophistes d’Eunape de Sardes, Paris, Les Belles Lettres, CUF, 2014 (il faut lire en particulier le chapitre IV, « La “micro-société” des intellectuels païens d’Eunape »). Soulignons enfin l’importance d’un instrument de travail trop souvent consulté pour être toujours cité, le Dictionnaire des philosophes antiques, publié par CNRS éditions en six volumes (dont le premier comportant une préface de Pierre Hadot) entre 1994 et 2018, sous la direction de Richard Goulet (les notices, qui sont parfois d’une taille considérable, comportent toujours les données biographiques disponibles, une présentation analytique des sources primaires depuis les éditions princeps jusqu’aux plus récentes et un recensement de la littérature secondaire exhaustif à la date de parution des volumes ; chose particulièrement précieuse, elles offrent pour les auteurs concernés une description des traditions syriaque et arabe ; le dernier volume propose enfin un index cumulatif des noms propres).﻿﻿

2. ﻿Erwin Panofsky, L’Œuvre d’art et ses significations. Essais sur les « arts visuels », trad. M. et B. Teyssèdre, Paris, Gallimard, 1969, p. 33. Inscrit dans le sillage de celui d’Aby Warburg, le programme de cet immense historien de l’art est l’une des sources d’inspiration d’un livre profond de Stéphane Toussaint, La Liberté d’esprit. Fonctions et conditions des intellectuels humanistes, Paris, Les Belles Lettres, 1919.﻿﻿

3. ﻿Je m’étais risqué à une première esquisse de description de ce conflit peu après la parution des livres de Porphyre et de Jamblique : « La raison ou les dieux : un cas antique des jeux d’échelles », in Antonella Romano et Silvia Sebastiani (dir.), La forza delle incertezze. Dialoghi storiografici con Jacques Revel, Bologne, il Mulino, 2016, p. 81-98 (voir en particulier la note 1, p. 81-82 sur les débats historiographiques concernant la délimitation et les dénominations de la période) ; cet essai était dédié à Jacques Revel, qui a été depuis un témoin amical de la rédaction de ce livre, ainsi que Maurice Kriegel et comme toujours Éric Vigne.﻿

I

DES PHILOSOPHES ET LEURS DIEUX :
UN MYSTÈRE QUI NOUS DÉPASSE ?

1. ﻿Pour n’évoquer provisoirement que deux noms parmi ceux des plus grands savants du siècle dernier auxquels on pense et chez lesquels on aura souvent l’occasion de puiser, citons E. R. Dodds, qui voyait dans nombre des phénomènes caractéristiques des siècles qui vont nous occuper « le refus inconscient du lourd fardeau individuel qu’une société ouverte impose à ses membres » (The Greeks and the Irrational, Berkeley, University of California Press, 1959 ; Les Grecs et l’Irrationnel, trad. M. Gibson, Paris, Aubier-Montaigne, 1965, p. 241-242), et André-Jean Festugière, qui écrivait quant à lui que l’époque de la philosophie à laquelle il a peu ou prou consacré sa vie était celle durant laquelle « le rationalisme grec s’est comme dévoré de lui-même » (La Révélation d’Hermès Trismégiste, I, Paris, Les Belles Lettres, 1950, p. 8 ; les quatre tomes de cette somme dont la publication s’était étendue entre 1944 et 1954 sont désormais réunis en un volume enrichi de précieux index et paru chez le même éditeur en 2014 ; c’est celui-ci que l’on utilise, ici p. 24 ; voir infra, chapitre IV, note 41, une description plus précise des quatre tomes et de leur principe d’organisation). On trouvera un examen prudent de cet a priori sous la plume d’Henri Dominique Saffrey, dans « La théurgie comme pénétration d’éléments extra-rationnels dans la philosophie grecque tardive » et « Quelques aspects de la spiritualité des philosophes néoplatoniciens. De Jamblique à Proclus et Damascius », in Recherches sur le néoplatonisme après Plotin, Paris, Vrin, 1990, p. 33-49 et p. 213-226 (à la fin du premier de ces textes, l’auteur dit préférer parler de « changement de mentalité » plutôt que de « décadence » ou de « déclin », considérant toutefois que chaque époque de l’histoire humaine connaît son propre équilibre entre des forces contradictoires et qu’au total c’est le rationalisme qui est « l’exception » ; on va voir sur pièces qu’il faut sans doute adopter une position plus ferme sur la question, pour dire que la période ne peut se lire selon une dialectique de la raison et de son envers).﻿

2. ﻿Proclus, Commentaire sur le Timée, I, 295, 20-26, trad. A.-J. Festugière, t. II, Paris, Vrin, 1967, p. 147 (la première pagination est celle du texte grec établi par E. Diehl, Procli Diadochi in platonis Timaeum commentaria, 3 volumes, Leipzig, Teubner, 1903-1906, désormais In Tim., qui sera toujours référencé avec indication des lignes, avant le renvoi à l’un des cinq tomes de la traduction, publiés entre 1966 et 1968). Il faut toutefois noter que cette tendance à la dissociation qui pousse parfois Proclus à dénoncer des déviations aristotéliciennes du platonisme n’a pas empêché des tentatives de conciliation, comme celle de Porphyre qui avait écrit un traité De l’unité de l’école de pensée de Platon et d’Aristote en totalité disparu. Mais cette idée ne deviendrait un véritable topos philosophique que bien plus tard : dans le Moyen Âge arabe, à un moment où les philosophes devraient défendre a priori l’unité de la philosophie face à des adversaires de celle-ci arguant de sa division pour la dévaloriser (sur cette question, soulevée à propos de L’Harmonie entre les opinions des deux sages, le divin Platon et Aristote de Fârâbî, voir Pierre Bouretz, Lumières du Moyen Âge. Maïmonide philosophe, Paris, Gallimard, 2015, p. 617-620, où l’on verra cependant que vers la fin du Ve siècle, dans un traité Sur la providence perdu mais dont la Bibliothèque de Photius contient deux recensions, Hiéroclès faisait remonter le projet d’une harmonisation des doctrines de Platon et Aristote deux générations en arrière, pour en attribuer la paternité à Ammonius dit « Saccas », le maître de Plotin). Il faut ajouter que cette défense de l’« unité » des deux écoles s’adossait chez Porphyre à une authentique contribution à la compréhension de l’aristotélisme, manifeste au travers de travaux dont il ne reste pour certains que des traces indirectes, via les grands commentateurs d’Aristote de la fin de l’Antiquité : deux commentaires de tailles différentes sur les Catégories (en écho et peut-être même en réponse à la critique de Plotin dans les Traités 42-44, Ennéades VI, 1-3, Sur les genres de l’être) ; d’autres complets ou partiels sur le De interpretatione, les Premiers et Seconds Analytiques, les Livres I-IV de la Physique, le Livre Λ de la Métaphysique ou encore les ouvrages d’éthique. Porphyre est aussi l’auteur d’un livre qui aurait une immense influence en étant d’abord commenté en grec (Ammonius, Elias et David), puis traduit et/ou commenté en syriaque, arabe et latin : l’Isagoge, conçu et utilisé comme introduction à la logique d’Aristote et pour certains auteurs à la philosophie dans son ensemble (sur la dimension aristotélicienne de l’œuvre de Porphyre et de façon générale, il faut lire l’article qui lui est consacré dans le Dictionnaire des philosophes antiques, Vb, sous la direction de Richard Goulet, Paris, CNRS éditions, 2012 ; p. 1335-1343 et p. 1350-1357 s’agissant de la question évoquée ici). Pour ce qui concerne la fin de l’Antiquité, une question demeure controversée : savoir si le partage entre les philosophies de Platon et Aristote s’est ou non déployé avec le temps de façon géographique, l’école d’Athènes devenant une sorte de conservatoire de la première tandis que celle d’Alexandrie s’attacherait surtout à la seconde, ce qui ne serait pas tout à fait étranger à leurs destins respectifs vers la fin de la période. Ajoutons enfin que la question de l’harmonie ou de la division entre les deux écoles connaîtrait une ultime expression beaucoup plus tard et dans un contexte à nouveau très différent : dans l’Italie des débuts de la Renaissance, à partir de la publication par Georges Gémiste Pléthon en 1439 d’un opuscule intitulé De differentiis Platonis et Aristotelis (voir infra, chapitre V, note 5).﻿

3. ﻿Aristote, Météorologiques, II, 1, 353 a-b (s’agissant des premiers Aristote pense à Homère, Hésiode ou encore Orphée ; les seconds sont les philosophes ioniens, désignés comme ϕυσικοί ; on lira avec profit les pages consacrées par André-Jean Festugière à l’histoire du mot θεολογία jusqu’à Plutarque dans La Révélation d’Hermès Trismégiste, op. cit., p. 1070-1077).﻿

4. ﻿Aristote, Métaphysique, E, 1, 1026 a, 15-20 (comme par la suite la traduction citée est celle de J. Tricot, Paris, Vrin, 1966).﻿

5. ﻿Métaphysique, Λ, 8, 1074 b, 1-5. Aristote précise que « tout le reste de cette tradition a été ajouté plus tard, sous une forme mythique, en vue de persuader le plus grand nombre et pour servir les lois et l’intérêt commun » (traduction modifiée). Notons que l’on trouverait une sorte de preuve a contrario du fait que l’œuvre d’Aristote pouvait sembler ne pas offrir une authentique théologie dans le fait qu’à la fin de l’Antiquité en grec ou plus probablement au début du Moyen Âge en arabe des inconnus en fabriqueraient une avec du Plotin (sur la pseudo-Théologie d’Aristote, les énigmes qui demeurent quant aux conditions de son élaboration, ses enjeux théoriques et son utilité pour un certain nombre d’auteurs médiévaux, voir de nouveau Lumières du Moyen Âge. Maïmonide philosophe, op. cit., p. 613-616 ; précisons toutefois que l’usage relativement marginal de ce texte n’empêcherait en rien celle massive du Livre Λ de la Métaphysique, au service notamment de théories de Dieu comme Premier Moteur ou Première Cause ; voir les pages 263-276 du même livre).﻿

6. ﻿Proclus, Théologie platonicienne, texte établi et traduit par Henri Dominique Saffrey et Leendert Gerrit Westerink, Paris, Les Belles Lettres, CUF, 2003, I, p. 5 ; l’image de la « chasse à l’être (τοῦ ὄντος θήρας) » pourrait provenir de Platon, Phédon, 66 c, 2. Il faut souligner le fait qu’ajoutées les unes aux autres les longues introductions à chacun des six volumes de cette édition offrent une exceptionnelle synthèse doctrinale du néoplatonisme postérieur à Plotin. Par ailleurs, Alain-Philippe Segonds développe une analyse des enjeux de ce livre d’une importance considérable et de l’histoire en longue durée de sa réception dans son introduction à un ouvrage d’une grande utilité : Proclus et la théologie platonicienne, édité par Alain-Philippe Segonds et Carlos Stell, Louvain / Paris, Leuven University Press, Les Belles Lettres, 2000, p. IX-XXVI.﻿

7. ﻿Théologie platonicienne, I, 6, p. 29, 7-10. S’agissant de découvrir une authentique théologie dans l’œuvre de Platon, c’est le Parménide qui serait mis en avant par Proclus s’inspirant de son maître Syrianus. Il faudrait pour cela en repousser l’étude à la fin du cursus d’apprentissage de la philosophie et en transformer profondément l’interprétation, ce qu’attestent les deux immenses Commentaires de Proclus lui-même et Damascius (sur la reconstruction du plan d’apprentissage des livres de Platon dans une tradition remontant sans doute à Jamblique, voir infra, chapitre V, note 129). Par ailleurs, Proclus s’est souvent livré à une défense de l’usage du mythe en philosophie, sans sous-estimer la difficulté liée au fait que l’on trouve plusieurs discours à ce sujet dans la République (on pense à la longue discussion qui s’étend entre II, 376 c et 398 b, autour de ce que doivent savoir et faire les « fabricateurs d’histoire — μυθοποιοί », pages qui critiquent en particulier les représentations des dieux comme « magiciens — γόητας », 383 a, 4, mais contiennent aussi une défense du mensonge comme « remède utile — φάρμακον χρήσιμον », 382 c, 10). On trouvera quelques-unes des pages les plus importantes de sa théorie du mythe précisément dans le Commentaire sur ce dernier livre : Proclus, Commentaire sur la République, II, 105-109, trad. A.-J. Festugière, t. III, Paris, Vrin, 1970, p. 47-52 (la première pagination est celle du texte grec établi par W. Kroll, Procli Diadochi in Platonis Rem publicam commentarii, 2 volumes, Leipzig, Teubner, 1899-1901, désormais In Rem., qui sera référencé avec l’indication des lignes, avant le renvoi à l’un des trois tomes de la traduction, tous parus la même année). Précisons que ces pages sont d’autant plus importantes que la première restitue un argument de Porphyre à l’encontre de l’épicurien Colotès et de tous ceux qui critiquaient Platon au sujet du « récit du mythe (μύθῳ ἐξήγησις) », à quoi s’ajoute que Proclus affirme dans la dernière avoir déjà traité la question dans un livre perdu qui s’intitulait Sur les symboles mythiques. Inutile d’insister sur le fait que Proclus a raison de synthétiser la discussion en écrivant que « Platon n’a pas banni toute espèce de mythologie, mais seulement celle qui procède au moyen de fictions honteuses et immorales telles qu’en ont écrit Homère et Hésiode », proposition qu’il affine en esquissant un principe formel d’écriture selon lequel il faudrait que « les mythes aient leur appareil extérieur (ἔξωθεν σκευή) ressemblant aux belles figures intellectives qui ornent le dedans (τοῖς ἔνδον νοεροῖς άγάλμασιν) ». Notons enfin à la marge de cette question qu’il lui était même arrivé d’« examiner à fond comment on pourrait défendre convenablement Homère contre le Socrate de la République » (In Rem., I, 69, 22-70, 30 ; Commentaire sur la République, t. I, p. 86-87 ; Proclus précise s’être livré à cet exercice dans une conférence prononcée à l’occasion de l’anniversaire de Platon ; sur ce rituel caractéristique de la sociabilité des platoniciens, voir infra, chapitre III, note 23).﻿

8. ﻿Cette image est issue d’un passage de la Vie d’Isidore de Damascius, apud Photius, Bibliothèque, t. VI, codice 241, 346 a, texte établi et traduit par René Henry, Paris, Les Belles Lettres, CUF, 1971 / 2003, p. 37 (elle apparaît au moment où l’auteur rapporte les inquiétudes de Proclus pour sa succession, plus précisément la crainte que cette « chaîne d’or (χρυσῆ σειρά) » finisse par quitter la « cité d’Athéna » ; on aura d’autres occasions de puiser dans le document d’une richesse exceptionnelle qu’est la Vie d’Isidore de Damascius, mais il faudra tenir compte des conditions contrariées de sa transmission ; voir infra, note 109). Notons qu’elle provient peut-être d’Homère, chez qui Zeus fait injonction aux dieux de l’Olympe d’« accrocher une chaîne d’or à la voûte du ciel pour s’y suspendre » (Iliade, VIII, 19).﻿

9. ﻿Plutarque, Isis et Osiris, § 67, 377 f, dans Œuvres morales, t. V, 2e partie, Traité 23, texte établi et traduit par Christian Froidefond, Paris, Les Belles Lettres, CUF, 2003, p. 236.﻿

10. ﻿Propos rapporté par Marinus dans Proclus ou sur le bonheur, texte établi, traduit et annoté par Henri Dominique Saffrey et Alain-Philippe Segonds, avec la collaboration de Concetta Luna, Paris, Les Belles Lettres, CUF, 2002, § 19, p. 23 (traduction légèrement modifiée ; Marinus précise donc que Proclus se voyait en « hiérophante du monde entier »). Notons que cette remarquable édition donne à ce qui avait été un éloge funèbre de Proclus, un an après sa mort en 485, son titre conforme à la tradition manuscrite. On ne s’interdira cependant pas de le désigner parfois sous celui le plus couramment utilisé selon la transmission latine, Vie de Proclus. Né vers 440 à Néapolis en Palestine et probablement mort peu de temps après avoir succédé à Proclus comme diadoque de l’école d’Athènes, Marinus était, selon Damascius, un Samaritain ayant abandonné sa religion pour épouser « la manière de vivre des Hellènes » (voir p. XII de l’introduction à l’édition citée).﻿

11. ﻿Porphyre, Lettre à Marcella, texte établi et traduit par Édouard des Places, Paris, Les Belles Lettres, CUF, 1982, § 19, p. 117 (trad. modifiée). Porphyre joue d’une façon difficile à traduire sur les mots νοῦς (intellect) et νεώς (qui signifie certes « temple », mais aussi « navire »).﻿

12. ﻿L’image du « voyage » provient de Platon (République, VII, 532 e) et se retrouve chez Plotin (Traité 9, Ennéades VI, 9, 11, 45). Celle de la « voie qui mène au bonheur » est propre à Porphyre (Lettre à Anébon l’Égyptien, op. cit., Fr. 93, p. 82 ; l’expression est attestée par les deux témoins du texte que sont en l’occurrence Jamblique et Augustin).﻿

13. ﻿J’emprunte cette remarque à Nicole Loraux, dans sa préface à un livre de Giulia Sissa qui contient de belles pages sur la Pythie de Delphes et la façon dont Plutarque en parlait : Le Corps virginal. La virginité féminine en Grèce ancienne, Paris, Vrin, 1987, p. 15 (le soupçon récurrent chez les historiens à l’égard de ce dernier est résumé en quelques mots : « trop tardif, trop lettré »).﻿

14. ﻿Plutarque, Si la politique est une affaire de vieillard, § 17, 792 f (la traduction citée est celle de M. Cuvigny, Œuvres morales, XI, 1re partie, Traités 49-51, Paris, Les Belles Lettres, 1984, p. 105). Dans un article subtil sur ce sujet sensible, « Plutarque et la divination : la piété d’un prêtre philosophe », Revue de l’histoire des religions, 224-2, 2007, p. 149-169, Dominique Jaillard accorde un grand crédit au témoignage d’un Plutarque à la fois praticien du rituel et dans une certaine mesure acteur du processus oraculaire ; il convient toutefois que celui-ci n’éclaire qu’un état tardif des choses, moins généreux en cela que Victor Goldschmidt, qui affirmait quant à lui que Plutarque restitue des doctrines et des croyances remontant au-delà de Platon (voir « Les thèmes du “De defectu oraculorum” de Plutarque », in Questions platoniciennes, Paris, Vrin, 1970, p. 223-229).﻿

15. ﻿Sur ce que l’on peut savoir ou imaginer un peu des activités sacerdotales de Plutarque, on lira les pages qui leur sont consacrées dans la biographie de Jean Sirinelli, Plutarque, Paris, Fayard, 2000, p. 199-205. Pour ce qui concerne le dossier proprement historique de la divination delphique, on trouvera un questionnaire d’une grande précision dans la contribution de Jean-Pierre Vernant à Divination et rationalité, Paris, Seuil, 1974, p. 11-12 (notons que l’une des questions — savoir si les réponses de la Pythie étaient données en vers ou en prose — trouve une réponse chez Plutarque : les deux, selon les époques, le problème discuté dans l’un des Dialogues pythiques étant précisément de savoir pourquoi elles sont passées de l’une à l’autre de ces deux formes d’expression). Giulia Sissa, op. cit., p. 27-28, rapporte quant à elle la déception des archéologues en quête de l’« ouverture dans la terre (χάσμα γῆς) » d’où était censé s’exhaler le souffle divinatoire et la façon dont elle devait entretenir la méfiance de nombre d’historiens à l’égard du témoignage « littéraire » de Plutarque et de quelques autres auteurs anciens. On dispose d’une somme d’informations issues des pierres, des vases et des livres chez Georges Roux, dans Delphes, son oracle et ses dieux, Paris, Les Belles Lettres, 1976, p. 53-63 s’agissant des différentes catégories d’acteurs du temple : prêtres, prophètes, Hosioi. Il faut lire sur ces derniers Stella Georgoudi, « Les porte-parole des dieux : réflexions sur le personnel des oracles grecs », in Ileana Chirassi Colombo et Tullio Seppilli (dir.), Sibille e linguaggi oracolari. Mito, storia, tradizione, Pise, Rome, Istituti editoriali e poligrafici internazionali, 1998, p. 315-365 ; voir en particulier p. 355-361 pour ce qui concerne Delphes, autour de l’interprétation difficile d’un passage du Ion d’Euripide (v. 413-416) dans lequel le personnage éponyme répond à celui qui lui demande « qui prophétise ici pour le dieu (τίς προφητεύει θεοῦ) » de la façon suivante : « Moi pour ce qui est du dehors (τά ἔξω) ; pour ce qui est du dedans (τῶν ἔσω), c’est à d’autres de s’en occuper, qui sont assis près du trépied, ô étranger, les meilleurs de Delphes, ceux que le sort a désignés. » On trouvera enfin une synthèse adaptée aux questions qui se posent à partir de Plutarque, ainsi qu’une riche bibliographie, dans l’une des annexes de Frédérique Ildefonse à sa traduction des trois Dialogues pythiques, Paris, GF-Flammarion, 2006, p. 403-430.﻿

16. ﻿Plutarque, La Disparition des oracles, § 51, 438 a-b (je cite avec de minimes modifications la traduction de F. Ildefonse, op. cit., p. 207-208 ; on dispose du texte grec ainsi que d’une traduction un peu vieillie dans Œuvres morales, t. VI, Dialogues pythiques, texte établi et traduit par Robert Flacelière, Paris, Les Belles Lettres, CUF, 1974, p. 174-175). Les prêtres qui pratiquaient les sacrifices préparatoires étant dans une large mesure responsables de la catastrophe que l’on va voir se dérouler, Plutarque prend deux précautions littéraires visant à ne pas laisser accroire qu’il aurait été l’un d’entre eux : classique, l’une consiste à mettre le récit dans la bouche de l’un des participants à la conversation ; plus spécifique, l’autre tient en cela qu’il fait dire par deux fois à ce dernier qu’il s’agit de propos rapportés, sans toutefois mettre en doute leur vérité.﻿

17. ﻿On entrevoit donc ici un peu des espaces et des rôles, comme sous une forme plus sereine chez Strabon expliquant que le temple de Delphes est à peu près au centre de la Grèce et qu’il fut longtemps considéré comme celui de toute la terre habitée : « Le manteion est, dit-on, un antre creusé verticalement, dont l’embouchure, pas très vaste, émet un influx (πνεῦμα) qui plonge dans l’enthousiasme ; au-dessus est placé un trépied élevé ; la Pythie s’y installe et, pénétrée par l’influx, rend de là-haut des oracles en vers et en prose » (Géographie, IX, 3, 5 ; on notera, au sujet de l’une des questions de Jean-Pierre Vernant, une information un peu différente de celle de Plutarque, mais un petit siècle plus tôt). Diodore de Sicile raconte quant à lui la « vieille tradition (παλαιάν ἱστορίαν) » que l’on rapporte au sujet de l’oracle : comment il était apparu que les chèvres qui s’approchaient de la faille (χάσμα) se comportaient comme ceux qui sont « possédés par la divinité (ἐνθουσιάζουσι) », tandis que celui qui les gardait prédisait ce qui allait advenir ; pourquoi l’on avait dans « les temps anciens (τὸ άρχαῖον) » décidé que ce seraient des jeunes filles qui rendraient les oracles ; pour quelle raison enfin on les remplaça plus tard par des femmes d’âge mûr (Bibliothèque historique, XVI, 26, où il est bien précisé qu’il s’agit de « légendes — μυθολογούμενα) ». Afin de voir tout cela confronté à d’autres documents, on reviendra à Delphes, son oracle et ses dieux, op. cit., p. 91-117 s’agissant du lieu « interdit au profane (ἄδυτον) » dont Pausanias disait pour sa part qu’il se trouvait « dans la partie la plus reculée du temple » ; p. 147-164 pour ce qui concerne la consultation, autour du texte cité de Plutarque (on trouvera à la fin du livre un plan très précis du sanctuaire dans son ensemble, où ce dernier nous entraîne au fil des pages de l’un des Dialogues pythiques).﻿

18. ﻿La Disparition des oracles, § 5, 411 e, p. 155 de la traduction citée. Notons qu’un siècle et demi avant Plutarque et regardant les choses d’ailleurs, Cicéron avait noté que déjà du temps de Pyrrhus « Apollon avait cessé de faire des vers » et qu’à sa propre époque les oracles n’étaient plus rendus « depuis longtemps » (De la divination, II, LVI-LVII, présentation et traduction José Kany-Turpin, Paris, GF-Flammarion, 2004, p. 295 avec texte latin en regard ; questionnant à sa manière les raisons de ce phénomène, Cicéron évoquait la « vétusté » de l’exhalaison de la terre censée agir sur l’esprit de la Pythie, mais aussi le fait qu’il lui arrivait de rendre des réponses qui n’étaient pas « entièrement authentiques », attitude dénoncée trois cents ans plus tôt par Démosthène qui l’accusait d’avoir pris le parti de Philippe II contre Athènes).﻿

19. ﻿Voir Eusèbe de Césarée, Préparation évangélique, V, 17, 6-12. Eusèbe commente de la façon suivante le texte de Plutarque qu’il cite dans toute son ampleur : « Tu as donc ainsi l’époque où les démons ont été renversés, époque que les récits historiques ne placent à nul autre moment […] qu’après la proclamation faite à tous les hommes de l’enseignement évangélique » (je cite en la modifiant la traduction d’O. Zink, Paris, Cerf, coll. « Sources chrétiennes », 1979, p. 337, en face du texte grec ; on trouvera un dossier sur le destin littéraire de la mort du grand Pan dans l’une des annexes de Frédérique Ildefonse à sa traduction des Dialogues, op. cit., p. 449-465 ; voir aussi Philippe Borgeaud, « La mort du grand Pan. Problèmes d’interprétation », Revue de l’histoire des religions, t. 200, no 1, 1983, p. 3-39).﻿

20. ﻿Plutarque, Les Oracles de la Pythie, § 29, 408 d, trad. F. Ildefonse, dans Dialogues pythiques, op. cit., p. 148 ; voir le texte grec et la traduction de R. Flacelière dans Œuvres morales, t. VI, op. cit., p. 80 (je cite la première traduction, parfois légèrement modifiée pour les passages suivants). Le titre grec du dialogue est donc Pourquoi la Pythie ne rend plus ses oracles en vers et désigne ainsi son objet en quelque sorte empirique ; la tradition latine le nomme toutefois De Pythiae oraculis, ce qui rend mieux compte de son ampleur théorique.﻿

21. ﻿Voir Porphyre, Lettre à Anébon l’Égyptien, Fr. 65, p. 44 (le passage appartient à une très longue citation d’Eusèbe, Préparation évangélique, V, 10, 11 ; on le retrouve sous la plume d’Augustin, Cité de Dieu, X, 11, 2 ; de façon sans doute symptomatique, il n’apparaît pas dans la Réponse de Jamblique ; on trouvera infra, chapitre V, note 20, les références de toutes les citations de Porphyre chez Eusèbe et une remarque sur leur économie).﻿

22. ﻿Plutarque, L’E de Delphes, § 2, 385 c (on trouvera de nouveau le texte grec et une traduction de ce troisième des Dialogues pythiques dans le t. VI des Œuvres morales, op. cit., ici p. 14, ainsi qu’une traduction seule dans Dialogues pythiques, op. cit., ici p. 99). On reconnaît dans ce qui est le début d’une discussion au sujet du sens de l’Epsilon qui a « pris le rang d’une offrande sacrée et d’un objet de contemplation », une définition de Platon complétée par Aristote : « C’est tout à fait de quelqu’un qui aime à savoir (ϕιλοσόϕου), ce sentiment, s’étonner (τὸ θαυμάζειν) ; il n’y a pas d’autre point de départ de la quête du savoir (φιλοσοφίας) que celui-là » (Théétète, 155 d, 1-2 ; je cite, comme toujours par la suite sauf indication contraire, la traduction collective des Œuvres complètes de Platon sous la direction de Luc Brisson, Paris, Flammarion, 2008 ; notons que cette édition reprend des traductions publiées en volumes séparés enrichis quant à eux d’introductions, de notes, de bibliographies et parfois d’annexes ; voir à titre d’illustration à la suite du Phèdre un texte désormais classique de Jacques Derrida, « La pharmacie de Platon », paru en 1968) ; « c’est en effet le fait de s’étonner qui poussa, comme aujourd’hui, les premiers penseurs aux spéculations philosophiques » ; « apercevoir une difficulté (άπορῶν) et s’étonner, c’est reconnaître sa propre ignorance (άγνοεῖν) » (Métaphysique, Α, 2, 982 b, 17 ; notons qu’Aristote ajoute une proposition qui pourrait sembler surprenante de sa part : « C’est pourquoi, même l’amour des mythes — φιλόμυθος — est en quelque manière amour de la sagesse — φιλόσοφός, car le mythe est un assemblage de choses étonnantes — θαυμασίων »). On va voir que cette idée joue un rôle considérable chez Plutarque, qui accorde donc un rôle important à la « recherche (ζήτησις) » en matière de théologie. Ajoutons enfin un document étrange et qui pourrait prêter à sourire dans son contexte, mais n’est peut-être pas anecdotique à l’aune de l’importance de son auteur. Vers la fin du IVe siècle, Synésius de Cyrène, se voyant proposer un ministère dans l’Église, écrit à son frère une longue lettre dans laquelle il rappelle une sorte de credo des philosophes, avec sa conséquence pratique : « Tu sais que la philosophie s’oppose fréquemment à certaines croyances largement répandues dans la foule » ; « dans les questions divines nous devons garder secrète la vérité » (Synésius de Cyrène, Lettre 105, dans Correspondance, Lettres LXIV-CLVI, texte établi par Antonio Garzya, traduit et commenté par Denis Roques, Paris, Les Belles Lettres, CUF, 2000, p. 239). Mais surtout, il ne cache pas quelques-unes des questions auxquelles celui-ci devrait s’appliquer, dont celle qui est sans doute la plus importante : « Quant à la Résurrection, qui constitue une opinion reçue, je vois en elle une conception sacrée et mystérieuse sur laquelle je suis loin de partager les idées de la masse. » D’où cette proposition qu’il présente comme une sorte d’alliance entre la franchise personnelle et une forme d’honnêteté vis-à-vis de l’institution, puisqu’elle exprime ce à quoi il n’entend pas renoncer : « J’ai à part moi le goût de la spéculation (φιλοσόφῳ) et au-dehors, dans la doctrine, le goût de la fabulation (φιλόμυθος), sans pour autant modifier la doctrine et en laissant chacun s’en tenir à ses conceptions antérieures. » Cette idée paraîtrait cynique si l’on y voyait une sorte de préfiguration de l’attitude d’un certain nombre d’auteurs médiévaux qui s’estimeraient en situation de persécution. Mais à son époque et dans son contexte, outre la surprenante originalité de son auteur en tant que dignitaire chrétien affichant quelques-unes des doctrines les plus « païennes » du platonisme, elle atteste la prégnance de la façon dont les défenseurs de ce dernier justifient et pratiquent l’usage du mythe en philosophie, ce en quoi un Plutarque, déjà lui aussi tout à la fois φιλόσοφος et φιλόμυθος, était à sa façon un précurseur.﻿

23. ﻿Plutarque, Isis et Osiris, § 78, 382 f, p. 248 (la traduction sera modifiée pour la suite du passage).﻿

24. ﻿Il faut toutefois noter le fait que Plutarque semble n’avoir adopté ni l’une ni l’autre des deux composantes d’une proposition de Platon promise de différentes façons à une immense fortune : « Il faut essayer de fuir d’ici là-bas (ἐνθένδε ἐκεῖσε φεύγειν) le plus vite possible ; et la fuite c’est se rendre semblable à un dieu (ὁμοίωσις θεῷ) selon ce qu’on peut » (Théétète, 176 b). L’idée d’une déchéance de l’âme durant son séjour terrestre ne se croise qu’une seule fois sous sa plume : « L’âme est exilée et errante, chassée du ciel par les décrets et les lois des dieux, puis elle est attachée à un corps “comme une huître”, selon l’expression de Platon » (De l’exil, texte établi et traduit par Jean Hani dans Œuvres morales, t. VIII, Traités 42-45, Paris, Les Belles Lettres, CUF, 2003, § 17, 607 d-e, p. 169 ; l’image provient du Phèdre, 250 c, où Platon joue sur les mots σῶμα [corps] / σῆμα [tombeau] ; avec quelques autres, elle serait l’objet d’infinies variations, en particulier chez les gnostiques auxquels Plotin répliquerait à ce sujet par un traité précisément intitulé Sur la descente de l’âme dans les corps, Traité 6, Ennéades IV, 8). Ajoutons qu’à la différence de Plotin, Porphyre ou Proclus et même d’un certain nombre d’aristotéliciens anciens puis médiévaux, Plutarque ne fait pas explicitement de l’ὁμοίωσις θεῷ l’horizon de l’expérience humaine. Cette idée elle aussi ne se rencontre qu’une seule fois chez lui, qui plus est de façon indirecte : « Songez donc d’abord que selon Platon le dieu, en se présentant à tous comme le paradigme de tous les biens, met la vertu humaine, qui est en quelque sorte une assimilation à lui-même (ἐξομοίωσιν), à la portée des êtres capables de “suivre le dieu” » (Sur les délais de la justice divine, texte établi par Yvonne Vernière, traduction, introduction et notes de Françoise Frazier, Paris, Les Belles Lettres, 2010, § 5, 550 d, p. 17 — ainsi qu’il faudra toujours le faire, je supprime la majuscule et ajoute en l’occurrence un article pour ὁ θεός ; l’expression citée par Plutarque se retrouve dans un livre de Jamblique qui permet d’en saisir l’origine, puisqu’il s’agit de la Vie de Pythagore, introduction, traduction et notes par Luc Brisson et Alain-Philippe Segonds, Paris, Les Belles Lettres, 2011, § 87, p. 50 ; sur les deux points évoqués ici et de façon générale, voir l’important article « Plutarque de Chéronée » rédigé par Françoise Frazier pour le Dictionnaire des philosophes antiques, Vb, op. cit., p. 1096-1185, en l’occurrence p. 1155-1156).﻿

25. ﻿Plutarque, Dialogue sur l’amour / Amatorius, texte établi et traduit par Robert Flacelière, dans Œuvres morales, t. X, Traités 47 et 48, Paris, Les Belles Lettres, CUF, 2003, § 19, 764 e, p. 89 (Plutarque cite l’Hippolyte d’Euripide, v. 193-195 ; la traduction sera corrigée pour la suite du texte).﻿

26. ﻿Sur l’E de Delphes, § 21, 393 d, p. 115 (traduction modifiée), où Plutarque reproche aux stoïciens de confondre Apollon et le soleil (voir Daniel Babut, Plutarque et le stoïcisme, Paris, PUF, 1969, p. 446-447 ; de façon générale, ce livre reste essentiel sur son sujet et on lira en particulier le chapitre IV de la deuxième partie, sur les questions relatives à la religion). Par ailleurs, on voit affleurer ici une prudence de Plutarque vis-à-vis des rêves, que de nombreux auteurs depuis des lustres et pour longtemps encore considéraient comme un moyen de divination. Brièvement dit, il ne partage ni la méfiance de Cicéron ni la confiance d’Artémidore de Daldis, praticien de l’oniromancie et auteur d’une Clé des songes : questionnant ses prédécesseurs à leur sujet (Opinions des philosophes, V, § 1, 904 e), il les dit caractéristiques des personnalités mélancoliques (La Disparition des oracles, § 50, 437 f) ; affirmant qu’ils sont « notre plus ancien procédé de divination » (Banquet des sept sages, § 15, 159 a), il les décrit comme « un mélange où la tromperie (άπάτη) et la bigarrure (ποικιλία) voisinent avec la simplicité et la vérité » (Sur les délais de la justice divine, § 28, 566 c) ; enfin, il affirme que si la plupart des hommes n’ont de contacts avec les êtres supérieurs qu’à travers eux, Socrate quant à lui n’en avait pas besoin (Sur le démon de Socrate, § 20, 588 c-f).﻿

27. ﻿Plutarque, Consolation à sa femme, § 10, 611 d, dans Œuvres morales, t. VIII, Traités 42-45, op. cit., p. 197.﻿

28. ﻿Plutarque, Comment écouter / De audiendo, § 16, 47, où l’initiation aux mystères est désignée par le mot τελετή. Soulignons le fait que cette brève description est avancée en analogie avec l’expérience philosophique et que l’on retrouve une association de ce type chez Proclus : « De même que dans les plus saintes des initiations (ἁγιωτάταις τῶν τελετῶν) les rites (δρωμένων) sont précédés de certaines terreurs révérencielles (καταπλήξεις) provoquées les unes par le moyen des paroles, les autres par le moyen des choses montrées, pour soumettre l’âme au divin, de même aussi dans le vestibule de la philosophie, le maître suscite dans l’âme du jeune homme admiration et étonnement à son sujet, pour que ses paroles, quand elles procèdent (ἵνα δράσωσιν), aient une action sur lui et l’incitent à la vie philosophique », Commentaire sur le premier Alcibiade (désormais In Alc.), 61, 13-62, 2, texte établi et traduit par Alain-Philippe Segonds, Paris, Les Belles Lettres, CUF, 2003, t. I, p. 50-51. Sur cette question, il faut lire Walter Burkert, Les Cultes à mystères dans l’Antiquité, trad. A.-Ph. Segonds, Paris, Les Belles Lettres, 2014, chapitre IV, où j’emprunte la traduction du passage de Plutarque, p. 90 (comme on aura l’occasion de le voir, l’un des témoignages les plus riches est celui des Métamorphoses d’Apulée, d’autant plus important que celui-ci n’est pas de très loin postérieur à Plutarque et parle de l’initiation aux mystères d’Isis telle qu’elle se pratiquait à Rome).﻿

29. ﻿Plutarque, Le visage qui apparaît dans le disque de la lune / De facie quae in orbe lunae apparet, texte grec, traduction, notes et trois études de synthèse, sous la direction d’Alain Lernould, introduction de Jacques Boulogne, Villeneuve-d’Ascq, Presses universitaires du Septentrion, 2013, § 28, 943 c p. 81.﻿

30. ﻿Plutarque, Fragment 178, texte grec et traduction dans Plutarch, Moralia, XV, trad. F. H. Sandbach, Cambridge (Mass.), Londres, Harvard University Press, Loeb Classical Library, 1969, p. 316-319 (j’emprunte en la modifiant un peu la traduction d’A.-Ph. Segonds dans le livre de Walter Burkert cité note 28 ; le passage est également relevé par Philippe Borgeaud, dans « Rites et émotions. Considérations sur les mystères », in Philippe Borgeaud (éd.), Rites et croyances dans les religions du monde romain, Entretiens sur l’Antiquité classique, t. LIII, Vandœuvres / Genève, Fondation Hardt, 2006, p. 197, qui ajoute des propos du même ordre issus du traité Du progrès de la vertu, § 10, 81 e, où Plutarque rapproche clairement les expériences de l’initiation et de la philosophie). Ce texte est donc transmis dans l’Anthologie de Stobée (IV, 52, 49), qui vers la fin du Ve siècle avait compilé des centaines de pages dont il est souvent le seul témoin d’auteurs de l’Antiquité : des présocratiques à Jamblique et d’autres, en passant par la littérature hermétique. Notons que la locution « ceux qui sont en cours d’initiation » traduit des formes similaires (τελούμενοι / κατοργιαζόμενοι) de deux verbes partiellement synonymes : τελέω / ὀργιάζω. On va voir Plutarque en employer un troisième (μυέω) en parlant de qui est « complètement initié (μεμυημένος) » vs de ceux qui « ne sont pas initiés (άμύητον) ». Il utilise donc tout le lexique de l’initiation aux mystères, qui sera encore enrichi au travers des discussions au sujet de la théurgie (voir infra, chapitre V, note 127, autour du premier de ces trois verbes et de ses dérivés τελετή / τελεστικός). Enfin, le rapprochement entre « mourir (τελευτάω) » et « être initié (τελεῖσθαι) » lui est propre (notons toutefois que le texte est parfois considéré comme issu d’un Περὶ ψυχῆς de Thémistius, par exemple par F. M. Cornford dans « Plato and Orpheus », The Classical Review, vol. XVII, no 9, déc. 1903, p. 439, puis par Edgar Wind dans le chapitre X, « L’amour en dieu de la mort » de ses Mystères païens de la Renaissance, trad. P.-E. Dauzat, Paris, Gallimard, 1992, p. 171, note 15).﻿

31. ﻿Pour autant que Plutarque lui emprunte une image, on peut penser en particulier à un passage de Platon déjà évoqué et que l’on croisera souvent : « La beauté était resplendissante à voir en ce temps où, mêlés à un cœur bienheureux, nous à la suite de Zeus et d’autres à la suite d’un autre dieu, nous en avions une vision bienheureuse et divine (μακαρίαν ὄψιν τε καὶ θέαν), en ce temps où nous étions initiés à une initiation (ἐτελοῦντο τῶν τελετῶν) dont il est permis de dire qu’elle mène à la béatitude suprême. Cette initiation, nous la célébrions dans l’intégrité de notre nature, à l’abri de tous les maux qui nous attendaient dans le temps à venir. Intègres, simples, immuables et bienheureuses étaient les apparitions dont nous étions comblés en tant que mystes (μυούμενοί) et époptes, car dans une lumière pure nous étions purs ; nous ne portions pas la marque de ce tombeau que sous le nom de corps nous promenons à présent, attaché à lui comme une huître à sa coquille » (Phèdre, 250 b-c). Plutarque connaissait d’autant mieux ce passage que c’est un peu plus haut qu’il était question de la « plaine de la vérité » à laquelle aspirent les âmes errantes (248 b). Mais il s’agit d’un mythe, autrement dit d’une évocation métaphorique de ce sur quoi les témoignages directs sont d’une extrême rareté.﻿

32. ﻿À titre de comparaison par anticipation, on peut citer ce passage de Proclus évoquant lui aussi l’expérience initiatique : « De même que dans les plus sacrés des mystères (τελετῶν ἁγιωτάταις) on dit que les initiés (μύστας) rencontrent tout d’abord des êtres infiniment variés en espèces et en formes qui précèdent les dieux, mais que lorsqu’ils sont entrés dans le sanctuaire, debout et immobiles, dans la sécurité intime qu’apporte l’accomplissement des rites initiatiques (τελεταῖς), ils reçoivent en eux-mêmes d’une manière absolument pure l’illumination divine elle-même et dévêtus entrent en participation avec le divin, de la même façon je pense, dans la considération de l’univers l’âme, en regardant ce qui vient après elle, voit les ombres et les images de ce qui existe, mais lorsqu’elle se tourne vers elle-même elle explicite son propre être et ses propres raisons » (Théologie platonicienne, I, 3, p. 16, traduction légèrement modifiée ; il faut souligner le fait que Proclus rapporte ici ce que l’on dit d’une expérience, sans prétendre l’avoir vécue ou même en avoir été le témoin direct).﻿

33. ﻿Pour ce que l’on peut savoir et qui demeure malgré tout incertain de Flavia Cléa à qui Plutarque avait déjà dédié son Mulierum virtutes, voir l’introduction de Christian Froidefond à son édition du livre, op. cit., p. 18-23, Jean Sirinelli, Plutarque, op. cit., p. 428-429 et J. Gwyn Griffiths, dans Plutarch’s De Iside et Osiride, Cambridge, University of Wales Press, 1970, p. 16-17 (ce volume offre un texte grec presque identique à celui postérieur de la CUF et un apparat critique similaire, une traduction anglaise en regard, une introduction et surtout un très long commentaire souvent utile ; notons que l’édition française contient une longue introduction dont la dernière partie concerne les « apports » de Plutarque à l’égyptologie et qu’il semble que les praticiens de celle-ci tendent à lui accorder un crédit plus grand que celui concédé par nombre d’historiens de la Grèce hellénistique). Sur le sujet en général, la somme de Françoise Dunand demeure essentielle : Le Culte d’Isis dans le bassin oriental de la Méditerranée, 3 volumes, Leyde, E. J. Brill, 1973. De façon plus spécifique, il faut lire Sydney Aufrère, « Sous le vêtement de lin du prêtre isiaque, le “philosophe”. Le “mythe” égyptien comme Sagesse barbare chez Plutarque », in Sydney Aufrère et Frédéric Möri (dir.), Alexandrie la divine. Sagesses barbares. Échanges et réappropriations dans l’espace culturel gréco-romain, Genève, La Baconnière, 2016, p. 191-270 (voir infra, chapitre III, note 15 la description de deux beaux volumes qui offrent une sorte de pendant didactique de cet ouvrage important que l’on aura d’autres occasions d’utiliser ; notons que dans le t. II de son livre, p. 168-170, Françoise Dunand documente l’existence d’un culte d’Isis à Chéronée durant une très longue période incluant celle durant laquelle Plutarque y vivait). On peut enfin toujours lire Jean Hani, La Religion égyptienne dans la pensée de Plutarque, Paris, Les Belles Lettres, 1976.﻿

34. ﻿Isis et Osiris, § 2, 351 e, p. 179 (la traduction sera modifiée pour les passages suivants). Comme le faisait Platon et le feront d’autres après lui, Plutarque aime voir des mots sous les noms et façonner des étymologies qui n’appartiennent qu’à lui. Isis est parfois désignée dans les arétologies comme déesse « aux multiples noms (πολυώνυμον) » et en porte effectivement un très grand nombre (voir deux documents précieux : les Hymnes d’Isidoros du temple de Médinet Mâdi / Fayoum, in Étienne Bernand, Inscriptions métriques de l’Égypte gréco-romaine. Recherches sur la poésie épigrammatique des Grecs en Égypte, Annales littéraires de l’université de Besançon, vol. 98, Paris, Les Belles Lettres, 1969, p. 633 pour le texte grec de la locution citée et p. 643 le relevé du fait que cette désignation est aussi attachée à Déméter, c’est-à-dire l’Isis grecque ; la Litanie du papyrus d’Oxyrhynchos, dans Georges Lafaye, « Litanie grecque d’Isis, texte, traduction et commentaire », Revue de philologie, de littérature et d’histoire anciennes, 1916, p. 55-108, p. 62 sur le point précis). Mais aucun document « égyptien » ne semble attester celui que lui donne ici Plutarque (sur cette question, voir Françoise Dunand, Le Culte d’Isis dans le bassin oriental de la méditerranée, op. cit., vol. I, Le Culte d’Isis et les Ptolémées, p. 104-108 ; rappelant que des textes comme les hymnes d’Isidoros, très certainement d’origine égyptienne et peut-être prêtre, mêlent de nombreux éléments égyptiens et des notions grecques, l’auteur montre qu’ils laissent apparaître « le visage d’Isis à la fin de l’époque ptolémaïque tel que pouvaient le voir les Égyptiens aussi bien que les Grecs d’Égypte » ; relevant d’autres noms donnés à Isis par Plutarque, comme « mère » ou « habitation terrestre d’Horus », elle prouve que celui-ci offre parfois une interprétation correcte des appellations égyptiennes, mais propose aussi, à l’instar de beaucoup d’autres, des étymologies fantaisistes, comme celles associant son nom aux idées de « savoir — εἰδέναι » ou de « se mouvoir — ἵεσθαι », § 60, 375 c, p. 231, où Plutarque renvoie de façon imprécise au Cratyle pour dire que les Anciens se servaient du mot isia afin de désigner l’« essence — οὐσία » et affirme aussi que le nom d’Osiris est composé de ὅσιος — « saint » — et ἱερός — « sacré »).﻿

35. ﻿Ibid., § 9, 354 c, p. 184 (voir de nouveau Françoise Dunand, op. cit., p. 120) ; ἐγώ εἰμι πᾶν τὸ γεγονὸς καὶ ὂν καὶ ἐσὸμενον καὶ τὸν ἐμὸν πέπλον οὐδείς πω θνητὸς άπεκάλυψεν : Plutarque précise que cette inscription se trouve sur une statue assise d’Athéna que les Égyptiens identifient à Isis. On la retrouve chez Proclus, qui la commente de la façon suivante : « La Déesse est donc une sorte de divinité démiurgique à la fois invisible et visible, qui tout ensemble a sa portion dans le ciel et illumine la création sublunaire au moyen des formes idéales » (In Tim., I, 98, 18-19 ; Commentaire sur le Timée, t. I, p. 140 ; Proclus complète la citation — « le fruit que j’ai mis au monde, cela a été le soleil » — en sorte que l’on peut penser qu’il n’est pas dépendant de Plutarque mais puise à la même source que lui ; ces deux textes n’ont pas échappé à la vigilance de Pierre Hadot dans un beau livre, Le Voile d’Isis, Paris, Gallimard, coll. « Folio essais », 2004, p. 342-344, au fil d’une vaste enquête dans le temps, l’espace et les cultures construite à partir d’un propos cryptique d’Héraclite selon lequel « la nature aime à se cacher — φύσις κρύπτεσθαι φιλεῖ »). S’agissant toujours des procédés onomastiques de Plutarque, on peut ajouter l’explication qu’il donne du nom du sanctuaire d’Isis afin de prouver que celui-ci « promet sans ambiguïté la connaissance et la science de l’Être (γνῶσιν καὶ εἴδησιν τοῦ ὄντος) » : « Iseion signifie que nous connaîtrons l’être (τὸ ὄν) si nous venons, remplis de raison (λόγου) et sanctifiés (ὁσίως), participer au culte de la déesse » (§ 2, 352 a, p. 179).﻿

36. ﻿Ibid., § 11, 355 c-d (j’emprunte la traduction à Françoise Frazier : « Philosophie et religion dans la pensée de Plutarque. Quelques réflexions autour des emplois du mot πίστις », Études platoniciennes, V, 2008, p. 56 ; au-delà d’une critique de la traduction traditionnelle de ce mot par « foi », l’auteur discute un article de Daniel Babut, « Du scepticisme au dépassement de la raison : philosophie et foi religieuse chez Plutarque », PARERGA, CMO no 24, Lyon, 1994, p. 549-581 ; à l’encontre de l’idée d’une « prééminence du religieux » dans la pensée de Plutarque, elle défend de façon convaincante celle d’une « compénétration de la religion et de la philosophie », en traitant un dossier qui est à peu de chose près similaire à celui que l’on examine ici).﻿

37. ﻿Plutarque, De la superstition, dans Œuvres morales, t. II, texte établi et traduit par Jean Defradas, Jean Hani et Robert Klaerr, Paris, Les Belles Lettres, CUF, 1985, § 6, 167 d, p. 255 (traduction modifiée).﻿

38. ﻿Plutarque, De l’impossibilité de vivre agréablement en suivant Épicure, 1101 c (j’emprunte la traduction à Françoise Frazier, loc. cit., p. 51, qui donne le texte grec en note).﻿

39. ﻿L’expression est empruntée à Paul Veyne, précisément au titre du chapitre X de L’Empire gréco-romain, Paris, Seuil, 2005 : « Les problèmes religieux d’un païen intelligent » (on trouvera p. 672-681 une analyse de la question de la superstition chez un « Plutarque, croyant sincère, entre le présent et l’avenir de la religion »).﻿

40. ﻿Voir Platon, Lois, III, 684 d-e et VIII, 842 e : « Si un législateur entreprend une réforme de ce genre, tout le monde s’oppose à lui en disant qu’“il ne faut pas changer ce qui ne doit pas être changé (μή κινεῖν τὰ άκίνητα)” » ; « que personne ne déplace les bornes frontières, ni celles d’un citoyen voisin ni non plus, lorsqu’il possède aux confins du territoire une propriété ayant des limites communes avec celle d’un étranger voisin, en considérant que c’est réellement bouger ce qui ne doit pas être bougé » (les traducteurs utilisent des verbes différents pour l’une et l’autre des occurrences ; je les conserve pour autant que les deux solutions sont correctes, des variantes supplémentaires étant encore possibles). Le fait que Platon n’utilise l’adage que dans un contexte juridique n’empêche pas que l’idée qui lui est associée chez Plutarque apparaisse aussi chez lui, comme ailleurs dans le même livre : « Que l’on constitue une cité foncièrement nouvelle ou que l’on restaure une ancienne cité qui tombe en ruine, personne, du moins en ce qui concerne les dieux et les temples qu’il convient d’élever à chacun d’entre eux en particulier dans la cité, aussi bien que les noms à donner aux dieux et aux démons, personne n’entreprendra s’il a du bon sens de modifier (κινεῖν) tout ce qui vient des oracles de Delphes, de Dodone ou d’Ammon » ; « que le législateur se garde bien de toucher si peu que ce soit à rien de tout cela » (V, 738 b-d ; Platon précise qu’il se peut que ces injonctions aient été suggérées par d’« antiques traditions — παλαιοί λόγοι » et que les moyens utilisés pour « persuader les gens » peuvent relever de « visions — ϕασμάτων » ou d’« inspirations — ἐπιπνοίας — envoyées par des dieux » ; dans un registre proche, on peut relever le fait qu’Hérodote, Histoires, III, 80, voyait l’une des caractéristiques du tyran dans le fait qu’il « renverse les coutumes ancestrales — τοὺς πατρίους νόμους » et qu’Aristote examine longuement la question de savoir s’il est bon ou non de modifier celles-ci le cas échéant ; voir Politique, II, 8, 1268 b-1269 a). Ajoutons que Porphyre prête aux stoïciens l’idée selon laquelle « l’inébranlable est ébranlé (τὰ άκίνητα κινεῖσθαι) » si l’on étend l’application du droit au règne animal (De abstinentia, I, 4, 1 ; on citera toujours en les modifiant parfois les traductions de ce livre dont l’importance s’étend bien au-delà de ce qu’indique son titre dans l’édition des Belles Lettres, CUF : t. I, Introduction et Livre I, texte établi et traduit par Jean Bouffartigue, 1977 / 2003, ici p. 44 ; t. II, Livres II et III, texte établi et traduit par Jean Bouffartigue et Michel Patillon, 1979 / 2003 ; t. III, Livre IV, texte établi, traduit et annoté par Michel Patillon et Alain-Philippe Segonds, avec le concours de Luc Brisson, 1995). Il faut enfin souligner le fait que la locution a sans doute été utilisée pour désigner les chrétiens, ce qui est le cas de façon transparente lorsque Marinus raconte que du vivant de Proclus la statue d’Athéna dressée sur le Parthénon avait été déplacée par « ceux qui ébranlent ce qui est inébranlable (τὰ άκίνητα κινούντων) » (Marinus, Vie de Proclus, § 30 ; voir infra, chapitre IV, note 109 une conjecture fondée sur un passage d’Eusèbe de Césarée quant au fait que Porphyre l’utilisait sans doute dans son Contra christianos).﻿

41. ﻿Dialogue sur l’amour, § 13, 756 b 1-7 (trad. F. Frazier, loc. cit., p. 50, modifiée pour un mot). Ajoutant que cette « croyance (πίστις) » est « ce qui fonde de façon commune la piété (εὐσέβεια) », Plutarque prend la peine de préciser que la divinisation de l’amour n’est pas le fait de la « superstition d’une nation barbare (βαρβαρικῆς δεισιδαιμονίας) », laissant ainsi entendre qu’il n’hésite pas à pourfendre des erreurs jusque chez les Grecs.﻿

42. ﻿Il faut relever le fait que, de façon générale, les polémiques théologiques de Plutarque ne sortent pas de son propre monde dans un contexte où la religion chrétienne n’a encore aucune visibilité, en sorte que celle contre les athées vise en priorité les épicuriens. Deux siècles plus tard en revanche, Eusèbe de Césarée témoignerait de ce que l’athéisme était devenu à son époque l’un des principaux griefs formulés à l’encontre des chrétiens et on aura l’occasion de se pencher sur cette question afin d’examiner ses arguments en réponse (voir infra, chapitre II). Notons provisoirement qu’il percevrait la récurrence chez des païens de plus en plus menacés de l’idée selon laquelle « chacun devrait vénérer l’héritage de ses pères (τὰ πάτρια) sans ébranler ce qui est inébranlable (μηδέ κινεῖν τὰ άκίνητα) et suivre pas à pas la piété des aïeux (τῶν προπατόρων εὐσέβεια) en s’y conformant sans tomber dans une agitation brouillonne par désir passionné d’innovation (καινοτομίας) » (Eusèbe de Césarée, Préparation évangélique, IV, 1, 3, trad. O. Zink à partir d’un texte corrigé par Édouard des Places, Paris, Cerf, coll. « Sources chrétiennes », 1979, p. 73-74 ; sauf indications contraires et exception faite d’Augustin dont l’œuvre bénéficie d’une édition autonome, on citera les « Pères de l’Église » dans les volumes bilingues proposés par cette collection ; force est de dire que, jusqu’à une date relativement récente, les apparats critiques et les traductions étaient de valeurs très inégales, puis que les introductions et annotations des volumes les plus anciens sont parfois sans grand intérêt). Ce passage où se reconnaît une locution dont on a esquissé l’histoire ne peut sans doute pas être considéré comme citation verbatim d’un livre de Porphyre contre les chrétiens tout particulièrement controversé, mais on peut raisonnablement penser qu’Eusèbe synthétise un argument de celui-ci (sur ce problème soulevé à partir d’un autre texte du même auteur, voir infra, chapitre II, note 41).﻿

43. ﻿Dialogue sur l’amour, § 18, 763 c (voir supra, note 7, la référence des pages de la République auxquelles on pense et quelques éléments sur la façon dont Proclus propose lui aussi une défense philosophique du mythe).﻿

44. ﻿L’image citée est empruntée au Sur la disparition des oracles, § 21, 420 f-421 a.﻿

45. ﻿Isis et Osiris, § 9, 354 b-c (où la traduction de άμυδρὰς ἐμφάσεις καὶ διαφάσεις est difficile). Plutarque souligne cette idée en ajoutant que c’est ce que suggèrent les Égyptiens en plaçant les sphinx à l’entrée des sanctuaires : afin de montrer que leur théologie contient une « sagesse énigmatique », ce que confirme la façon déjà rencontrée dont Isis se décrit elle-même en parlant de son voile.﻿

46. ﻿Ibid., § 20, 358 e-359 a. On peut percevoir dans l’idée de « reflet (ἔμφασίς) » d’une « tradition (λόγος) » qui « réfracte / réfléchit (άνακλῶντος) » la pensée une esquisse de celle selon laquelle un mythe ou une fiction poétique visant à exprimer une vérité ne sont bien conçus que lorsqu’ils ne s’apparentent ni à la reproduction d’une pure réalité ni à une simple affabulation, mais gardent un rapport avec le réel tout en utilisant l’imagination. On la trouvera sous une forme plus élaborée dans le beau commentaire de Porphyre sur l’image de l’antre des Nymphes dans l’Odyssée (XIII, 102-112) : « Mais en tête du port il est un olivier aux feuilles effilées / Et tout près de lui un antre agréable et sombre / Consacré aux nymphes que l’on appelle Naïades / Là sont des cratères et des amphores en pierre et les abeilles y déposent leur miel / Là, des métiers en pierre, de très grande taille / Les nymphes y tissent, merveille à voir, des étoffes couleur pourpre de mer / Là, des eaux qui jamais ne tarissent / Cet antre a deux portails / L’un du côté de Borée, par où peuvent descendre les hommes / L’autre à l’opposé, du côté de Notos, est divin / Par là les hommes n’entrent pas. » Voici sa thèse, construite à partir de l’idée selon laquelle cette image ne résulte pas d’une « enquête » : « Homère aurait manqué de crédibilité si, usant de la liberté du poète pour inventer un antre, il avait espéré faire croire que, par cette invention forgée à l’aventure et au hasard, sur la terre d’Ithaque un homme avait construit des voies pour les hommes et pour les dieux » ; « Comme le récit est rempli d’obscurités de ce genre, ce n’est pas une fiction (πλάσμα) forgée au hasard comme pour charmer l’esprit, et il ne comporte pas non plus une description résultant d’une enquête topographique (ἱστορίας τοπικῆς περιήγησιν), mais à travers le récit, le poète recourt à une allégorie, lui qui a fait l’ajout mystique d’un plan d’olivier à proximité de l’antre » (Porphyre, L’Antre des Nymphes dans l’Odyssée, introduction, édition du texte grec, traduction et notes sous la direction de Tiziano Dorandi, Paris, Vrin, 2019, § 2, p. 116-117 et § 4, p. 118-119 ; il faudra désormais se référer à cette édition riche d’essais introductifs d’une grande valeur au sujet en particulier des écrits homériques de Porphyre et des éléments astrologiques présents dans le texte ; on pourra toutefois consulter la traduction d’Y. Le Gay accompagnée d’un essai de Guy Lardeau, Lagrasse, Verdier, 1989 ; il en existe une troisième, fondée sur un état plus ancien du texte, dans un livre unique en son genre et qui demeure indispensable de Félix Buffière, Les Mythes d’Homère et la pensée grecque, Paris, Les Belles Lettres, 1956 / 2010, p. 597-616 et p. 418-459 pour une très riche analyse du texte).﻿

47. ﻿On trouvera une bonne analyse d’un état cependant ancien de la question d’un éventuel « mysticisme » de Plutarque dans l’introduction de Christian Froidefond à son édition du Isis et Osiris, op. cit., p. 103-106, où est discutée une proposition de J. Gwyn Griffiths dans la sienne (op. cit., p. 25) selon laquelle l’auteur du traité Sur la superstition puis de ce dernier livre serait passé « d’un rationalisme radical à des formes de mysticisme et de syncrétisme occasionnellement superstitieux » (la même idée à peu de chose près est défendue par Jean Hani à la fin de La Religion égyptienne dans la pensée de Plutarque, op. cit., p. 475-476, qui cherche à montrer que, dans le passage que l’on vient de citer, ce dernier « dépasse la piété philosophique » en décrivant une « révélation mystique » qui préfigurait l’« extase plotinienne »). Faute de pouvoir discuter ce dernier point avant d’avoir séjourné un peu auprès de Plotin, disons que le problème d’interprétation du passage de Plutarque se focalise sur la traduction et la compréhension d’un mot : ἅπαξ. En bref, traduit par « une seule fois » celui-ci pourrait laisser entendre que l’aperception de l’intelligible ressemble à une extase non susceptible d’être reproduite et que l’on pourrait ainsi dire « mystique ». Mais c’est bien par « d’un seul coup » qu’il faut traduire, pour respecter son association à la métaphore de l’éclair et surtout rendre raison de l’analogie quant au fait d’« entrer en contact (θιγγάνω) » avec la vérité entre le terme d’une initiation et ce que les philosophes appellent « époptie ». Il ne saurait être davantage question d’expliciter déjà l’une des notions les plus difficiles de la philosophie antique. Notons provisoirement qu’elle trouve comme souvent son origine dans quelques passages de Platon, en particulier celui du Phèdre cité supra, note 31 au sujet de l’initiation aux mystères et se rencontre souvent sous la plume de Proclus, par exemple lorsqu’il explique ce qu’il entend par « époptie platonicienne » au début de sa Théologie éponyme (I, 1, p. 6). Si l’on voulait concéder un point, mais il serait en tout état de cause minime, aux partisans d’un « mysticisme » de Plutarque, il se trouverait peut-être dans une ligne où celui-ci écrit que « la fin dernière (τέλος) » de la philosophie est l’ἐποπτεία de la nature intelligible « tout comme la vision (θέα) est celle de l’initiation (τελετῆς) » (Propos de table, VIII, 2, « En quel sens Platon dit que Dieu ne cesse de faire de la géométrie », 718 d, Œuvres morales, t. IX, texte établi et traduit par Françoise Frazier et Jean Sirinelli, Paris, Les Belles Lettres, CUF, 1996, p. 84 ; là encore Plutarque joue sur les mots τέλος appliqué à la philosophie et τελετῆς qui appartient au lexique de l’initiation aux Mystères, et cette fois la comparaison pourrait sans doute être entendue comme disjonctive, c’est-à-dire renvoyant la finalité de l’expérience initiatique à une « vision » qui serait autre chose que la perception de l’intelligible ; notons une chose qui est loin d’être anecdotique tant elle caractérise une forme de sociabilité propre à nos auteurs, le fait que cette conversation a lieu le jour de l’anniversaire de Platon, célébré par tous ou presque ; voir sur ce point infra, chapitre III, note 23).﻿

48. ﻿Cet édit publié à Milan par Constantin en février 313, puis à Nicomédie pour la partie orientale de l’Empire le 13 juin de la même année par Licinius, est cité selon la traduction de Pierre Chuvin dans Chronique des derniers païens. La disparition du paganisme dans l’Empire romain, du règne de Constantin à celui de Justinien, Paris, Les Belles Lettres / Fayard, 3e édition revue et corrigée, 2011, p. 33 (inutile d’insister sur le fait que ce beau livre éclaire de façon lumineuse le contexte des vies et des actions de nos philosophes). On verra toutefois que la politique de Constantin en matière de cultes dérogerait à ce libéralisme, ce dont étaient conscients les historiens de l’époque, pour certains d’une très grande sévérité à son égard (voir infra, note 106).﻿

49. ﻿Cité ibid., p. 71 (pour dire un peu de la complexité des choses, notons que Théodose ne s’en prenait ainsi aux païens qu’après avoir décidé du sort des hérétiques et de ceux qui apostasiaient déjà le christianisme ; sur la politique de cet empereur à l’égard des cultes païens, voir infra, note 105, où l’on sollicitera le témoignage du beau Discours sur les temples de Libanios).﻿

50. ﻿Marinus, Proclus ou sur le bonheur, op. cit., § 15, p. 18 (les traductions de πνευμάτων τυφώνείων et γυπογιγάντων sont modifiées dans le sens de Michel Tardieu, Les Paysages reliques. Routes et haltes syriennes d’Isidore à Simplicius, Louvain / Paris, Peeters, 1990, p. 14, note 13 ; voir toutefois la justification des traductions par « vents Typhoniens » et « vautours géants » dans les notes de l’édition citée, p. 117 et p. 118-119). On voit ici deux beaux exemples de la façon cryptique dont les auteurs païens s’exprimaient à propos de leur environnement chrétien, le second terme étant un hapax forgé par Marinus ou emprunté à Proclus lui-même et qui pourrait être simplement transcrit en « Gypogéants » (sur ce sujet, voir Alan Cameron qui l’instruit en décelant des code phrases dans « The Last Days of the Academy at Athens », Proceedings of the Cambridge Philological Society, no 195, 1969, p. 7-29 ; puis Henri Dominique Saffrey, « Allusions antichrétiennes chez Proclus le Diadoque platonicien », dans Recherches sur le néoplatonisme après Plotin, op. cit., p. 201-210 ; enfin, du même auteur, « Le thème du malheur des temps chez les derniers philosophes néoplatoniciens », in Le Néoplatonisme après Plotin, Paris, Vrin, 2000, p. 207-217). Pourrait être ajoutée au dossier la façon dont Eunape de Sardes évoquait au basculement des IVe et Ve siècles la destruction des temples d’Alexandrie en disant que « tout se passa comme dans les mythes des poètes au temps où les Géants exerçaient leur domination », Vies de philosophes et de sophistes, texte établi, traduit et annoté par Richard Goulet, Paris, Les Belles Lettres, CUF, 2014, VI, § 107, p. 39 (rappelons que cette édition est accompagnée par un volume d’introduction qui offre notamment une description de la « micro-société » des intellectuels païens ; notant que les derniers événements explicitement rapportés par Eunape sont l’invasion d’Alaric en 396 et la destruction du sanctuaire d’Éleusis sans que toutefois ils soient dits récents, l’auteur propose de dater le livre entre les dernières années du IVe siècle et les premières du suivant).﻿

51. ﻿On peut noter que le choix de Proclus d’aller séjourner en Lydie pour fuir les embarras d’Athènes tenait peut-être à la connaissance de ce qui semble avoir été une particularité historique de cette lointaine province d’Asie Mineure. Si l’on en croit Eunape de Sardes, celle-ci avait bénéficié de l’attitude originale de son grand prêtre durant la « restauration » païenne : Chrysanthe de Sardes, disciple d’Aidésius de Cappadoce, lui-même élève de Jamblique. Les récits d’Eunape ont certes une dimension apologétique s’agissant du milieu des héritiers de ce dernier, dans lequel Chrysanthe avait été le maître de l’empereur Julien lui-même. Mais celui-ci vaut d’être cité pour ce qu’il laisse transparaître des rapports en longue durée entre chrétiens et païens dans un Orient où l’on aura d’autres occasions de voir ces derniers relativement à l’abri dans quelques enclaves protégées contre les formes les plus brutales de la domination des premiers. Voici ce qu’il écrit au sujet de celui qui « n’usait pas avec lourdeur de son pouvoir » : « Il n’édifia pas de temples — à la différence de tous ceux qui se précipitaient dans une telle entreprise d’un même mouvement avec ardeur et avec flamme — et il se garda d’affliger les chrétiens de façon excessive. En vérité, la simplicité de son comportement était telle qu’en Lydie la restauration des temples passa presque inaperçue. De fait, lorsque les pouvoirs changèrent de direction, il semblait que rien de neuf n’avait été accompli et, en [cette période] de changement, rien de considérable ni de subit ne se manifesta. Au contraire, tout s’installa avec douceur dans un état d’équilibre et de repos » (Vies de philosophes et de sophistes, XXIII, § 18, op. cit., p. 99). Le début de cette histoire se situe environ un demi-siècle avant la naissance de Proclus, qui n’avait donc peut-être pas choisi son lieu d’exil par hasard.﻿

52. ﻿Sur une sorte de malaise suscité par ce livre que l’on s’est déjà autorisé à désigner par son titre courant bien que non conforme à la tradition manuscrite, voir en particulier André-Jean Festugière, « Contemplation philosophique et art théurgique chez Proclus », in Études de philosophie grecque, Paris, Vrin, 1971, p. 585-596 (l’auteur compare Proclus au fellow d’un collège d’Oxford en s’étonnant pour le moins du fait que Marinus lui prête des activités totalement étrangères au rationalisme, relevant d’une forme de « crédulité » propre à son époque et même pour certaines purement magiques ; précisons que cet article présente cependant un grand intérêt dans la mesure où il traduit au sujet des pratiques hiératiques un long passage du Commentaire difficile d’accès de Hiéroclès sur les Vers d’or de Pythagore ; du même auteur, en l’occurrence moins troublé par ce qu’il lit et plus explicite sur ses propres convictions, on pourra consulter aussi « Proclus et la religion traditionnelle », ibid., p. 575-584, en doutant toutefois de ce que les pratiques religieuses du diadoque de l’école d’Athènes telles que décrites par son successeur aient coïncidé avec la « piété populaire » de son temps). Une fois encore, c’est le fait que Proclus puisse être en même temps un archétype du philosophe de la fin de l’Antiquité et un serviteur exemplaire des dieux « païens » qu’il faut chercher à comprendre.﻿

53. ﻿Damascius, Vie d’Isidore, apud Photius, Bibliothèque, c. 242, § 95, 342 b, p. 28 de l’édition citée supra, note 8 ; Damascius raconte donc des voyages d’Isidore, élève de Proclus, et il faut préciser qu’en l’occurrence c’est à Héliopolis dans la lointaine Syrie que vivait la « race sainte », qui plus est « repliée sur elle-même ». Sur cette image et la figure de ceux qui étaient à la fois philosophes et serviteurs fervents des dieux « païens », il faut lire Garth Fowden, « The Pagan Holy Man in Late Antique Society », The Journal of Hellenic Studies, vol. 102 (1982), p. 33-59 (on trouvera chez le même auteur de quoi compléter le tableau des formes de sociabilité philosophique propres aux milieux qui nous occupent, dans « The Platonist Philosopher and His Circle in Late Antiquity », Philosophia, VII, 1977, p. 359-383, texte qui s’attache cependant à une période très antérieure pour autant que centrée sur Ammonius dit « Saccas » maître de Plotin à Alexandrie, Plotin lui-même, puis Jamblique et ses disciples). Cet article peut être lu en parallèle de celui consacré par Peter Brown à une sorte de figure en miroir propre aux chrétiens dans la même période : « The Rise and Function of the Holy Man in Late Antiquity », Journal of Roman Studies, vol. 61 (1971), p. 80-101. Inutile de dire que le Proclus de Marinus est bien iconique du « saint » païen, à une époque où la charge de la preuve s’était depuis longtemps inversée au détriment des philosophes et à l’avantage des martyrs.﻿

54. ﻿Tant sur le modèle rhétorique appliqué par Marinus et son histoire que pour ce qui concerne la construction par Plotin et Porphyre, puis plus tard Marinus, Damascius et Olympiodore d’une échelle de plus en plus sophistiquée des vertus, il faut lire l’introduction de l’édition utilisée, p. XLII-XCX (notons cependant que les auteurs laissent plus ou moins dans l’ombre ce qui demeure d’un intérêt fondamental dans ce livre, à savoir une description minutieuse et concrète des pratiques rituelles et même théurgiques d’un philosophe du Ve siècle).﻿

55. ﻿Caractéristique d’un mode d’écriture dont Proclus est une sorte d’artiste, ce bref passage d’une longue phrase tisse deux images issues de Platon. S’agissant de la façon dont Proclus « éprouvait une extase dionysiaque (ἐβάκχευε) » en méprisant les « porteurs de thyrses », Marinus fait allusion à un passage du Phédon (69 b-d) : « Selon la formule de ceux qui pratiquent les initiations (τελετὰς), “des porteurs de thyrses, oui, il y en a beaucoup, mais les Bacchants (βάκχοι) sont rares”. Et, selon mon opinion, ces derniers ne sont autres que ceux qui, toujours, se sont occupés de philosopher droitement » (notons que dans la traduction du texte de Marinus « dionysiaque » pourrait être remplacé par « bachique »). Platon parle par ailleurs de « transports bachiques (βακχείας) » (Banquet, 218 b) et utilise à d’autres endroits la forme verbale (Phèdre, 234 d et 245 a ; Ion, 534 a). L’image apparaît plusieurs fois sous la plume de Plutarque, se retrouve dans l’échange entre Porphyre et Jamblique, ou encore chez Proclus (Théologie platonicienne, I, 1, où il est question de l’« extase bachique que donnent les écrits de Platon »). Mais on verra que le remploi le plus significatif de l’idée selon laquelle le philosophe est un Bacchant se trouve dans le Commentaire de Damascius sur le Phédon, à un endroit décisif puisqu’il y est question d’une distinction entre philosophie et théurgie. Pour ce qui concerne les « visions bienheureuses de là-bas (τῶν ἐκεῖ μακαρίων ὄντως θεαμάτων) », il faut remonter à un passage du Phèdre (250 b-c) déjà cité (voir supra, note 31) et à un autre plus haut dans le même livre (247 a). On les retrouvera chez Plotin (Traité 1, Ennéades I, 6, 7, 33), de nouveau dans l’échange entre Porphyre et Jamblique, tout comme chez Proclus (Théologie platonicienne, I, 1 ; Commentaire sur le Parménide, IV, 949).﻿

56. ﻿Ce terme n’apparaît pas dans une théorie des vertus de Plotin qui ne comporte que trois degrés (Traité 19, Ennéades I, 2). La première véritable typologie est donc due à Porphyre : dans le § 32 de ses Sentences, qu’il faut lire dans l’édition en deux volumes dirigée par Luc Brisson, Paris, Vrin, 2005, comportant le texte grec et une traduction, un commentaire et plusieurs essais importants. Chose essentielle, le titre de ce livre dans une partie de la tradition manuscrite était Points de départ vers les Intelligibles (Ἀφορμαὶ πρὸς τὰ νοητά), indiquant que son objet central est la question décisive de la remontée de l’âme. Porphyre écrit que « les vertus de celui qui progresse vers la contemplation consistent à se détacher des choses d’ici-bas (άποστάσει τῶν ἐντεῦθεν) », raison pour laquelle elles sont nommées « purifications (καθάρσεις) » (t. I, p. 335). La caractéristique des vertus contemplatives est quant à elle une « impassibilité (άπαθείᾳ) qui a pour fin l’assimilation au dieu (πρὸς θεὸν ὁμοίωσις) », autrement dit le fait que « l’âme s’unisse (συνεῖναι) à ce qui l’a engendrée ». Nommant enfin le processus cathartique « conversion (στροφή) », Porphyre précise que ce à quoi il conduit « consiste en un savoir (γνώσει), de façon plus précise une connaissance de l’être (εἰδήσει τοῦ ὄντος) ». Il apparaît donc que pour lui l’enchaînement des vertus purificatrices et contemplatives s’opère dans une sphère intellectuelle plutôt que rituelle, à la différence de ce que Marinus décrit chez Proclus. Porphyre ajoute une dernière forme de vertus qu’il nomme « paradigmatiques », à une place qui sera occupée par celles dites « théurgiques » par Marinus. On aura enfin l’occasion de voir que dans la doctrine de Plotin réinterprétée par Porphyre le « point de départ » de la montée vers les Intelligibles et le « marchepied de la purification » est la connaissance de soi comme étant « une âme enchaînée dans une réalité étrangère et d’une nature autre que la sienne » (p. 343).﻿

57. ﻿L’importance de la Mère des dieux dans la tradition à laquelle appartient Proclus est illustrée par le fait que l’empereur Julien lui avait consacré un long discours (voir Œuvres complètes, t. II, 1re partie, texte établi et traduit par Gabriel Rochefort, Paris, Les Belles Lettres, CUF, 2003, p. 103-131 ; Julien dessine la place de cette déesse dans une hiérarchie des êtres divins construite par Jamblique : issue des dieux « hypercosmiques », elle est la source des dieux « intellectuels — νοεροῖς », p. 112). Sur son histoire comme Magna Mater Deum Idea ou encore Cybèle dont le culte était lié à celui de son parèdre Attis, voir les pages anciennes mais toujours essentielles de Franz Cumont dans Les Religions orientales dans le paganisme romain, volume édité par Corinne Bonnet et Françoise Van Haeperen, avec la collaboration de Bastien Toune, Turin, Nino Aragno Editore, 2009, p. 69-107, puis celles récentes de Robert Turcan dans Les Cultes orientaux dans le monde romain, Paris, Les Belles Lettres, 2004, p. 35-75 (on aura l’occasion de mettre en regard ces deux livres et donc de questionner la notion de religions « orientales » infra, chapitre II, notes 2 et 4). On peut noter un désaccord entre Porphyre et Jamblique quant au sexe de ceux qui célèbrent la Mère des dieux (μητρίζοντας), possédés selon le second d’une sorte de folie (μανία) différente de toutes les autres (voir Jamblique, Réponse à Porphyre, III, 10, p. 91 ; affirmant que les rares hommes se livrant à celle-ci sont « efféminés — ἁπαλώτεροι », Jamblique fait sans doute allusion au fait que le culte de la Mère des dieux était pratiqué par des eunuques, point fortement souligné par Augustin, Cité de Dieu, VI, 8 et VII, 26).﻿

58. ﻿Les sept hymnes conservés de Proclus bénéficient d’une belle édition en français : Hymnes et prières, traduits et présentés par Henri Dominique Saffrey avec texte grec en regard, Paris, Arfuyen, 1994.﻿

INDEX DES NOMS

ABAMÔN (pseudo-prophète égyptien) 11

AIDÉSIUS DE CAPPADOCE , N51

ALARIC Ier (roi des Wisigoths) N50

ALEXANDRE D’APHRODISE 19

ALEXANDRE LE GRAND 13, 19, 32

AL-FÂRÂBÎ N2

AMMONIUS D’ATHÈNES (maître de Plutarque) 24-25

AMMONIUS « dit SACCAS »N2, N53

Apollon (divinité) 11, 22, 26, 30, N18, N26

APULÉEN28

ARISTOTE 9, 15, 19-21, 27, 31, 36, 38-39, N2, N3, N4, N5, N22, N40

ARTÉMIDORE DE DALDIS N26

Asclépios / Asclépius / Esculape (divinité) 37, 40

Athéna (divinité) N8, N35, N40

Attis (divinité) N57

AUFRÈRE, Sydney N33

AUGUSTIN D’HIPPONE 10, N12, N21, N42, N57

BABUT, Daniel N26, N36

BERNAND, Étienne N34

BIDEZ, Joseph N1

BONNET, Corinne , N57

BORGEAUD, Philippe N19, N30

BOUFFARTIGUE, Jean N40

BOURETZ, Pierre N2

BRISSON, Luc N22, N24, N40, N56

BROWN, Peter N53

BUFFIÈRE, Félix N46

BULTMANN, Rudolf

BURKERT, Walter N28, N30

CAMERON, Alan N50

CHRYSANTHE DE SARDES (disciple d’Aidésius) N51

CHUVIN, Pierre N48

CICÉRONN18, N26

CLÉMENT D’ALEXANDRIE 14

COLOTÈS DE LAMPSAQUE N7

CONSTANTIN Ier (empereur romain) 36, N48

CORNFORD, Francis Macdonald N30

CUMONT, Franz N57

Cybèle (divinité) N57

CYRUS LE GRAND 32

DAMASCIUS LE DIADOQUE 12, 17, 25, 38, N7, N8, N10, N53, N54, N55

DAVID (commentateur d’Aristote) N2

Déméter (divinité) N34

DÉMOCRITE 16

DÉMOSTHÈNE N18

DERRIDA, Jacques N22

DES PLACES, Édouard N1, N11

DIDYME 25

DIEHL, Ernst N2

DIODORE DE SICILEN17

Dionysos (divinité) 29-30

DODDS, Eric Robertson N1

DORANDI, Tiziano N46

DUNAND, Françoise N33, N34, N35

ELIAS (commentateur d’Aristote) N2

Er le Pamphylien (personnage de la République) 28

EUDOXE DE CNIDE 16

EUNAPE DE SARDES 12, N1, N50, N51

EURIPIDE 27, N15, N25

EUSÈBE DE CÉSARÉE 10, 24, N19, N21, N40, N42

FESTUGIÈRE, André-Jean N1, N2, N3, N7, N52

FICIN, Marsile 10, N1

FLACELIÈRE, Robert , N16, N25

FLAVIA CLÉA (prêtresse d’Apollon) N33

FOWDEN, Garth N53

FRAZIER, Françoise N24, N36, N38, N41, N47

FROIDEFOND, Christian , N9, N33, N47

GARZYA, Antonio N22

GEORGOUDI, Stella N15

GIRGENTI, Giuseppe N1

GOLDSCHMIDT, Victor N14

GORGIAS 16

GOULET, Richard N1, N2, N50

GRIFFITHS, John Gwyn N33, N47

Hadès (divinité) 28

HADOT, Pierre N1, N35

HANI, Jean N24, N33, N47

HENRY, René N8

HÉRACLITE 26, N35

HERMÈS TRISMÉGISTE 14, 16

HÉRODOTE 13, N40

HÉSIODE , N3, N7

HIÉROCLÈS D’ALEXANDRIE N2, N52

HOMÈRE 16, N3, N7, N8, N46

Horus (divinité égyptienne) 32, N34

ILDEFONSE, Frédérique N15, N16, N19

ISIDORE DE GAZA (maître de Damascius) N53

ISIDOROS (prêtre égyptien) N34

Isis (divinité égyptienne) 30, 35, 40, N28, N33, N34, N35, N45

JAILLARD, Dominique N14

JAMBLIQUE 10-17, 36, 38, 40-42, N1, N3, N7, N12, N21, N24, N30, N51, N53, N55, N57

JULIEN (empereur romain) N51, N57

JUSTINIEN (empereur romain) 9, 37

KANY-TURPIN, José N18

KRIEGEL, Maurice N3

KROLL, Wilhelm N7

LAFAYE, Georges N34

LAMPRIAS (frère de Plutarque) 24

LECERF, Adrien N1

LÉON L’ATHÉE 32

LERNOULD, Alain N29

LIBANIOS / LIBANIUSN49

LICINIUS (coempereur romain) N48

LORAUX, Nicole , N13

LUNA, Concetta N10

MARINUS DE NÉAPOLIS 12, 37-43, N10, N40, N50, N52, N53, N54, N55, N56

Marnas (divinité) 40

MARTONE, Lucrezia Iris N1

MUSCOLINO, Giuseppe N1

NICANDRE (prophète) 23

OLYMPIODORE , N54

ORÉAL, Elsa N1

Orphée (personnage mythologique) 20, N3

Osiris (divinité égyptienne) 32, 35, N34

Pan (divinité) 24, N19

PANOFSKY, Erwin 10, N2

PATILLON, Michel N40

PAUSANIAS LE PÉRIÉGÈTE 17

PHOTIUS Ier (patriarche de Constantinople) N2, N8, N53

PLATON 15-16, 19-22, 25-26, 28, 32, 34, 36, 38-39, N2, N6, N7, N12, N14, N22, N24, N31, N34, N40, N47, N55

PLÉTHON, Georges GÉMISTOS, dit N2

PLOTIN 9, 13-16, 19, 36, 38, N2, N5, N6, N12, N24, N47, N53, N54, N55, N56

PLUTARQUE DE CHÉRONÉE 11, 13-14, 22-37, N3, N9, N13, N14, N15, N16, N17, N18, N19, N20, N22, N23, N24, N25, N26, N27, N28, N29, N30, N31, N33, N34, N35, N36, N37, N38, N39, N40, N41, N42, N45, N47, N55

POLYBE 13

PORPHYRE DE TYR 9-17, 22, 25, 36, 38, 40-41, N1, N2, N3, N7, N11, N12, N21, N24, N40, N42, N46, N54, N55, N56, N57

PROCLUS DE LYCIE 12-13, 15, 17, 19-22, 25, 36-43, N2, N6, N7, N8, N10, N24, N28, N32, N35, N40, N43, N47, N50, N51, N52, N53, N55, N56, N57

PYRRHUS Ier (roi des Molosses) N18

PYTHAGORE 13, 16, N52

REVEL, Jacques N3

ROCHEFORT, Gabriel N57

ROQUES, Denis N22

ROUX, Georges N15

SAFFREY, Henri Dominique N1, N6, N10, N50

SEGONDS, Alain-Philippe N1, N6, N10, N24, N28, N30, N40

SIMONIDE DE CÉOS 32

SIRINELLI, Jean N15, N33, N47

SISSA, Giulia N13, N15

SOCRATEN7, N26

SODANO, Angelo Raffaele N1

STELL, Carlos N6

STOBÉE, Jean N30

STRABONN17

SYNÉSIUS DE CYRÈNE N22

SYRIANUS 38, N7

TARDIEU, Michel N50

Théandritès (divinité) 40

THÉMISTIUS 19, N30

THÉODOSE Ier (empereur romain) 37, N49

TIBÈRE 24

TOUSSAINT, Stéphane N2

TURCAN, Robert N57

Typhon (divinité) 32

VAN HAEPEREN, Françoise N57

VERNANT, Jean-Pierre N15, N17

VERNIÈRE, Yvonne N24

VEYNE, Paul N39

WARBURG, Aby N2

WESTERINK, Leendert Gerrit N6

WIND, Edgar N30

XÉNOPHANE DE COLOPHON 15

Zeus (divinité) N8, N31

ZOROASTRE LE PERSE / ZARATHOUSTRA / ZARATAS (mage perse) 13-14

INDEX DES MATIÈRES

Alexandrie : 38, 268, 283, 284 .

Sérapéion d’ : 283.

Âme :

descente vs remontée de : 26-27, 38-39 .

remontée / retour de (voir Purification) : 15, 285-286.

situation de l’- dans le monde : 27-28, 274, 276.

Amour : 27-28 .

Antiquité / Antiquité tardive (voir Christianisme / christianisation de l’Empire romain ; Païens / monde païen) : 9-10, 11-12, 17, 19-21, 22, 36-37 .

Apparition(s) des dieux : 16-17, 21, 276.

Arabie / Arabe(s) : 40 .

Ascalon : 40.

Asie : 37-38, 283.

Astres /science des astres (voir Ciel) : 16.

Lune : 12, 276.

Soleil : 35, 39, 275, 278.

Astrologie : 16 .

Athéisme : 30-33, 280.

Athènes : 36, 37-38, 270, 272, 280, 283, 286.

école d’- : 9, 12, 37, 268, 270, 284.

Babylone / Babyloniens (voir Chaldée / Chaldéens) : 13.

Bacchant(s) / extase bachique : , 285.

Beau / beauté : 27-28, 276.

Béotie : 24.

Bien : 35.

Bonheur / voie qui mène au- : 15, 22, 270.

Chéronée : 36, 277.

Christianisme :

critique du : 11, 280.

christianisation de l’Empire romain (voir Constantin ; Justinien ; Théodose) : 12, 36-37 ; , 272-273, 282-284.

Ciel : 14, 20, 22, 28, 270, 274, 278.

Contemplation / vie théorétique : 15, 27-28, 39-40, 282, 285-286.

Delphes (voir Pythie) : 20, 22-26, 30, 270-272, 279.

maxime delphique « connais-toi toi-même » : 286.

Démon(s) : 24, 26, 272, 279.

Dieux : (voir Apparitions ; Incantations ; Invocations ; Prière(s) ; Sacrifice(s) ;

action / contraintes sur les (voir πειθανάγκη) : 15.

assimilation aux : 38-39, 274-275.

« aux multiples noms » : , 277-278.

classification des : , 286.

défense des : 14.

menaces envers les : 15.

noms des : 15.

présence des - dans le monde : 16-17, 20, 25.

rapport des philosophes aux : 11-12, 22-23, 31-32, 39, 284 (voir Philosophes / voyages de)

relation entre les hommes et les : 14, 16-17.

représentation des : 32-33, 35-36.

souci des : 15.

statues des (voir Sarapis) : 33, 37.

union avec les : 15.

universalité des : 13, 22, 33.

Divination (voir Oracles / processus oraculaire) : 17, 23-24, 25-26, 275.

Dodone : 279.

Égypte (voir Alexandrie ; Saïs) : 13, 14-16, 19, 23, 30, 277-278.

connaissances des Grecs au sujet de (voir Chérémon ; Horapollon ; Manéthon) : 14-15, 277-278.

fiction égyptienne de Porphyre (voir Abamôn ; Anébon) : 11, 14-16.

Égyptien(s) :

dieux des (voir Amoun ; Apis ; Horus ; Isis ; Osiris ; Sarapis ; Theuth / Thot ; Typhon) : 30.

prêtres - : 12.

propriétés de la langue des : (voir Langage / performativité du)

sagesse / théologie des : 32-33, 35-36.

Être(s) / classification des (voir Anges ; Démons ; Dieux / classification des ; Héros ; Nature / ordre de la) : 14.

Europe : 9.

Fatalisme / fatalisme astral (voir Destin / destinée ; Libre arbitre ; Nécessité) : 16.

Folie amoureuse / divine (μανία) : 286.

Gaza : 40.

Gnose / gnostique(s) : 11, 13-14, 274.

Grèce / Grec(s) : 11, 13, 20, 22, 26, 32-33, 272, (voir Athènes ; Raison / déclin du rationalisme grec)

Hadès / descente dans : 28.

Héliopolis (Syrie) : 284.

Hellénisme / Hellènes : 14, 270 (voir Paideia)

Hellénisation – conquêtes d’Alexandre : 19 (voir οἰκουμένη / Orbis terrarum)

Hiérophante : 21, 22, 40, 270.

Impiété : 16.

Intellect(s) : 20, 270.

Invocation(s) : 17.

Italie : 24.

Lydie / Lydiens : 37-38, 283-284.

Macédoine / Macédoniens : 32.

Magie : 16-17, 31 (voir Caractères magiques / théurgiques)

littérature magique : 14-15.

Médinet Mâdi (temple de) : , 277-278.

Mère des dieux : 40, 286.

Moyen Age : 9, 267-268.

Mystères / initiation aux : 28-30, 36, 275-277, 282.

Mystique / mysticisme : 36, 281-282.

Mythe(s) : 20, 21, 34-35, 39, 268, 269-270, 273-274, 281.

mythe d’Er de la République : 28.

mythe du Phèdre : 28, 274, 276-277.

Nature / ordre de la (voir Êtres / classification des) : 20, 278.

Néapolis : 270.

Ne pas bouger ce qui ne doit pas être bougé : 32-33, 279-280.

Nymphes (antre des) :281.

Oracles (voir Pythie) : 20, 22-26.

chaldaïques, 20.

consultation des / processus oraculaire, 22-24, 271-272.

déclin des : 23-25, 272-273.

Orient / religions orientales : 12-13, 22, 283.

Orphisme : 20, 268.

Païens / monde païen : 25, 36-37, 280, 282-284 (voir Christianisme / christianisation de l’Empire romain ; Philosophie / voyages de philosophes ; Temple / destruction des)

Perse / Perses (voir Mages) : 13, 32.

Philae : 40.

Philosophie (voir Dieux / rapport des philosophes aux ; Gnose / critique philosophique ; Magie / critique philosophique ; Théurgie / vs philosophie) :

de Platon vs Aristote : 20-21, 267-268.

milieux / sociabilités philosophiques : , 266, 270, 282, 284 (voir Athènes /école d’)

nature / origine de la : , 273-274.

voyages de philosophes : 12, 37-38 (voir Païens / monde païen)

vs chrétiens : 11, 14.

Phrygie / Phrygiens : 40.

Piété : 31, 38, 280, 281-282, 284 (voir πίστις)

πίστις (croyance / foi) : 31-32, 33-34, 37, 278-279, 280.

Platonisme / platoniciens : 12-13, 21, 22, 24, 27, 38-39, 267-268, 274 (voir Philosophie / de Platon vs Aristote)

Prière(s) : 16-17.

Purification / vertu purificatrice (voir Âme / remontée de) : 30, 34, 39-40, 285-286.

Pythie / écrits pythiques de Plutarque : 11-12, 22-26, 270-273.

Raison / déclin du rationalisme grec : 9, 17, 19-20, 22, 267.

Renaissance (voir Bessarion ; Ficin ; Pic de la Mirandole ; Pléthon) : 9-10.

Rome : , 276.

temple d’Isis à : , 276.

Empire romain : 12, 26, 36-37 (voir Christianisme / christianisation de l’Empire Romain ; οἰκουμένη / orbis terrarum)

Sacrifice(s) : 16.

Sagesse : 20.

Sagesses barbares (voir Théologie / Prisca theologia) : 13, 16.

Saïs : 30.

Stoïcisme / stoïciens : 28, 275, 279.

Superstition : 30-33, 279, 280, 282.

Symboles théurgiques : 17, 269.

Syrie : , 284.

Téleste / télestique : 38-39, 276, 282.

Temples / destruction des : 25, 37, 283 (voir Alexandrie / Sérapéion)

Théologie (voir Egyptiens / théologie des ; Mages / théologie des) :

accord entre - et philosophie : 19-21, 30-34, 39, 268-269.

Théurgie (voir Dieux / actions sur les) : 15-17, 40, 286 (voir Hiératique)

forme de magie / astrologie : 15-17.

conflit autour de la (voir Égypte / fiction égyptienne de Porphyre) : 10-12, 265-266.

vs philosophie : , 285.

Tradition / croyances et rites traditionnels (voir Ne pas bouger ce qui ne doit pas être bougé ; Ne rien ajouter ne rien retrancher ; Piété ; πίστις) : 32-34, 36-38, 279-280, 284.

Vertus (théorie / échelle des) : 38, 284-286.

Bouretz, Pierre (1958-)

Philosophie :

Ontologie ; Épistémologie, Causalité ; Théurgie.

Philosophie de l’Antiquité : Néoplatonisme ; Plotinisme ; Porphyre ;

Jamblique ; Eusèbe de Césarée ; Augustin.

Philosophie de la Renaissance.

© Éditions Gallimard, 2020.

Éditions Gallimard
5 rue Gaston-Gallimard
75328 Paris
http://www.gallimard.fr

Du même auteur

Aux Éditions Gallimard

les promesses du monde. Philosophie de Max Weber, coll. NRF essais, 1996.

Hannah Arendt, les origines du totalitarisme. Eichmann à Jérusalem (dir.), coll. Quarto, 2002.

la république et l’universel, coll. Folio histoire (no 119), 2002.

témoins du futur. Philosophie et messianisme, coll. NRF essais, 2003.

qu’appelle-t-on philosopher ?, coll. NRF essais, 2006.

d’un ton guerrier en philosophie. Derrida, Habermas & Co, coll. NRF essais, 2011.

lumières du moyen âge. Maïmonide philosophe, coll. NRF essais, 2015.

Chez d’autres éditeurs

le paradoxe du fonctionnaire (avec Évelyne Pisier), Calmann-Lévy, 1988.

la force du droit. Panorama des débats contemporains (dir.), Esprit, 1991.

la tour de babel (avec Marc de Launay et Jean-Louis Schefer), Desclée de Brouwer, coll. Triptyque, 2003.

les lumières du messianisme, Hermann, coll. Le Bel Aujourd’hui, 2009.

22 variations sur babel, Hermann, coll. Le Bel Aujourd’hui, 2011.

PIERRE BOURETZ

LA RAISON OU LES DIEUX

Dans son précédent ouvrage, Lumières du Moyen Âge (2015), Pierre Bouretz rouvrait à nouveaux frais un dossier capital pour l’histoire occidentale : les relations entre philosophie et théologie.

La raison ou les dieux s’ancre dans l’Antiquité tardive « néoplatonicienne », souvent décrite à grands traits comme celle d’un retour à Platon, d’une « divinisation » de celui-ci et d’un tournant « théologique » du rationalisme grec. Est-ce à dire que ce moment fut celui d’un choix entre la raison et les dieux ?

Platon déjà voyait chez les Barbares des formes de sagesses supérieures à celle des Grecs. Plutarque pouvait sans embarras servir Apollon dans son temple de Delphes, admirer Isis et cultiver le platonisme. Jusqu’à la fin de l’Antiquité, les plus grandes figures de la philosophie se nourrirent de théologies allogènes. Mais le rapport de ces philosophes à leurs dieux nous demeure mystérieux. Plus mystérieuse encore, une affaire inaugurée dans la génération des successeurs de Plotin par Porphyre et Jamblique, sous couvert d’une fiction égyptienne et autour d’un mot neuf : celui de « théurgie ». Fallait-il compléter la vie théorétique par un rapport actif avec les dieux ? Était-il question de les soumettre au bon vouloir des hommes ? Des pratiques étranges et venues d’ailleurs étaient-elles autre chose qu’une forme de la magie depuis toujours condamnée par les philosophes ?

Pierre Bouretz construit une vaste enquête au travers de laquelle on découvre Plotin combattant les gnostiques, Porphyre ferraillant contre les chrétiens, les derniers philosophes platoniciens en quête de vestiges des dieux anciens. Il remonte à l’origine de leur admiration pour les « sagesses barbares », décrit l’entrée dans l’imaginaire des Grecs de Mages disciples de Zoroastre, de théurges chaldéens et d’Hermès Trismégiste, interroge leurs visions concurrentes de la « voie qui mène au bonheur ». Il montre enfin qu’après une éclipse d’un millénaire environ, cette histoire se rejouerait dans des conditions nouvelles à la Renaissance.

Cette édition électronique du livre
La raison ou les dieux de Pierre Bouretz
a été réalisée le 25 novembre 2020 par les Éditions Gallimard.

Elle repose sur l’édition papier du même ouvrage
(ISBN : 9782070179800 - Numéro d’édition : 300328).

Code Sodis : N82157 - ISBN : 9782072672002.

Numéro d’édition : 300329.

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