Collection Cursus Histoire

Illustration de couverture :
Perséphone et Hadès, médaillon d’un Kylix attique,
vers – 440 - – 430, British Museum

© Armand Colin, 2017 pour la présente édition

© Armand Colin, 2006, 2007
© Armand Colin/S.E.J.E.R., 2004
© Armand Colin/VUEF, 2003
© Armand Colin/HER, 1991, 1999

Armand Colin est une marque de
Dunod Éditeur, 11 rue Paul Bert 92240 Malakoff

ISBN : 978-2-200-61960-2

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Figure 1.1 : Assemblée des dieux. Tarquinia RC 6848. Coupe à figures rouges, signée Oltos, vers 510 av. J.-C. De gauche à droite, Hébé, Hermès, Athéna, Zeus, Ganymède, Hestia, Aphrodite, Arès (Dessin de F. L.)

Introduction

Comment aborder l’étude de la religion des cités ?

1. Un dépaysement nécessaire

L’étude de la religion grecque nécessite un préalable : accepter le dépaysement et la mise en cause de catégories intellectuelles qui nous sont aujourd’hui familières. La société grecque est radicalement différente de la nôtre et les concepts qui nous servent à décrire les phénomènes religieux contemporains ne sont pas forcément adaptés à l’analyse de ce qu’était pour les Grecs le divin. De plus, la fonction de la religion ne peut être la même dans une société où la vie collective est largement laïcisée comme la nôtre et dans une société où la religion est complètement imbriquée dans tous les domaines de la vie publique et sociale. Enfin, se débarrasser de l’idée qu’il puisse exister une essence de la religion permet d’étudier le phénomène religieux comme un objet de connaissance qui, comme les autres, a une histoire.

Pour faire comprendre à quel point la religion grecque nous dépayse, nous reprendrons les conclusions d’une comparaison rapide, à laquelle s’est livrée J.-P. Vernant, entre les croyances des Grecs et celles d’une civilisation occidentale encore christianisée. Pour « nous », la divinité est extérieure au monde (Dieu est transcendant), elle a créé le monde et les hommes, elle est présente à l’intérieur de l’homme, enfin la sphère du religieux est limitée à un secteur très défini des activités quotidiennes. Pour les Grecs, les dieux ne sont pas extérieurs au monde, ils n’ont pas créé l’univers ni les hommes, mais ont été eux-mêmes créés ; ils n’ont pas toujours existé mais se sont emparés du pouvoir ; ils ne sont pas éternels mais seulement immortels ; ils n’ont pas tous les pouvoirs ni tous les savoirs, mais seulement certains d’entre eux ; ils sont soumis au destin et ils interviennent constamment dans les affaires humaines. Ce rapide parallèle invite à se débarrasser de toute idée préconçue sur ce que peut être la religion avant d’étudier l’ensemble des cultes et des croyances des Grecs.

Cette précaution prise, il faut aussi éviter de se poser des questions qui n’aident pas à la compréhension du monde grec antique.

• Ni survivance ni préfiguration

La religion grecque, comme d’autres religions, a été soumise à deux types d’analyse qui se voulaient des explications universelles du phénomène religieux. D’une part, on a essayé de trouver, dans le panthéon, les rituels et les mythes, les traces de pratiques magiques et d’une mentalité primitive. C’est ce que l’on peut appeler une théorie des survivances avec son cortège d’explications faisant appel, entre autres, à la catégorie du totémisme.

D’autre part, on a cherché ce qui, dans les croyances et les pratiques grecques, pouvait être le terrain propice au développement d’une religion monothéiste comme le christianisme. L’accent est alors mis sur le milieu des sectes et les pratiques des mystères. Cette volonté de syncrétisme repose sur la conviction que toutes les religions n’ont pas la même valeur, c’est une lecture de la religion grecque à travers le prisme particulier du christianisme.

Ces deux théories, qui ont un grand intérêt historiographique, ont marqué bien des livres. Leurs présupposés sont ceux de leur temps, tout comme l’étude de la religion grecque en tant que système symbolique ayant sa propre cohérence est celle de notre époque.

• Les croyances et les cultes de l’époque classique

Pour les expliquer, plusieurs voies sont possibles, l’une est attentive aux origines, l’autre met l’accent sur le mode de fonctionnement dans un ensemble culturel posé comme relativement stable : celui des cités. Ces deux approches ne sont pas inconciliables, mais elles donnent des éclairages et des tonalités différents à l’étude de la religion grecque.

• L’importance des origines

Le schéma classique de l’évolution de la religion grecque, tel que le proposait M. P. Nilsson, voit dans la religion grecque l’union réussie entre la religion préhellénique des populations indigènes et les cultes et les croyances apportés par les peuples Grecs lors de leur arrivée (qui s’est étendue sur le IIe millénaire) en Grèce. Il est dès lors nécessaire de chercher dans tout rituel du Ve siècle1 ce qui remonte au rite préhellénique et ce qui est la part « grecque ». L’une et l’autre des « origines » a fonction d’explication pour le rituel donné.

On peut ainsi interpréter le sacrifice sanglant grec en remontant aux pratiques de chasse de l’époque néolithique. Le portrait d’une divinité peut de même se composer de traits prégrecs et de traits grecs. Ainsi Artémis, en tant que « maîtresse des fauves », rappelle une déesse-mère préhellénique ; en tant que « chasseresse » elle paraît un pur produit de l’arrivée des Hellènes. Là encore, les origines jouent le rôle d’explication. Une telle démarche rend indispensable l’établissement d’une chronologie précise dans l’histoire des cultes et des mythes, ce qui est pour les hautes époques largement aléatoire, et elle met en avant des systèmes d’explication qui ne font pas l’unanimité, comme le primat des divinités féminines dans le monde préhellénique et celui des divinités masculines dans le domaine grec.

• La fonction dans la cité

L’autre voie estime que les origines d’un culte ou d’un rituel n’expliquent pas le fonctionnement, la portée et le rôle de ce culte et de ce rituel à un moment donné de l’histoire. L’importance du sacrifice sanglant grec au Ve siècle s’éclaire avant tout par l’étude des fonctions qu’il assure et des valeurs qu’il représente dans la cité du moment. Artémis, pour reprendre cet exemple, en maîtresse des fauves et déesse de la chasse, assume deux aspects complémentaires de la fonction principale qui est la sienne : la protection du monde sauvage.

Cette approche souligne aussi le fait que dans la religion grecque l’essentiel des croyances et des rites se structure au moment où naît une des formes d’organisation politique typique du monde grec : la cité (polis). Ainsi en est-il du panthéon et de la mythologie mis en place chez Homère et Hésiode, du culte des héros, des lieux de culte tels les temples, de l’organisation des rituels comme les calendriers, les concours… Si les mêmes lieux de culte ont été fréquentés depuis l’époque mycénienne, ceci ne signifie pas que les croyances des Mycéniens (à supposer qu’on les connaisse suffisamment bien) aident à comprendre celles d’hommes vivant près d’un millénaire plus tard, dans une organisation sociale et politique très différente de celle du palais mycénien. Des traits cultuels et des caractères divins peuvent venir d’une époque antérieure à la mise en place des cités, mais il faut avant tout expliquer leur fonction et la manière dont elles étaient réinterprétées à l’intérieur du monde des cités.

• Le cadre : les cités grecques archaïques et classiques

Ce livre n’explore ni l’état de la religion avant la naissance des cités (religions préhellénique, minoenne, mycénienne…), ni les transformations de l’époque hellénistique. Les problèmes que posent la connaissance des religions avant l’apparition et la diffusion de l’écrit d’une part, l’extraordinaire richesse et la diversité du domaine cultuel et des croyances qui se développent à partir de l’époque d’Alexandre d’autre part, ne peuvent se résumer en un chapitre.

Le cadre retenu est donc celui des cités à l’époque archaïque et classique, en gros de 750 à 330. Une cité est un ensemble politique autonome, indépendant, comprenant à la fois un territoire (cultivé et non cultivé), des villages et une ou plusieurs bourgades (parfois une ville) plus peuplées, dont une est le centre de la vie politique. La cité d’Athènes – le grec dit : « les Athéniens » – comprend ainsi tout le territoire de l’Attique, la ville d’Athènes étant le siège des assemblées, des magistratures, bref de la vie politique. Les cultes, les sanctuaires, les pratiques religieuses sont disséminés sur tout le territoire de la cité et concernent des gens qui vivent à la campagne (les plus nombreux) comme ceux qui vivent en ville. Le terroir est habité de sanctuaires, le plus souvent très modestes ; les villages ont leurs autels, leurs lieux de culte ; l’activité cultuelle est quotidienne. La survivance aujourd’hui de quelques temples imposants dans des lieux parfois déserts ne rend pas compte de ce qu’était le paysage religieux des cités grecques.

2. Quelques notions fondamentales

Une des difficultés de l’étude de la religion grecque tient au fait que des notions comme le sacré, le pur et l’impur, la piété et l’impiété ont des significations particulières pour les Grecs, qui ne correspondent pas à celles qui nous sont familières.

• Le sacré

Une des notions que rencontre nécessairement une enquête sur la religion est celle de sacré. Autant l’opposition entre profane et sacré semble aller de soi dans un système où le domaine religieux est nettement délimité, autant dans la Grèce des cités cette opposition est incertaine, voire non pertinente.

Par contre, la langue grecque distingue, à travers des termes comme hiéron, hosion, hagion, des notions que nous confondons dans celle de sacré. Ta hiéra désigne à la fois les cultes et les sanctuaires des dieux, puis les victimes, c’est-à-dire des objets que l’usage rituel charge des qualités qui les rapprochent du divin et les fait entrer dans le domaine que nous appelons le sacré. Ces actes, ces lieux, ces objets sont chargés d’une puissance qui les rend utiles ou favorables à l’efficacité des rites. Mais rien dans leur nature ne les distingue des objets quotidiens, que ce soit ceux qu’utilise la cuisine sacrificielle (couteaux, broches, chaudrons) ou les nourritures (pains, gâteaux ou fruits) transformés en offrandes par leur dépôt en des lieux consacrés. De même le hiéreus, le prêtre, chargé d’accomplir les hiéra, les actes du culte, quels que soient les prescriptions ou interdits locaux ou momentanés, n’est nullement comme tel, tenu au retrait de la vie « profane », et peut continuer à vivre dans la cité, au sein de son oikos, tout en accomplissant, aux dates fixées, les actes que son office lui impose.

Quant au terme hosios, il s’applique plus particulièrement à des comportements ou à des actions qui caractérisent l’établissement entre les dieux et les hommes, ou entre les hommes eux-mêmes, de relations conformes à certaines normes : ce serait tout ce qui est prescrit ou permis par la loi divine. Le mot est souvent associé à dikaios (juste). On serait tenté, dans ce cas, de le traduire par « saint ». Mais le terme peut aussi tirer sa valeur de son opposition à hiéros. Il désigne alors un état libéré du sacré, désacralisé et, par là, libre, permis, profane. C’est ainsi que hé hosiè kreaôn désigne la portion qui, dans une victime, revient normalement à la consommation humaine, la part permise.

Hagion s’applique plutôt à des temples ou à des sanctuaires, ou encore à des usages ou à des rites, enfin à des offrandes ou objets cultuels (tandis qu’hagnos s’applique aux êtres humains) ; ce terme désigne un degré de pureté rituelle qui implique le retrait hors de l’ordre courant. Il contient la notion d’un respect négatif consistant à « s’abstenir de porter atteinte ». Il sert à exprimer une notion d’interdit.

Ainsi faut-il prendre garde à ne pas se laisser surprendre par de trompeuses correspondances. Là où les mots semblent se répondre et renvoyer à des notions qui nous sont familières, ils peuvent recouvrir des conceptions différentes sous une apparente conformité. Avec les notions voisines du pur et de l’impur, nous allons retrouver une distribution des catégories religieuses qui ne recouvre pas, elle non plus, nos propres distinctions.

• Pur et impur

À un premier niveau, pureté et propreté physique semblent se confondre. Ce qui est katharos, « pur », est ce qui est débarrassé de toute trace de saleté, et la souillure paraît avoir une forte connotation matérielle. Pourtant on s’aperçoit vite qu’à l’époque classique, sinon chez Homère, les gestes cathartiques, dans leur diversité, répondent à une grande variété des formes de la souillure, qui ne peut se comprendre que par référence à une conception religieuse du monde. La notion de souillure (miasma) ne peut apparaître dès lors comme une notion simple.

Prenons un exemple : le sang, principe de vie lorsqu’il circule dans le corps de l’homme, ou moyen de consécration lorsqu’il coule sur l’autel à l’occasion du sacrifice, devient saleté et souillure lorsqu’il est répandu sur le sol ou sur le cadavre de la victime d’un meurtre : parce que mêlé à la poussière, il signifie le meurtre et la mort. Il n’est donc nullement « impur » en lui-même, il le devient dans des contextes précis. La souillure consiste à établir un lien entre des réalités qui doivent rester séparées, distinctes.

La notion de souillure est souvent associée à celle de sacré, à travers le rapprochement de deux séries de termes : ceux qui se rattachent à agos (« souillure ») et ceux que nous avons rencontrés autour du terme hagion, sacré au sens d’interdit, de dangereux pour l’homme. La souillure est alors mise en rapport avec un des caractères du sacré : son aspect redoutable. À travers le jeu entre « sacré » et « souillé », les deux pôles du pur et de l’impur peuvent se rejoindre et se confondre. Les puissances de la mort, qui représente pour l’homme la souillure par excellence, sont appelées par Eschyle (Les Perses, v. 628) les chthonioi daimones hagnoi : « les puissances chthoniennes sacrées ». C’est que la souillure est susceptible de receler une vertu religieuse, à l’intérieur du système de rites et de prescriptions qui règle leur insertion dans le monde humain. Ainsi, les ossements d’Œdipe, l’être sacrilège par excellence, pourront devenir source de bénédictions pour la terre qui les accueillera. Autre exemple : c’est le sacrifice du porc, l’animal le plus chargé de souillure, qui constitue le katharmos (la purification) le plus puissant, celui auquel ont recours les mystes d’Éleusis. Enfin, c’est le même dieu, Apollon, qui règne sur les purifications et qui envoie les souillures : il est à la fois guérisseur et cause de la maladie.

C’est donc, chaque fois, à l’intérieur du système que constitue la pensée religieuse grecque qu’il faut définir les notions rencontrées et étudier comment elles se transforment les unes au contact des autres pour constituer une expression symbolique avec ses propres formes logiques.

• Piété et impiété

La cité grecque ne connaît ni « Église », ni dogme, et par conséquent les conduites religieuses, piété ou impiété, n’ont pas le caractère défini qu’elles peuvent avoir dans d’autres religions. Hérésie et persécution pour des raisons religieuses sont en principe impossibles dans le système grec. Toutefois, la cité a condamné des gens pour impiété et, à l’inverse, indiqué en quoi consiste le respect des dieux.

L’impiété, ou asébéia, c’est l’absence de respect des croyances et des rituels communs aux habitants d’une cité. La communauté civique peut considérer l’asébéia comme un délit, traduire devant les tribunaux ceux qui en font preuve et les condamner. Les procès intentés pour impiété ont des causes très différentes. Voici quelques exemples de comportements pouvant entraîner une accusation d’impiété :

– des gestes qui attentent à la propriété des dieux, aux rituels, aux représentations figurées : ainsi, déraciner un olivier sacré à Athènes conduit devant le tribunal de l’Aréopage, profaner les mystères d’Éleusis en les parodiant et mutiler les Hermès de l’agora (comme ce fut le cas à Athènes en 415) vaut une condamnation à mort ;

– l’introduction de nouveaux dieux et de nouveaux cultes est aussi un acte d’impiété (à moins que la cité ne les accepte officiellement ce qui fut le cas par exemple à Athènes, à la fin du Ve siècle, pour Asclépios, Bendis, Amon, Adonis…). Ainsi Flavius Josèphe rapporte que « les Athéniens mirent à mort la prêtresse Ninos parce qu’un citoyen l’accusa d’initier à des dieux étrangers. La loi chez les Athéniens défendait une pareille chose et la peine établie contre ceux qui introduisaient une divinité étrangère était la mort » ;

– l’opinion de certains individus envers les dieux passe également pour de l’impiété. Anaxagore qui avait affirmé que le soleil est une pierre incandescente et la lune une vulgaire terre fut poursuivi par la justice athénienne, tout comme Protagoras qui ne pouvait dire des dieux s’ils existaient ou n’existaient pas. L’exemple le plus célèbre est celui de Socrate, accusé parce qu’il corrompait la jeunesse, ruinait la croyance dans les dieux de la cité et faisait connaître des divinités nouvelles : il fut condamné à mort en 399 par la cité athénienne.

Les procès d’impiété ont donc des causes très différentes et semblent être les réactions violentes d’une communauté civique qui se sent menacée dans son unité, la religion étant une part indissociable de son identité. Mais en dehors de ces cas, d’autant plus spectaculaires qu’ils sont rares, la cité admet parfaitement en son sein l’incroyance, à condition peut-être qu’elle ne donne pas lieu à des gestes d’impiété. Les milieux des sophistes, ceux des médecins ou des mathématiciens ignorent les cultes et croyances civiques. Plutarque rapporte une anecdote exemplaire de ce point de vue ; la scène se passe à Athènes à l’époque de Périclès : « On apporta un jour à Périclès, d’une de ses terres, la tête d’un bélier qui n’avait qu’une seule corne. Le divin Lampon ayant considéré cette tête qui n’avait qu’une seule corne forte et dure au milieu du front, l’interpréta ainsi : il y avait deux groupes et factions à Athènes, celle de Périclès et celle de Thucydide, la puissance des deux serait réduite en une seule, celle en la maison duquel ce signe était advenu. Anaxagore qui se trouvait là fit fendre la tête en deux, et montra aux assistants que le cerveau du bélier n’emplissait pas tout le lieu naturel mais se resserrait et aboutissait en pointe à l’endroit de la racine de la corne. »

Les accusations d’impiété traçaient la frontière au-delà de laquelle il n’était pas possible d’aller en restant dans la cité. Il est plus difficile de saisir ce que les Grecs ont mis sous la notion de piété, ce qu’étaient pour eux un homme eusébès (pieux) et une communauté civique respectueuse des dieux. D’une manière générale, la piété semble avoir été le sentiment qu’avait le groupe ou l’individu de certaines obligations.

Les obligations de la communauté concernent d’abord le respect de la tradition ancestrale : des rituels très anciens sont accomplis sans que les citoyens en comprennent exactement le sens, des rituels plus récents sont parfois décriés comme moins vénérables, donnant par exemple trop d’importance aux festins qui suivent les sacrifices. La cité pense qu’il faut accorder aux dieux la part qui leur est due, part matérielle entraînant la gestion scrupuleuse des biens et en particulier des domaines des dieux, part d’honneurs cultuels, pour lesquels on fait souvent appel aux exégètes, ces hommes-mémoire de la cité en matière de rituels. Enfin, la cité se considère elle-même, non comme une divinité, mais selon le mot de L. Gernet : « comme un être concret et vivant que sûrement les dieux protègent et qu’ils n’abandonneront pas si elle ne s’abandonne » (Le Génie grec, p. 265). À l’union des dieux autour d’une cité dans les moments critiques doit répondre l’union des hommes, union dont la force, l’efficacité symbolique s’expriment dans des moments comme ceux des Panathénées ou à Athènes ceux des funérailles collectives des morts à la guerre.

Les obligations de l’individu sont multiformes. La participation aux cultes de la cité, l’abondance des offrandes dans les sanctuaires, la dévotion dont il entoure les morts de sa parenté et les divinités protectrices de sa famille, la générosité dont il fait preuve pour permettre aux rituels de se dérouler dans les conditions les meilleures (l’organisation des concours, les liturgies multiples, les frais des sacrifices et des banquets publics…), autant d’exemples de pratiques que les Grecs reconnaissent comme des manifestations de piété. Il est difficile de passer de ces pratiques au sentiment personnel qui les anime. Les expressions qui nous en ont été transmises sont très rares. On cite Hippolyte, fils de Thésée et d’une Amazone, qu’Euripide présente comme « celui qui vit dans la société des dieux, l’être vertueux pur de tout mal » ou encore Ion, fils de Créuse et d’Apollon, qui, sur le parvis du temple de Delphes, déclare : « Il est beau le travail, Phoibos, auquel je m’adonne pour toi, devant ton temple, en l’honneur du séjour fatidique ! Glorieuse est ma tâche puisque je mets mon bras au service des dieux, ces maîtres immortels, non des maîtres mortels. Et ce pieux labeur je ne m’en lasse point. » Mais ce sentiment de proximité entre homme et dieu est moins fréquemment exprimé que celui d’une distance et d’un respect. Des cultes particuliers toutefois insistent sur la relation personnelle entre divinité et homme, ceux des héros guérisseurs, des dieux oraculaires, et les cultes à mystères dont nous connaissons si mal les pratiques et l’enseignement.

Si l’impiété marque une des frontières de la piété, l’attitude de l’homme qui vit constamment dans la crainte des dieux en trace une autre. Le ritualisme exacerbé, le recours maladif à l’interprétation des signes, la crainte panique de la divinité paraissent ridicules et peu conformes à la piété grecque. Ainsi en est-il du Superstitieux (le Deisidaimon) dont Théophraste trace le portrait : « Le jour de la fête des Choès, s’étant purifié les mains et aspergé d’eau lustrale, il sort du temple avec une branche de laurier entre les dents et se promène toute la journée en cet état. Qu’une belette ait traversé la route : il ne bouge plus, avant d’avoir vu passer une autre personne ou d’avoir lancé trois cailloux par-dessus le chemin qu’a suivi l’animal… Un de ses sacs à farine a-t-il été rongé par une souris : il s’adresse à l’exégète pour savoir que faire. Et si l’exégète répond d’y faire mettre une pièce par le corroyeur, il ne se rend pas à cet avis et va en le quittant offrir un sacrifice expiatoire. »

La piété ordinaire n’est pas l’expression d’un sentiment de relation intime avec une divinité, ni d’un besoin de transformation intérieure, voire d’assimilation au dieu (sauf exception dans certaines sectes comme les Orphiques), mais elle n’est pas seulement l’observance scrupuleuse des rites prescrits. Nous avons du mal à la caractériser parce que le domaine symbolique qui est le sien est fort différent du nôtre et la juger à l’aune des formes qui seront celles du christianisme conduit bien souvent à faire fausse route. Être eusébès c’est croire en l’efficacité du système symbolique mis en place par la cité pour gérer les rapports entre les hommes et les dieux et c’est aussi y participer de la façon la plus active possible.

3. Les sources

Les sources qui permettent l’étude de la religion grecque sont à la fois des textes littéraires, des textes épigraphiques, et les données de l’archéologie.

3.1 Les textes littéraires

La Grèce antique n’a pas de grand texte sacré fondateur comme la Bible, ni de littérature proprement religieuse. C’est donc à l’intérieur de l’ensemble de la littérature grecque qu’il est possible de glaner des informations de tout ordre sur la religion. Il n’est pas question de faire ici un catalogue de cette littérature. Rappelons seulement certaines œuvres qui sont particulièrement utilisées pour l’étude de la religion.

D’Homère, l’Iliade et l’Odyssée sont de vastes poèmes épiques, mis par écrit aux VIIIe et VIIe siècles, racontant l’un la guerre de Troie, l’autre le retour d’Ulysse à Ithaque. Ils fourmillent de données concernant le panthéon, les rituels, les mythes et constituent le plus ancien travail d’organisation du domaine religieux qui nous soit parvenu écrit en grec. Apprise par cœur, l’œuvre d’Homère était la base de l’éducation des Grecs et la vision du monde des dieux qu’elle propose est devenue le savoir partagé par l’ensemble des Grecs de toute époque.

D’Hésiode, poète vivant en Béotie au milieu du VIIe siècle, deux longs poèmes : la Théogonie et Les Travaux et les Jours, sont des sources essentielles. La Théogonie raconte les origines du monde et des dieux et recèle des mythes aussi importants que ceux de l’instauration du sacrifice ou la fabrication de la première femme, Les Travaux et les Jours, en dehors de conseils en matière agricole, contiennent la description de rituels et des formes de piété, et relatent des mythes comme « le mythe des races » sur lequel nous reviendrons.

Un recueil d’hymnes, connus sous le nom des Hymnes homériques (appelés « homériques » parce que du point de vue de la forme ces poèmes relèvent du genre épique et non parce qu’Homère en aurait été l’auteur) rassemble des poèmes écrits à des époques diverses (de la fin du VIIe siècle avant J.-C. au IVe siècle après J.-C.) qui ont chacun pour thème une divinité particulière : hymne à Déméter ou à Apollon ou à Hermès…, certains dieux ayant plusieurs hymnes en leur honneur. D’importance très inégale, ces textes donnent parfois l’essentiel de ce que l’on connaît sur l’histoire et les mythes se rapportant à une divinité, parfois ils tiennent en une phrase. Ainsi l’hymne à Zeus déclare : « C’est Zeus que je chanterai, le plus puissant et le plus grand des dieux, le maître à la vaste voix, qui fait s’accomplir toute chose. Celui qui s’entretient souvent avec Thémis siégeant à ses côtés. Sois-nous propice, Cronide à la vaste voix, très glorieux et très grand ! » (CUF2 trad. J. Humbert).

Chez tous les auteurs de poèmes lyriques de l’époque archaïque, il est possible de glaner des descriptions de rituels et des récits mythiques. Pindare, qui vécut en Béotie à la fin du VIe siècle et au début du Ve siècle, écrivit entre autres des épinicies, poèmes en l’honneur des vainqueurs aux concours panhelléniques. Les Olympiques, les Isthmiques, les Pythiques, les Néméennes, forment un inépuisable recueil de mythes.

Sans passer en revue tous les textes de l’époque classique, rappelons l’importance des Histoires d’Hérodote, des tragédies d’Eschyle, Sophocle et Euripide, des comédies d’Aristophane au Ve siècle, des textes des orateurs du IVe siècle, des œuvres de Platon et d’Aristote, pour l’étude des pratiques religieuses. Deux exemples : la pièce d’Euripide, Les Bacchantes, est une source capitale pour l’étude du culte de Dionysos et, dans les plaidoyers de l’orateur attique Isée, on trouve des détails précis concernant le culte dû aux défunts.

À l’époque hellénistique se développe une littérature exégétique : des compilations et descriptions des cultes, des rites, avec des commentaires. On sait que furent écrits alors de très nombreux ouvrages de cette sorte. Ils sont pour l’essentiel perdus à l’exception de passages transmis par Athénée et les lexicographes. La réflexion sur les mythes par exemple (la mythographie) fleurit à Alexandrie, quelques bribes en sont conservées dans les premiers livres de l’Histoire de Diodore, dans la Bibliothèque d’un auteur anonyme que l’on nomme le pseudo-Apollodore et dans les scholies qui commentent les œuvres des auteurs classiques.

Enfin, chez tous les auteurs tels Strabon, Plutarque, Pausanias, Athénée, jusqu’à Clément d’Alexandrie et les auteurs chrétiens, on trouve ample matière à l’étude de la religion grecque. Pausanias, par exemple, écrivit au IIe siècle après J.-C. une Périégèse, une description en dix livres de tous les cultes et sanctuaires qui existaient encore en Grèce de son temps. Il rappelle aussi leur histoire et les mythes qui y sont attachés. Une bonne partie de notre reconstitution de la vie cultuelle des lieux grecs repose sur ce voyageur à la curiosité infatigable.

3.2 Les textes épigraphiques

Dès que les Grecs ont su manier l’écriture, ils ont gravé sur des pierres ou d’autres supports des textes de toute nature, principalement des textes intéressant la communauté : ce sont les inscriptions que nous avons conservées par milliers et que les fouilles actuelles continuent à dégager du sol chaque année. Ces inscriptions livrent des calendriers religieux, des descriptions de rituels et de fêtes, des comptes de gestion de sanctuaire, des règlements d’associations religieuses, des dédicaces et des remerciements aux divinités, des comptes rendus d’oracles, des imprécations, des textes mystiques…

Les instances officielles des cités, en général l’assemblée du peuple, ont voté un grand nombre de ces textes. Ce sont des lois dont l’objet principal est l’organisation d’un culte, mais toute loi en Grèce a un caractère sacré, nous le verrons. D’autres inscriptions émanent de groupes internes à la cité : ainsi les règlements très nombreux d’associations religieuses. D’autres enfin, de simples particuliers, ainsi les dédicaces. L’origine de ces textes est donc multiple et leur contenu touche à toutes les sphères de l’organisation de la religion. Deux exemples : nous ne connaîtrions presque rien de la vie cultuelle dans les villages de l’Attique à l’époque classique ou de l’organisation de la fête en l’honneur d’Artémis Leukophryéné à Magnésie du Méandre à l’époque hellénistique sans les inscriptions.

3.3 L’archéologie

L’apport de l’archéologie à l’étude de la religion grecque est sans doute l’élément le plus aisément perceptible ; le voyageur en Grèce verra les ruines des temples avant de lire Homère ou une inscription. Les fouilles des sanctuaires, des nécropoles et, à un moindre degré, de l’habitat permettent la description des lieux de culte, la connaissance des pratiques cultuelles (par l’étude, par exemple, des offrandes), l’approche des représentations figurées du divin : les sculptures, les scènes peintes sur les vases, les monnaies qui comportent le plus souvent l’effigie ou le symbole d’une divinité.

L’archéologie crée pour nous un paysage religieux, qui n’est pas sans équivoque. Les temples antiques étaient par exemple bariolés et nous les contemplons dans une blancheur intemporelle, les sanctuaires étaient encombrés d’objets votifs qui, pour nous, sont au musée. Il reste que pour comprendre le rituel funéraire grec il faut étudier l’agencement d’une nécropole, les dépôts d’objets dans les tombes, le traitement du corps du mort, autant d’indices que livre une archéologie maintenant plus soucieuse de conserver le contexte des trouvailles qu’auparavant, et attentive aux rites autant qu’aux objets et aux monuments.

• Deux approches de la religion grecque

Celle de Jean Rudhardt

LA COMPRÉHENSION D’AUTRUI

« La difficulté principale de l’étude des religions me paraît être celle de la compréhension d’autrui. Dieu, les dieux nous sont inaccessibles : nous ne sommes pas théologiens. Nous étudions des paroles et des comportements : ils expriment des pensées, des aspirations, des sentiments, bref un vécu. Ce vécu est celui d’un sujet qui se sent en relation avec une réalité perçue par lui comme sacrée ou comme divine. L’expérience d’une telle relation nous est inaccessible hors de la subjectivité. Or c’est précisément une telle relation qui fait l’objet de notre étude. Si nous en faisons abstraction, nous pouvons considérer des institutions, des modalités de l’expression, des formes de conduite ou de raisonnement, mais nous négligeons ce qui les définit comme religieuses et nous passons à côté du but que nous nous sommes assigné. C’est pourquoi quelque importance que j’attache à l’étude des structures qui s’imposent à l’esprit d’un peuple, je pense qu’elle doit être dépassée. Il s’agit d’accéder à l’expérience subjective que les structures conditionnent au moins partiellement et qui se déroule en elles. L’étude des systèmes ne saurait donc vous affranchir de la subjectivité ; elle doit seulement prévenir le risque que vous prêtiez à autrui votre propre subjectivité et vous aider à le comprendre tel qu’il se comprend lui-même, c’est-à-dire tel qu’il est et non tel que votre doctrine le façonne. »

Jean Rudhardt, « Du Mythe, de la religion grecque

et de la compréhension d’autrui »

(Avant-Propos), Revue Européenne

des Sciences Sociales, tome XIX, Genève, 1981.

COMMENT Y PARVENIR ?

« En matière de religion, (le chercheur) doit se faire sujet religieux et penser la religion comme celui qui la pratique chaque jour depuis qu’il en a appris, enfant, toutes les obligations. Pour y parvenir il n’y a pas d’autre moyen que de nous mettre à l’école de ceux que nous voulons comprendre. Il nous faut les regarder vivre et les imiter, en imagination, puisque nous ne pouvons pas faire autrement : il faut mimer les démarches de leur pensée, leurs réactions affectives, leurs comportements. Leurs concepts sont définis par un réseau de relations : il faut le reconstituer dans notre esprit ; leurs images doivent leur valeur à tout ce qu’elle évoquent pour eux : il faut rétablir en nous un champ d’associations analogue ; leurs rites se situent dans un ensemble de comportements sociaux ; il faut recréer par la pensée tout ce contexte. En résumé, il faut autant que possible oublier nos propres habitudes de pensée pour nous recomposer, s’il s’agit de la religion grecque, une mentalité hellénique. C’est peut-être illusoire, c’est certainement toujours approximatif ; mais il n’y a pas d’autres voies. Expérience faite il m’a semblé que le comportement religieux de l’Athénien du IVe siècle devient intelligible. Dans les croyances antiques, un sens surgit auquel nous sommes ouverts ; une valeur apparaît, à laquelle, en dépit de ses formulations étrangères, de tout ce qui les sépare de nos concepts, de nos habitudes de pensée, de notre image de la réalité, nous pouvons donner notre adhésion. Mais on ne peut définir abstraitement ce sens et cette valeur sans les défigurer. Ils sont liés à l’expérience au cours de laquelle ils émergent à la conscience et cette expérience même ne peut être décrite si ce n’est dans les langages rituel, mythique, conceptuel, qui en sont à la fois l’expression et l’instrument. »

Jean Rudhardt, « Sur la possibilité

de comprendre une religion antique », op. cit.

Celle de J.-P. Vernant

Interview au Nouvel Observateur (5 mai 1980). Propos recueillis par J. P. Enthoven et J. Julliard.

N.O. : Et aujourd’hui, pour vous, qu’est-ce qu’une religion ?

J.-P. Vernant : « Considérons n’importe lequel des systèmes de signes qui font une civilisation ; langues, outils, institutions, arts, etc. Chacun de ces systèmes a pour fonction de servir de médiateur entre l’homme et la nature ou entre l’homme et les autres hommes. Tous ces systèmes se caractérisent par le fait qu’ils relèvent de ce que les psychologues appellent la fonction symbolique. Je veux dire par là qu’un mot “renvoie” toujours à autre chose que lui-même : le mot “chien”, ce n’est pas un son, un phonème, mais un sens, un concept, un instrument de pensée ouvrant sur un monde de significations et permettant du même coup de communiquer avec autrui. Un marteau, ce n’est pas uniquement cet objet matériel que l’on a dans la main, mais, à travers lui, une prise multipliée sur le réel, l’éventail presque indéfini des usages que l’on peut faire, que d’autres en feront après moi.

Autrement dit, les hommes ont édifié toute une série de systèmes leur permettant de dépasser les données du réel, de les traverser pour viser, par leur intermédiaire, des univers de significations, de valeurs, de règles servant de ciment à une communauté. Par là l’homme se distingue de l’animal, qui ne fabrique pas d’outils et ne connaît à proprement parler ni le langage, ni la socialité, ni l’histoire. Or, pour moi, la religion est une de ces systèmes symboliques. Quand les Grecs disent que la foudre, « c’est Zeus », ils n’opèrent pas de façon très différente de l’artisan qui voit dans son marteau la possibilité de faire ceci ou cela ou encore autre chose.

N.O. : Pourquoi étudier la religion grecque ?

J.-P. Vernant : « Si j’en suis arrivé à étudier la religion grecque, c’est d’abord parce que la complexité de la Grèce ancienne m’a semblé s’y exprimer mieux qu’en aucun autre domaine. Car ce qui m’a toujours intrigué, attiré, dans l’étude d’une société, ce sont ses aspects hétérogènes, multiples, ce sont ses rayons de lumière nécessairement liés à ses zones d’ombre. Or la religion grecque, la civilisation grecque, n’est pensable que si l’on consent à ne pas réduire les ensembles qui la constituent à un seul de leurs aspects. La religion grecque, c’est un domaine où le chercheur est obligé de “penser ensemble” le religieux et le politique, l’anthropologie et l’histoire, la morale et la vie quotidienne. »

1. Cet ouvrage traitant de la religion grecque à l’époque classique, nous conviendrons, pour alléger le texte, de ne pas préciser : avant Jésus-Christ. Seuls les siècles et dates après le début de l’ère chrétienne porteront une indication.

2. CUF : Collection des Universités de France, Guillaume Budé, Paris, Les Belles Lettres.

Partie 1

Les pratiques cultuelles

Chapitre 1

Les rites, les acteurs et les lieux

1. Les rituels

1.1 Définition

Un rituel est un ensemble de gestes accomplis par ou au nom d’un individu ou d’une communauté, qui servent à organiser l’espace et le temps, à définir les rapports entre les hommes et les dieux, à mettre en place les catégories humaines et les liens qui les unissent.

On a souvent dit que la religion grecque était une religion « ritualiste », en donnant à ce mot une valeur restrictive et dépréciative. Cela relève de cette hiérarchie implicite ou explicite que nous avons évoquée. Si l’on part du sens du mot rituel que nous venons de définir, on pourra dire de la religion grecque qu’elle est ritualiste en ce sens qu’elle n’est pas construite autour d’un corps de doctrines unifié, et que c’est l’observance des rites et non la fidélité à un dogme ou à une croyance qui assure d’abord la permanence de la tradition et la cohésion de la communauté ; mais, d’une part ceci n’exclut ni une « pensée » religieuse, ni des « croyances » (voir la 2e partie), d’autre part le formalisme de l’observation des rites renvoie à tout un système d’organisation qui structure la société humaine et ses rapports avec l’univers qui l’entoure.

1.2 Nature et fonctionnement

La vie quotidienne et privée aussi bien que la vie publique est rythmée par toutes sortes de rites qui font que le religieux est intimement mêlé à tous les moments et à toutes les étapes de la vie du citoyen grec. L’établissement des rites est attribué partout à l’intervention directe ou médiatisée de la divinité. Tout manquement à l’observation de leur pratique appelle la colère divine. Toute modification doit être sanctionnée par une intervention des dieux. De là vient un des rôles des oracles, porteurs de la parole divine, en particulier de l’oracle delphique qui joue, tout au long de l’histoire de la Grèce des cités, un rôle déterminant dans ce domaine (cf. pp. 112 sq.).

Leur observance est très tôt codifiée par des lois écrites. La multiplication et la publication de ces « lois sacrées », gravées sur la pierre et exposées aux portes des temples et dans les lieux publics, est un des phénomènes qui accompagne l’émergence de la cité au début du VIIIe siècle. Il constitue une des marques de l’originalité du phénomène religieux chez les Grecs, par la vulgarisation et la publicité de ce qui, dans les religions orientales par exemple, est réservé à la classe sacerdotale.

Le plus souvent organisés autour d’un culte, ces rituels prennent les formes les plus diverses et varient d’un dieu à l’autre et d’une cité à l’autre. Ils vont de l’offrande de prémices (aparchai) ou de la libation, aux formes les plus complexes : l’ensemble des rites qui scandent les grandes fêtes civiques, étalées, le plus souvent, sur plusieurs jours.

1.3 Les sacrifices

Le sacrifice est au cœur de la plupart des rituels. Lui aussi peut prendre des formes variées, au point qu’il paraît plus juste de parler des sacrifices en Grèce. Un type particulier de sacrifice s’impose cependant dans la Grèce classique, parmi tous les autres, dans la pratique collective de la cité, pour exprimer à la fois les liens qui soudent entre eux les citoyens, et la communication avec le monde divin, dont l’accord autorise et garantit le fonctionnement de la communauté humaine, à juste distance des bêtes et des dieux.

Ce sacrifice, que l’on peut définir comme un sacrifice sanglant de type alimentaire, consiste en l’égorgement rituel d’un animal ou de plusieurs, dont une partie est offerte aux dieux par la crémation sur l’autel, et le reste est consommé par les participants au sacrifice, selon des modalités précises. Commencé par un geste de consécration, il s’achève en cuisine. Sans les règles de ce sacrifice, en effet, l’homme ne peut manger la chair des bêtes sans risquer de sombrer à son tour dans l’animalité.

Il peut être offert par un particulier et donner lieu à une fête domestique, par exemple à l’occasion d’un mariage ; il peut avoir lieu dans un sanctuaire, à la demande d’un individu privé ou d’une association, ou encore d’une cité. Le sacrificateur peut être le chef de famille lui-même, dans le premier cas, ou un mageiros : un artisan engagé par la circonstance, à la fois sacrificateur et cuisinier. Dans les sanctuaires, ce sont en général les prêtres chargés du culte qui accomplissent les sacrifices au nom des sacrifiants.

Les victimes varient bien sûr en importance et en nombre selon la richesse du sacrifiant et l’importance de la célébration. Mais elles sont fonction aussi de la nature du culte qui réclame parfois un type particulier d’animal. Cependant, seuls les animaux domestiques sont sacrifiables. Les victimes vont ainsi d’une chèvre, d’un porc ou d’un mouton, voire d’un coq, l’offrande la plus modeste, à un bœuf, l’animal de sacrifice le plus prestigieux, ou à plusieurs bœufs lors des grandes célébrations civiques, à l’occasion desquelles tout un personnel spécialisé assiste le prêtre.

Ainsi, quotidiennement, des centaines de sacrifices de ce type ont lieu dans chaque cité, dans des contextes différents. Mais, quelle qu’en soit l’occasion, ils obéissent à un rituel composé d’un ensemble de séquences que nous permettent de reconstituer textes et documents iconographiques et épigraphiques.

On retrouve dans la description du sacrifice homérique toutes les étapes de ce qui sera le grand sacrifice sanglant de la cité (voir encadré ci-dessous) ; en particulier le partage des grillades autour de l’autel où l’on vient d’offrir aux dieux leur part, puis le festin « à parts égales » des guerriers autour des « grosses viandes » – dont on remarque qu’elles ont été, ici, rôties elles aussi sur des broches et non bouillies.

• Le sacrifice dans l’Odyssée

La scène a lieu à Pylos, chez Nestor qui accueille Télémaque.

« Le vieux maître des chars, Nestor, prit la parole : Nestor – Sans retard, chers enfants, accomplissez mon vœu : parmi les Immortels, invoquons Athéna qui vint, de sa personne, honorer l’opulent festin de notre dieu !… Allons ! que l’un de vous descende dans la plaine me chercher une vache et la ramène en hâte, poussée par un bouvier ! Qu’un autre, au noir vaisseau, aille quérir les gens du vaillant Télémaque et, les amenant tous, n’en laisse à bord que deux ! Qu’un troisième aille dire au doreur Laerkès qu’il vienne plaquer l’or aux cornes de la bête !… Restez ici, vous autres, ne vous dispersez pas ; mais, dans les grands appartements, qu’on dise aux femmes de faire là-dedans les apprêts du festin et qu’on nous donne ici des sièges et du bois et de l’eau sans souillure.

Il eut à peine dit que chacun s’empressait. On vit venir, montant de la plaine, la vache, venir aussi du fin croiseur les compagnons du vaillant Télémaque, venir le ferronnier, qui tenait dans ses mains les outils de son art, les instruments de bronze servant à battre l’or, l’enclume, le marteau, les tenailles bien faites. Athéna vint aussi jouir du sacrifice.

Nestor, le vieux meneur de chevaux, donna l’or. L’ouvrier en plaqua les cornes de la vache, à petits coups soigneux, pour que ce bel ouvrage trouvât grâce devant les yeux de la déesse. Le divin Échéphron et Stratios, menant la bête par les cornes, la faisaient avancer. Dans un bassin à fleurs, Arétos apportait du cellier l’eau lustrale ; son autre main tenait la corbeille des orges. Debout près de la vache et prêt à la frapper, Thrasymède, à l’ardeur batailleuse, tenait une hache affilée, et Perseus avait pris le vase pour le sang.

Nestor, le vieux meneur de chevaux, répandit l’eau lustrale et les orges, puis il fit à Pallas une longue prière et, comme il prélevait quelques poils de la tête qu’il lançait dans le feu, l’assistance en priant jeta les pincées d’orge.

Déjà, faisant un pas, le bouillant Nestoride Thrasymède a frappé, et la hache a tranché les tendons cervicaux : la bête tombe inerte, sous les clameurs sacrées des filles et des brus et de la vieille reine, Eurydice, l’aînée des filles de Clymène. Fils et gendres alors saisissent la victime, qu’on soulève au-dessus du sol aux larges voies ; le meneur des guerriers, Pisistrate, l’égorge : dans le flot du sang noir, l’âme quitte les os. On dépèce à la hâte, en détachant tous les cuisseaux, selon le rite ; sur l’une et l’autre face, on les couvre de graisse ; on empile, dessus, d’autres morceaux saignants et, pendant que Nestor, les brûlant sur les bûches, fait sa libation d’un vin aux sombres feux, la jeunesse, tenant les quintuples brochettes, entoure le Vieillard. Puis, les cuisses brûlées, on goûte des grillades et, découpant menu le reste de la bête, on le met à rôtir au bout des longues broches que l’on tient à deux mains.

Cependant Télémaque était allé au bain. La jolie Polycaste, une des Néléides, – c’était la moins âgée des filles de Nestor, – après l’avoir baigné et frotté d’huile fine, le vêtit d’une robe et d’une belle écharpe ; en quittant la baignoire, il avait l’apparence et l’allure d’un dieu. Quand il revint s’asseoir à côté du pasteur de ce peuple, Nestor, on retira du feu les grosses viandes cuites : on s’assit au festin et de nobles servants veillèrent à remplir de vin les coupes d’or. »

Homère, Odyssée, III, v. 418-472, trad. V. Bérard, CUF.

1.4 Le grand sacrifice civique

La forme la plus solennelle de la thusia (voir encadré p. 32) est celle des sacrifices publics offerts par la cité à l’occasion des fêtes religieuses et conclus par un banquet civique. Les Panathénées à Athènes, les Hyakinthia à Sparte, pour prendre comme exemple les fêtes les plus fastueuses de deux cités, donnent lieu à l’abattage d’un grand nombre de bœufs, de quoi nourrir l’ensemble des citoyens participant à la fête. En même temps qu’une occasion de manger de la viande, cette participation au sacrifice réactualise le pacte qui lie la cité à ses dieux et qui garantit l’ordre et la prospérité. Mais elle est aussi, pour la cité, l’occasion de se donner en spectacle à elle-même et de renouveler le pacte qui lie entre eux les citoyens, par le partage et la distribution des parts de viande issues du sacrifice.

Dans une phase préalable du sacrifice, on choisit la victime, opération qui peut donner lieu à des préliminaires plus ou moins longs et complexes. Au minimum, le prêtre s’est assuré qu’elle répondait aux critères de « pureté » indispensables (une tache sur le pelage peut être considérée comme impureté), et de conformité aux exigences du rite.

La thusia proprement dite est inaugurée par une procession qui conduit la victime à l’autel, à sa tête, le prêtre et les sacrifiants : dans le cas d’une fête publique, les magistrats, archontes ou prytanes qui offrent le sacrifice au nom de la cité. Autour de l’autel se disposent tous ceux qui vont prendre part à l’acte de la mise à mort. La porteuse d’eau lustrale, la porteuse du panier aux graines qui recouvrent le couteau destiné à égorger la victime, le sacrificateur et ses assistants, puis les participants : ceux au nom de qui est offert le sacrifice.

Le prêtre, en prononçant les prières d’usage, asperge d’eau la tête de la victime (il s’agit, tout en la purifiant, d’obtenir son « assentiment » en lui faisant baisser la tête) et offre les prémices du sacrifice, en jetant sur le feu qui brûle sur l’autel, les graines du panier et quelques poils prélevés sur la tête de l’animal. Il s’agit ici de la phase de consécration sans laquelle il ne peut y avoir de sacrifice. Le boutupos, l’assommeur de bœufs, peut dès lors abattre l’animal en le frappant de la hache sur le front. Seconde phase de la mise à mort rituelle : l’égorgement. Pour cela, la gorge de l’animal doit être dirigée vers le haut, et le sang jaillir vers le ciel avant d’arroser l’autel et la terre. Dans le cas le plus fréquent, le sang est recueilli dans un vase prévu à cet effet, puis répandu sur l’autel. Au moment de la mise à mort, les femmes présentes lancent l’indispensable cri rituel (ololugé). Thuein : mettre à mort rituellement, comprend nécessairement ces deux opérations de consécration et d’égorgement. La troisième séquence du sacrifice consiste dans l’écorchement et le partage de la victime. C’est le travail de boucherie qui commence. Le mageiros, après avoir ouvert le thorax de la bête en retire les splanchna, c’est-à-dire les viscères : poumons et cœur, puis le foie, la rate et les reins, enfin il dégage le système digestif, les entéra, qui seront consommés sous forme de saucisse et de boudin.

Pour lors, on procède au dépouillement : dans les sacrifices privés, la peau va au prêtre, dans les sacrifices publics, elle est revendue au profit du trésor sacré, puis au dépeçage qui se fait en deux parties et selon deux techniques différentes. D’abord un découpage selon les articulations : on dégage les fémurs (méria) des chairs des cuisses et on les place sur l’autel où ils sont recouverts de graisse, arrosés d’une libation et de parfums et brûlés : c’est la part des dieux. La fumée qui s’élève vers le ciel est leur nourriture, en même temps que le vecteur de la communication que le sacrifice établit entre le monde des hommes et celui des dieux.

• Aspects techniques du rituel

Quelques éléments de vocabulaire

Thuein, thusia. Le verbe thuein est en grec le verbe le plus général pour désigner la consécration d’une offrande. Il recouvre des rites différents dans leurs procédures et leur finalité. Il peut s’appliquer aussi bien aux sacrifices sanglants que non sanglants, aux offrandes brûlées qu’aux offrandes déposées, à celles qui sont destinées aux dieux qu’à celles offertes aux morts ou aux héros. Ce n’est que par le contexte et par opposition à d’autres termes plus spécialisés que peut se définir sa valeur précise dans tel ou tel cas.

Le sens premier de thuein, attesté chez Homère, est « faire brûler pour les dieux ». À l’époque classique encore, l’idée d’offrande transmise par le feu reste présente dans ses emplois les plus fréquents.

Le sens du nom thusia a suivi la même évolution. Thusia désigne d’abord le fait de « jeter dans le feu pour les dieux », puis, en général, le fait « d’offrir aux dieux ». Mais, à l’époque classique, il est employé couramment pour désigner à la fois le rite d’immolation et le festin de viande qui le suit.

Les instruments de la thusia

Tout un ensemble d’objets, outils et récipients, accompagne les différentes phases du sacrifice. Objets souvent triviaux, leur présence dans le champ du sacrifice leur donne valeur rituelle. À proximité de l’autel (bômos) surélevé où est allumé le feu, se reconnaissent, sur un certain nombre de vases attiques de la période classique :

– les instruments de la mise à mort : le kanoun ou panier à trois pointes qui contient les graines et le couteau qu’elles dissimulent (et donc invisible sur les images), le vase contenant l’eau lustrale (le loutêrion), le vase à recueillir le sang (sphageion) ;

– les ustensiles de la cuisine sacrificielle : à côté de l’autel, la table (trapeza) qui sert à la découpe des viandes, puis au partage entre les participants ; les obéloi, les broches sur lesquelles sont enfilés les viscères et les viandes à griller, le chaudron (lébès) où sont bouillis les autres morceaux avant d’être répartis à leur tour.

Boucherie et sacrifice

S’il existe bien un mot en grec pour dire « vendeur de viande » (kreopoles), le mot le plus courant pour désigner le boucher est mageiros qui signifie à la fois sacrificateur, boucher et cuisinier. C’est ainsi qu’on a pu parler de la « liaison intime, dans toute l’antiquité, entre sacrifice et boucherie, même pour la viande vendue dans les boutiques » (J. et L. Robert, Bulletin épigraphique, 1970, 511)

La vente de viande apparaît d’abord comme une simple modalité de la distribution post-sacrificielle : une loi sacrée de Didymes précise que s’il est impossible, après le sacrifice, de banqueter dans une tente réservée à cet usage, il sera permis à celui qui le désirera d’emporter des viandes, car elles seront toutes vendues au poids (LSAM 54, 1-3).

On trouve, dans les boutiques de l’agora, soit de la viande de bêtes abattues rituellement par le mageiros, c’est-à-dire consacrées par l’offrande des prémices avant d’être égorgées, et dont une part a été réservée pour les dieux (à Athènes, le dixième, versé aux Prytanes), soit de la viande sacrificielle, provenant essentiellement des parts obtenues rituellement par les prêtres et revendues par eux. C’est d’ailleurs la même technique égalitaire de découpage qui est utilisée pour la viande vendue dans les boutiques et pour celle des victimes du sacrifice.

Cependant, pour les viandes de boucherie, il n’y a ni splanchna grillées, ni méria brûlées pour les dieux.

Les viscères sont alors embrochés et rôtis sur l’autel par les assistants du prêtre, puis répartis entre les sacrifiants et mangés aussitôt sur place. Ils représentent ce qu’il y a de plus vivant et de plus précieux dans la victime et leur consommation assure de ce fait la participation maximale au sacrifice. Le reste de la viande est découpé en parties égales : la masse des chairs est taillée par des coups de couteau parallèles, sans tenir compte des différentes parties de l’animal, et non plus selon les articulations. Une part est réservée aux dieux (à Athènes, elle est consommée par les prytanes), les autres sont distribuées au poids. Tantôt elles sont tirées au sort, tantôt elles sont attribuées selon le mérite ou selon l’honneur, l’égalité de poids n’excluant pas, vu le type de découpage, l’inégalité de qualité des morceaux. On retrouve ici une conformité significative entre le mode de découpage et le modèle idéologique de l’isonomia : l’égalité de droits qui commande la vie de la cité.

Ces parts sont bouillies dans des chaudrons avant d’être consommées sur place. Ainsi est constitué un deuxième cercle de « co-mangeurs », plus large que le premier (celui des mangeurs de splanchna). « L’ensemble constitue », selon une formule de M. Detienne, « cette communauté sacrificielle qui définit la cité ». D’autres fois, le rituel autorise que ces parts soient emportées et consommées hors du lieu du sacrifice.

1.5 Autres types de sacrifices

Nous avons vu que le type de sacrifice que nous venons de décrire était déterminé par l’association de deux composantes essentielles : la mise à mort d’un animal, la consommation de sa chair. Un autre type de sacrifice se définit par la mise à mort et l’offrande d’un animal non suivie de consommation. Dans l’holocauste, la totalité de l’animal immolé est consacrée au dieu par le feu. C’est un type de sacrifice réservé à certains cultes particuliers, ainsi le culte d’Artémis Laphria à Patras assez exceptionnel pour être décrit longuement par Pausanias (VII, 18, 11-13). Mais c’est aussi le cas de certains sacrifices consacrés aux héros et aux morts, qui obéissent à un rituel différent. En particulier, ce n’est plus le bômos qui reçoit le sang des victimes, mais soit un autel bas, appelé eschara, soit directement le sol ou un tombeau. Sphagizein, qui met l’accent sur l’égorgement de la victime, ou enagizein, sont alors souvent employés, en opposition avec thuein, réservé à la victime immolée sur l’autel selon le rite que nous avons décrit plus haut. Certaines divinités, plus spécialement liées au sol et à la terre reçoivent aussi ce type de sacrifices qu’on appelle sacrifices chthoniens. Il existe aussi des sacrifices sans victimes animales ou sacrifices non sanglants. Ce sont alors des aliments de toute sorte, pains de forme et de composition diverses, fruits, gâteaux, plats cuisinés ou encore des végétaux ou des parfums qui sont offerts aux dieux par le biais de la flamme allumée sur l’autel. Les sacrifices quotidiens offerts dans chaque maison prennent le plus souvent cette forme. Certains cultes par ailleurs réclament explicitement et exclusivement des sacrifices non sanglants, tel le culte de Déméter Mélaina à Phigalie, en Arcadie (Pausanias, VIII, 42).

De nombreux rituels associent les deux types d’offrandes sanglantes et non sanglantes. Des fêtes complexes, comme celles qui célèbrent, à Athènes, le rôle d’Apollon dans le déroulement du cycle de la végétation, réservent même une place centrale à l’offrande non sanglante qui donne dans les deux cas son nom à la fête. Les Thargélies, fête de printemps, doivent leur nom au thargelos, pain fait des premières graines de l’année, qui est cuit pour la circonstance et porté en procession à l’autel. Les Pyanepsies, fête d’automne, dans leur séquence centrale, consistent à offrir à Apollon une marmite où l’on a cuit une sorte de bouillie de légumes divers ou puanopsion, légumes secs en particulier.

Enfin, à côté des sacrifices proprement dits, on rencontre de simples dépôts d’offrandes, abandonnés sur les tables consacrées à cet usage à côté de l’autel (un des noms de ces dépôts est trapezomata, qui signifie : objets déposés sur les tables), ou en tout autre lieu investi d’une valeur sacrée (au pied d’une statue par exemple).

À Délos existait, à côté de l’autel où étaient sacrifiées les hécatombes, un second autel, consacré lui aussi à Apollon, sous l’épithète de Génétor, et qui était réservé à ce type d’offrandes. Il était interdit d’y offrir des victimes sanglantes, aussi bien que d’y allumer du feu. Les Pythagoriciens lui réservaient une dévotion particulière.

1.6 La pratique sacrificielle des sectes

C’est de ce type de sacrifice ou d’offrande que se réclament, en effet, au nom de la pureté, les sectes qui, dans les marges de la cité, se servent de la contestation du sacrifice sanglant pour exprimer leur désaccord. Il s’agit des milieux orphiques et pythagoriciens. Les uns, les Orphiques, opposent un refus radical de toute nourriture carnée, pour ne consommer que des nourritures parfaitement pures : miel et céréales, celles-là mêmes qui sont destinées aux dieux par leurs sacrifices. Ainsi se coupent-ils radicalement de toute vie « politique », qui suppose, comme nous l’avons vu, la participation au sacrifice sanglant et au partage qui le clôt. Leur choix est motivé par leur aspiration mystique à retrouver l’unité perdue avec les dieux, telle qu’elle existait, selon leurs théogonies (cf. p. 144) dans les temps primordiaux.

Parmi les Pythagoriciens, il convient de distinguer deux tendances. Certains rejettent, comme les Orphiques, toute nourriture carnée et n’offrent sur les autels que des offrandes non sanglantes, renonçant de ce fait au monde politique. D’autres, tout en refusant la chair du mouton et celle du bœuf, s’accommodent des victimes sacrificielles les plus communes, la chèvre et le porc, conciliant ainsi leur position contestataire et leur participation à la vie de la cité, qu’il s’agit pour eux de réformer.

À l’opposé du végétarisme et de l’abstinence de la nourriture carnée, l’omophagie, pratiquée par les fidèles de Dionysos, consiste à dévorer crus les lambeaux d’une victime d’abord poursuivie comme un gibier et déchiquetée (diasparagmos, voir p. 162). On reconnaît là l’inversion de toutes les caractéristiques et des valeurs du sacrifice civique, et la confusion des frontières entre le cultivé et le sauvage, l’homme et la bête. « S’ensauvager », c’est encore, d’une autre façon, échapper à l’ordre à la fois politique et religieux.

Dans tous ces cas, le fait que ce soit précisément autour du sacrifice et des manières de manger que s’exprime la différence, apporte une sorte de confirmation du statut central du sacrifice sanglant de type alimentaire, dans la définition de la cité.

• Autour de la notion de sacrifice

La fin du XIXe siècle et le début du XXe siècle ont été marqués par des tentatives répétées d’établir une théorie générale du sacrifice ; elles coïncident avec la naissance d’une « Science des religions ». À la recherche d’une définition unitaire du sacrifice, la perspective évolutionniste qui domine ces débuts voit dans le totémisme la forme élémentaire et primitive du sacrifice originel (Robertson Smith, Lectures on the Religion of the Semites, Edimbourg, 1894). En mangeant en commun l’animal-totem, le clan primitif rencontre, selon lui, les deux composantes essentielles de la première figure du sacrifice : le repas de communion et l’alliance par le sang. En France, l’école sociologique, représentée par Hubert et Mauss (Essai sur la nature et la fonction du sacrifice, 1899, repris dans M. Mauss, Œuvres, vol. I, « Les fonctions sociales du sacré », Paris, 1968, 193-307), puis par Émile Durkheim (Formes élémentaires de la pensée religieuse, Paris, 1910), contribue à donner à la figure unitaire du sacrifice le statut d’une forme universelle de la religion.

La limite de ces constructions réside dans le fait de négliger les formes particulières de chaque domaine religieux : les coutumes alimentaires, les gestes de mise à mort, le statut des victimes… La même observation est encore valable pour une perspective anthropologique comme celle de René Girard dans ses deux essais (La Violence et le sacré, Paris, 1972 ; Des Choses cachées depuis la fondation du monde, Paris, 1978). Sa tentative d’explication globale place dans la violence sacrificielle le principe qui rend compte de l’élément fondateur de toute culture.

Une autre tendance actuelle viserait plutôt à « s’engager dans les limites d’une religion et d’une société bien précise », prenant en compte, à l’intérieur de chacune, les formes particulières dont nous avons parlé, avec, pour perspective, de « déboucher sur une typologie comparée des différents systèmes sacrificiels ». Nous citons ici Jean-Pierre Vernant (Théorie générale du sacrifice et mise à mort dans la thusia grecque, in : « Le sacrifice dans l’Antiquité », Entretiens sur l’Antiquité classique, Fondation Hardt, t. XXVII, Vandœuvre-Genève, 1981 ; cet ouvrage rassemble plusieurs contributions sur ce thème). On trouvera le même esprit de recherche dans l’ouvrage collectif édité par Marcel Detienne et Jean-Pierre Vernant : La Cuisine du sacrifice en pays grec, Paris, 1979. Citons aussi, parmi les recherches récentes, Walter Burkert, Homo necans, Interpretationen altgriechischer Opferriten und Mythen, Berlin, 1972 (trad. angl. P. Bing, Berkeley, Los Angeles, Londres, 1983).

1.7 Les libations

Les libations constituent une partie importante des rites sacrificiels. Nous avons vu qu’elles sont associées au sacrifice sanglant. Elles peuvent aussi apparaître comme un rituel autonome avec sa cohérence propre.

Les libations accompagnent les rites de la vie quotidienne. Hésiode évoque celles du matin et du soir. Homère parle de celle qui précède le sommeil. Elles ouvrent aussi le repas, geste propitiatoire qui a la même valeur que l’offrande de prémices alimentaires. Elles marquent un départ ou une arrivée, plaçant des actes familiers sous la protection des dieux qui sont ainsi pris à témoin ou associés. La scène du « départ de l’hoplite », qui rassemble autour du personnage du jeune guerrier en armes un vieillard et une femme, se retrouve ainsi sur de nombreux vases attiques de l’époque classique. En voici une description caractéristique : « Au centre, un hoplite en armes serre la main d’un personnage barbu en un geste d’adieu chargé de gravité… À droite, une femme tient une cruche et une coupe plate : instruments rituels de la libation, quasi obligatoire pour marquer un départ ou un retour. La femme verse du vin dans cette coupe plate, vin dont une part, celle des dieux, sera versée au sol, tandis que le reste sera bu, à tour de rôle par chacun des participants. En procédant à cette libation qui est offrande et partage, on marque les liens qui unissent chacun des membres du groupe aux autres, et l’on affirme le rapport qui unit ce groupe aux dieux… » (F. Lissarrague, « Autour du guerrier », La Cité des images, p. 49).

La libation accompagne aussi le cérémonial du banquet commun (le symposion). Enfin, elle joue un rôle important dans des actes solennels, engageant directement la cité. C’est ainsi qu’elle sanctionne les traités et les alliances. Le terme spondè, qui désigne en grec la libation, se retrouve d’ailleurs dans le mot spondai : « alliance ». La libation consiste à verser une partie du liquide sur un autel ou sur le sol, en prononçant une prière. On offre, le plus souvent, du vin mélangé d’eau (c’est-à-dire le mélange que l’on boit habituellement), mais aussi, selon les rituels, du vin pur, du lait, ou un mélange de vin, d’eau et de miel. La libation la plus couramment représentée sur les vases montre un homme ou une femme versant avec une oenochoé (une cruche à vin, récipient intermédiaire entre les grands vases où sont mélangés l’eau et le vin, et les vases à boire) dans une phiale (coupe plate, sans pied, réservée aux libations), puis, de la phiale, sur un autel ou sur le sol. Dans un deuxième temps, on boit le contenu de cette phiale.

Mais la libation peut aussi ne pas être suivie de consommation. La libation de vin pur qui accompagne les serments est ainsi tout entière répandue à terre. Dans l’Iliade, Agamemnon évoque, à propos du rituel du serment : « le sang des agneaux, les libations de vin pur, les mains serrées… » (Iliade, IV, 159). La destruction rituelle établit un lien avec le monde infernal, réservoir de forces dangereuses toutes prêtes à se déchaîner contre le parjure.

D’autres libations encore sont totalement consacrées, ce sont les choai, du verbe chein : « répandre en quantité ». Elles sont en particulier destinées aux morts. Répandues sur la terre ou sur un tertre funéraire, elles ont pour fonction d’établir un lien entre morts et vivants. Elles excluent très souvent le vin, on les appelle alors choai nephaliai ou aoinoi. Elles sont composées d’eau pure (comme celles qu’Électre verse sur la tombe de son père Agamemnon au début des Choéphores d’Eschyle : les « porteuses de libations ») ou de lait et de miel. Elles sont parfois associées aux enagismata, les offrandes de nourriture consacrées sur le tombeau. Elles honorent aussi certaines divinités auxquelles elles sont tout spécialement consacrées : les Muses, les Nymphes, les Érynies. À Olympie, un sacrifice a lieu tous les mois sur tous les autels du sanctuaire : « Les Éléens y sacrifient en offrant de l’encens en même temps que des grains de blé mêlés de miel, ils les font brûler sur l’autel, ils y placent des rameaux d’olivier et ils font une libation de vin » ; Pausanias, qui rapporte ce rite, précise qu’il est ancien. Mais l’autel aux Nymphes et aux Despoinai (les « Maîtresses »), précise encore Pausanias, ne reçoit pas de vin, pas plus que l’autel commun à tous les dieux (koinos bômos).

Cet exemple illustre la complexité de ces rituels dont chaque élément est signifiant par rapport à la cohérence des rites eux-mêmes, en même temps qu’à la fonction ou à la nature des divinités concernées.

1.8 La prière

La prière ouvre, nous l’avons vu (voir p. 31), la phase du grand sacrifice qui succède à la procession et se déroule autour de l’autel. Prononcée à voix haute par le prêtre, elle inaugure en quelque sorte le sacrifice proprement dit en le plaçant sous le regard des dieux auxquels elle l’offre. L’existence de formules consacrées, prononcées lors de l’accomplissement des rituels et accompagnant les principaux actes du culte est attestée par de nombreux témoignages. À l’Assemblée, une prière était prononcée devant le peuple silencieux avant que commencent les discours des orateurs. Aristophane le rappelle de façon parodique dans Les Thesmophories (v. 295-350) : « Faites silence, faites silence. Priez les deux Thesmophores ainsi que Ploutos et Calligénie… pour que cette assemblée et la réunion de ce jour aient les plus beaux et les meilleurs effets… Adressez ces vœux au ciel et priez pour votre propre bonheur. Iè Péan, iè, Péan ! Réjouissons-nous ! » Suivent des imprécations contre ceux ou celles qui transgresseraient les lois ou trahiraient la patrie. De même, avant la bataille, tout chef d’armée adresse une prière solennelle aux dieux, analogue à celle qu’Eschyle place dans la bouche d’Étéocle dans Les Sept contre Thèbes (v. 252-260) : « Prie les dieux de combattre avec nous ; écoute à ton tour ma prière et module le cri sacré, l’heureux Péan, l’appel rituel des sacrifices grecs, l’audace qui nous délivre de la peur des guerres. Et moi, aux dieux du pays, aux dieux du sol, aux gardiens de nos places, aux sources de Dirkè, aux eaux de l’Isménos, je promets, si tout va bien, si la ville est sauve, d’offrir sur les autels des dieux le sang des brebis, d’immoler les taureaux ; j’en fais vœu pour la victoire ; et les vêtements des ennemis, dépouillés, frappés par la lance, je les pendrai à nos saintes demeures » (trad. Jean Grosjean). Thucydide, décrivant le départ, pour la Sicile, de la flotte athénienne, nous donne une évocation précise de l’ensemble du rituel dans lequel ces prières prenaient place : « Lorsque l’embarquement fut achevé et qu’on eut chargé tout le matériel prévu pour l’expédition, la trompette sonna pour commander le silence. Les prières habituelles avant l’appareillage furent récitées, non pas sur chaque navire séparément, mais sur toute la flotte à l’unisson sous la conduite d’un héraut. Dans toute l’armée on remplit les cratères, puis les officiers et les hommes firent des libations avec des coupes d’or ou d’argent. La foule entière des citoyens restés à terre et tous ceux qui partagaient leurs espoirs unirent leurs prières à celles des partants. Lorsqu’on eut chanté le Péan et achevé les libations, la flotte appareilla pour sortir du port en ligne de file puis les navires se mirent à faire la course jusqu’à Aigine » (Thucydide, La Guerre du Péloponnèse, VI, 32, trad. Denis Roussel). Pour l’homme pieux, une première libation, accompagnée d’une première prière ouvre chaque journée (cf. Hésiode, Travaux, v. 724-26). De même, libation et prière ouvrent chaque repas et chaque banquet, en s’adressant aux dieux selon les formules consacrées. Toute entreprise est ainsi placée sous l’invocation des dieux concernés, et d’abord de Zeus. Chez Hésiode encore, ce conseil au paysan qui s’apprête à commencer le labour : « Priez Zeus Infernal (Chthonios) et la pure Déméter de rendre lourd en sa maturité le blé sacré de Déméter, au moment même où, commençant le labourage et tenant en main la poignée qui termine le mancheron, vous toucherez le dos des bœufs qui tirent sur la clef du joug » (Travaux, v. 465-68, trad. P. Mazon). L’épopée, le théâtre, au-delà des simples formules, donnent longuement la parole à différentes formes de prières, consécration, supplications, exécration ou vœu. Même si les scènes évoquées dans la tragédie ou dans l’épopée ne peuvent être considérées comme la réplique exacte des rituels et des prières qui les accompagnaient, elles nous fournissent de précieuses indications, parfois corroborées, quant aux gestes indiqués, par ceux qui sont représentés sur les vases. Nous retiendrons quelques exemples.

La prière adressée par Chrysès, son prêtre, à Apollon, pour lui demander d’accueillir le sacrifice expiatoire des Achéens, précède le sacrifice proprement dit et en assure l’efficacité :

« Ils se lavent les mains ; ils prennent les grains d’orge, et Chrysès, à voix haute, prie pour eux, mains tendues au ciel : “Entends-moi, dieu à l’arc d’argent, qui protège Chrysé et Scilla la divine… Cette fois encore, accomplis mon désir : des Danaens écarte le fléau outrageux”. Il dit ; et Phoebos Apollon entend sa prière. La prière achevée, les orges répandues, on relève les mufles, on égorge, on dépèce… » (Iliade, I, 449-58).

Autre exemple : dans la longue prière que les filles de Danaos, les Suppliantes (Eschyle, Suppl., v. 630-710), adressent à Zeus Xénios (l’Hospitalier) en faveur des Argiens qui viennent de leur accorder l’hospitalité, on retrouve les trois thèmes qui figurent sous une forme ou sous une autre dans maintes prières de vœux : que les dieux fassent prospérer leurs enfants, leurs moissons, leurs troupeaux… Auparavant, elles se sont assises, sur le conseil de Danaos, dans le sanctuaire, les « rameaux aux blanches guirlandes, attributs de Zeus suppliant, pieusement tenus sur le bras gauche », après en avoir déposé d’autres devant les autels et les statues des dieux, en les saluant d’une prière de supplication : « Ô Zeus, prends pitié de nos peines, avant que nous n’y succombions !… »

• Libation et prière

« Électre. – Puissant messager des vivants et des morts entends-moi, Hermès Infernal, et charge-toi de mon message : que les dieux souterrains, témoins vengeurs du meurtre de mon père, prêtent l’oreille à ma voix, et la Terre elle-même, qui, seule, enfante tous les êtres, les nourrit, puis en reçoit à nouveau le germe fécond – cependant qu’en versant cette eau lustrale aux morts, j’adresserai cet appel à mon père : “Aie pitié de moi et de ton Oreste : que nous soyons maîtres en notre maison ! À cette heure, nous sommes de simples vagabonds, vendus par celle même qui nous a enfantés ; et, en échange, elle a pris un amant, Égisthe, son complice et ton meurtrier. Moi, on me traite en esclave. Oreste est banni de ses biens, et, eux, insolemment, triomphent dans le faste conquis par tes fatigues. Que quelque heureuse chance ici ramène Oreste ! voilà ma prière : ô père, entends-la. Et à ta fille accorde un cœur plus chaste que celui de sa mère et des mains plus pieuses. Tels sont mes vœux pour nous ; mais, pour nos ennemis, que surgisse enfin ton vengeur, père, et que les meurtriers meurent à leur tour : ce sera justice ! Je m’en remets (à ceux qui se sont réservé la vengeance). Mais aux coupables seuls va l’imprécation de mort ; à nous, au contraire, envoie la joie du fond de l’ombre, avec l’aide des dieux, de la Terre, de la Justice triomphante !” Voilà les vœux sur lesquels je verse ici mes libations. À vous, selon l’usage, de les couronner de gémissements, en entonnant le péan du mort. »

Eschyle, Les Choéphores, v. 123-150, trad. P. Mazon, CUF.

Enfin, chez Eschyle encore, une longue scène nous fait assister à un rituel funéraire qui associe libations et prières. Électre (Choéphores, v. 22-161) verse sur la tombe de son père « l’eau lustrale » et rappelle « la formule en usage » : « Qu’il accorde bonheur à qui lui voue cette offrande. » Mais elle ne peut se contenter de cette prière et, encouragée par le chœur, elle développe longuement son désir de vengeance, avant que le chœur, à son invitation, ne reprenne « les lamentations rituelles et le péan funèbre » (texte en encadré).

Comme le rappellent plusieurs des exemples cités, aux prières s’ajoutent les hymnes et les chants rituels prévus pour chaque occasion : péan entonné avant le combat et après la victoire, chants funèbres, mais aussi chœurs de garçons et de filles lors des fêtes civiques.

Sous la forme figée d’une formule liturgique ou développée et adaptée à une circonstance ou à un individu particulier, la prière, très souvent associée à la libation, est un élément essentiel de l’ensemble rituel.

À travers la description d’un certain nombre de rituels et l’analyse de leur fonction, nous avons voulu montrer comment les gestes qu’ils exigent peuvent se lire à différents niveaux : anthropologique, par exemple par la représentation de l’espace qui en même temps sépare et relie hommes et dieux ; sociologique, par une certaine représentation de la cité donnée en particulier par le mode de partage de la victime sacrificielle ; symbolique, dans les valeurs attachées aux différents modes de cuisson des viandes.

Mais, à son tour, chacun de ces éléments du rituel relève à la fois des trois niveaux mentionnés. L’acte rituel apparaît ainsi comme un ensemble complexe qui met en jeu le fonctionnement entier de la cité et ses représentations.

2. Le personnel religieux

Nous l’avons vu dans le chapitre précédent : les principaux gestes sacrés, l’offrande du sacrifice en particulier, n’appellent aucun intermédiaire obligé ; il n’y a pas de dépositaire exclusif d’un savoir qui permettrait seul de communiquer avec les dieux, partant, pas de clergé. Tout citoyen peut, dans son foyer, ou dans un temple, accomplir les gestes qui expriment la piété de l’homme grec et permettent à ceux qui les pratiquent de se reconnaître entre eux comme Hellènes.

En dehors de la pratique privée, cependant, un certain nombre de citoyens sont amenés à assumer des charges religieuses déléguées par la cité. De plus, les sanctuaires exigent, pour leur fonctionnement, tout un personnel dont le statut peut varier, d’un endroit à l’autre et selon l’importance de leur fréquentation.

2.1 Les charges religieuses déléguées par la cité

L’essentiel de l’autorité religieuse appartient en effet au demos : au peuple citoyen. Il l’exerce par l’intermédiaire de divers personnels dont l’importance et le nombre se développent au cours du Ve siècle, aux dépens de certaines prérogatives des prêtres.

Ces personnels sont ainsi chargés du maintien de l’ordre et du respect des lois dans l’enceinte des sanctuaires. Ils organisent les grandes fêtes religieuses, en collaboration avec les prêtres et les magistrats. Ils contrôlent les finances, vérifiant revenus et dépenses. Les hiéropes sont attestés dans de nombreuses cités. À Athènes, ils constituent un collège de dix membres, élu chaque année par la Boulè ; ils ont la charge des grandes fêtes quadriennales (à l’exception des Grandes Panathénées qui relèvent d’une organisation particulière). Ils veillent ainsi à la participation aux fêtes de Délos, aux Brauronia, aux Hérakléia, aux Éleusinia. Ils s’occupent aussi des Petites Panathénées annuelles. Dans le cadre de cette organisation, ils sont chargés des sacrifices, de fournir le bétail, enfin ils veillent au bon déroulement de la fête et en assurent la police. Ils partagent les privilèges honorifiques des magistrats, en particulier lors de la distribution des parts de l’hécatombe panathénaïque.

À Athènes, les épimélètes sont affectés à l’organisation de fêtes particulières dont ils ont, à l’origine, la charge financière : c’est une liturgie. Ainsi connaît-on quatre « épimélètes des Mystères », dont deux sont choisis parmi les Athéniens âgés de plus de trente ans, et deux parmi les membres des deux familles sacerdotales des Kerykes et des Eumolpides.

Les épistates sont chargés plus spécialement d’assurer le contrôle financier des cultes. Ainsi les épistates d’Éleusis, attestés à partir de la seconde moitié du Ve siècle par un décret de la Boulè.

À Athènes encore, d’autres responsabilités religieuses sont assumées par certains magistrats.

L’archonte-roi, héritier des fonctions religieuses du roi, est le principal dignitaire religieux de l’État. Il dirige en particulier les sacrifices des cultes hérités des ancêtres (ta patria), c’est-à-dire ceux dont l’ancienneté est attestée par la tradition. Il préside aux Mystères et aux Lénéennes. Il remplit une fonction judiciaire en traitant des affaires d’impiété et en arbitrant les conflits concernant les prêtrises. Enfin, il est, semble-t-il, responsable du calendrier religieux.

L’archonte-éponyme est chargé au contraire des fêtes établies récemment dans la cité (ta épithéta) : les Grandes Dionysies (qui datent de Pisistrate), la délégation sacrée à Délos (théoria) qui a lieu tous les quatre ans et a été renouvelée au cours du Ve siècle, la procession en l’honneur d’Asclépios et celle en l’honneur de Zeus Sôter (sans doute instituée à la suite des guerres Médiques), enfin les Thargélies, en l’honneur d’Apollon Pythios.

Enfin, le polémarque, chargé des sacrifices à Artémis Agrotera et à Ényalios, veille aussi aux Jeux Funéraires en l’honneur des morts de la guerre et à la fête commémorative de Marathon. Il accomplit aussi les sacrifices funèbres en l’honneur d’Harmodios et Aristogiton.

Mais la vie religieuse n’est pas circonscrite à la cité. Les oracles, celui de Delphes en particulier, peuvent jouer un rôle important. Là encore, l’État choisit parmi ses membres des personnages chargés de leur consultation : les théores (qui peuvent aussi s’appeler, selon les lieux, pythioi, démiourgoi, ou théopropoi). Attestés partout en Grèce, ils occupent un rang important. À Athènes, l’archithéore, qui les conduit, remplit une liturgie, c’est-à-dire qu’il pourvoit, magnifiquement parfois, puisqu’il s’agit de son prestige, à l’entretien de la délégation. Mais l’État se méfie d’eux et limite progressivement leurs pouvoirs. À Sparte, « chacun des deux rois avait ses deux Pythioi choisis par lui parmi ses compagnons de tente et ne faisait rien sans la collaboration de ces agents… » (Hérodote, VI, 57).

2.2 Prêtres et prêtrises

L’existence des prêtres et des prêtresses est liée à celle des sanctuaires et des cultes. Ils n’existent en effet qu’en relation avec le dieu et le culte qu’ils desservent.

Le sacerdoce fonctionne, dans la plupart des cas, comme une magistrature de la cité, les prêtres exerçant une autorité liturgique parallèle à l’autorité législative, judiciaire, financière ou militaire.

• Le choix des prêtres

Cette proximité avec le statut du magistrat se voit déjà dans les modalités du choix des prêtres. La plupart des sacerdoces sont annuels, comme les magistratures de la cité, et tirés au sort comme elles. Ils s’achèvent aussi par une reddition de comptes. C’est le cas, à Athènes, des sacerdoces de Dionysos Éleuthéreus, d’Asclépios, de Zeus Sôter et d’Athéna Soteria. Comme les magistratures encore, ils sont ouverts à tous les citoyens et fermés aux métèques et aux étrangers ; cependant, toute tare physique en interdit l’accès.

• Les prêtres vus par Platon

Ces dispositions, envisagées par Platon dans les Lois, à propos de la cité idéale, au sujet des prêtres, se réfèrent à la pratique athénienne et recoupent d’autres indications.

« L’ATHÉNIEN. – Disons donc que les sanctuaires doivent avoir des sacristains, des prêtres et des prêtresses ; pour les routes, les édifices, l’ordre requis en pareille matière, les gens qu’il faut empêcher de mal faire et aussi les bêtes sauvages, on doit, afin que dans l’enceinte même de la ville comme dans les faubourgs soient prises les mesures qui conviennent à des cités, choisir trois catégories de magistrats, dont les uns, chargés des soins mentionnés à l’instant, s’appelleront astynomes ; les autres, commis à la bonne tenue du marché, agoranomes. En ce qui regarde les prêtres des sanctuaires, ceux ou celles qui détiennent un sacerdoce héréditaire, on n’y touchera pas ; mais si, comme il est naturel en pareille matière dans le cas d’une fondation nouvelle, aucun des temples n’a son clergé ou un petit nombre seulement, pour ceux qui n’en ont pas d’établis on établira des prêtres et des prêtresses, chargés d’entretenir les sanctuaires des dieux. De toutes ces charges qu’on installera, les unes doivent être électives, les autres tirées au sort : on mêlera ainsi, pour les rendre amies entre elles, les classes populaires et les autres dans chaque territoire ou cité, de façon qu’il y ait le plus d’union possible. Pour les sacerdoces, on laissera le dieu lui-même indiquer ses préférences en les tirant au sort, ce qui reviendra à s’en remettre à la fortune divine ; on vérifiera pour chacun des élus si tout d’abord il est physiquement intègre et de naissance légitime, ensuite si, autant que possible, il est né de maison sans souillure et s’il a vécu pur de meurtre et des crimes semblables qui offensent la divinité, lui et de même ses père et mère. On ira chercher à Delphes des lois pour tout le culte ; on constituera des interprètes pour les expliquer, et on les observera. Chacun des sacerdoces sera annuel et non pas plus long, et il faudra chez nous avoir au moins soixante ans pour prétendre accomplir dignement les rites divins selon les lois sacrées ; ces prescriptions s’appliqueront également aux prêtresses. Les interprètes seront élus, en trois élections, à raison de quatre par groupe de quatre tribus, un dans chacune ; les trois qui auront obtenu le plus de suffrages seront retenus après examen, et les neuf autres seront envoyés à Delphes, où le dieu en désignera un sur chaque groupe de trois ; leur examen et leur limite d’âge seront les mêmes que pour les prêtres. Ceux-là seront interprètes leur vie durant ; si l’un d’eux vient à disparaître, le groupe de quatre tribus d’où il sortait élira son remplaçant. Les intendants responsables des fonds sacrés pour chacun des sanctuaires, des enceintes, de leurs produits, de leurs locations seront élus dans la plus haute classe, au nombre de trois pour les plus grands sanctuaires, de deux pour les sanctuaires moins considérables, d’un seul pour les plus modestes ; leur élection et leur examen se feront comme ils se faisaient pour les stratèges. Voilà les dispositions qui concernent le culte. »

Platon, Les Lois, 759 a-760 a, trad. E. des Places, CUF.

Il existe aussi des sacerdoces liés à des familles (genê) particulières. Les prêtres qui les exercent sont choisis parmi les membres de ces familles, selon des règles plus ou moins compliquées, et, parfois, à vie. Mais, pour le reste, ils sont de simples citoyens, soumis comme tous les prêtres aux décrets du Conseil et de l’Assemblée. Les plus connues, parmi ces familles, sont, à Athènes, les Étéoboutades, qui fournissent les prêtres d’Athéna Polias et de Poséidon Érechteus ; les Eumolpides et les Kérykes à Éleusis. Les prêtres de Delphes étaient sans doute eux aussi nommés à vie, quoiqu’ils ne semblent se rattacher à aucune lignée patricienne.

• Les fonctions des prêtres

Nous avons rencontré leur rôle liturgique dans la description du déroulement du sacrifice. Assister aux sacrifices, publics ou privés, est en effet leur fonction la plus visible. Nous avons vu leur rôle dans la consécration des victimes, dans la prononciation des formules d’invocation et des prières. Le prêtre peut égorger lui-même la victime, mais il peut aussi déléguer ce rôle à un ou des sacrificateurs, c’est même une obligation pour les prêtresses, et nous avons vu par ailleurs qu’il n’est pas nécessaire d’être prêtre pour procéder à un sacrifice. On a même pu observer que chez Homère les prêtres ne sont jamais sacrificateurs, ils sont plutôt ceux qui assument la fonction sacerdotale auprès d’un dieu. Ils continuent à l’assumer prioritairement à l’époque classique, et, à ce titre, c’est eux qui dirigent les cérémonies cultuelles, tandis qu’à côté d’eux, on trouve, dans les grands sanctuaires, des sacrificateurs à demeure.

Le service intérieur du temple ou du sanctuaire auquel il est attaché constitue ainsi une des principales tâches du prêtre, assisté, dans les sanctuaires importants, d’un ou de plusieurs néocores. Il va du service et de l’entretien de la statue de culte, qui représente le dieu dans sa demeure, à l’entretien du ou des bâtiments. Il comprend aussi une activité administrative : assurer le fonctionnement du sanctuaire et sa police ; et une activité financière : assurer le contrôle des revenus et des dépenses. Cependant, dans ces deux fonctions, le prêtre est progressivement concurrencé par les fonctionnaires affectés par l’État (cf. p. 43) qui par ailleurs décident des frais à engager.

Enfin, les prêtres sont, le temps de leur mandat, les gardiens des lois sacrées. À ce titre, ils assurent le respect et la permanence de la tradition. Mais, là encore, c’est le peuple qui, par l’intermédiaire de la Boulè, légifère sur les cultes et prend les décrets.

2.3 Les revenus des prêtres

Ils sont d’abord constitués d’une part des bêtes sacrifiées dans le sanctuaire qui leur revient de droit. Si le prêtre reçoit, au même titre que tous les magistrats qui assistent au sacrifice, une part honorifique, un certain nombre de morceaux lui sont plus particulièrement réservés, avec quelques variantes selon les sanctuaires. Ainsi reçoit-il très régulièrement la cuisse, souvent aussi la tête de la victime. Enfin, les parts déposées sur les tables d’offrande ou parts des dieux (théomoria) leur reviennent en dernier lieu (d’où les sarcasmes des auteurs comiques).

Il s’ensuit que le statut économique des prêtres est bien différent selon l’importance du sanctuaire qu’ils desservent. Dans l’ensemble, leur rémunération semble avoir été modeste. À partir du IVe siècle cependant, en Asie Mineure, certaines prêtrises peuvent être achetées, et parfois leurs revenus sont considérables. Ce n’est pas le cas dans d’autres sanctuaires, ainsi dans le sanctuaire de Milet où un minimum est garanti par décret au prêtre : obligation y est faite à certains magistrats de faire, à date fixe, des sacrifices à Asclépios, si personne ne sacrifie, il faudra donner douze drachmes au prêtre. Par contre, dans un autre règlement cultuel de Milet, il est précisé que « à ceux qui ont acheté les prêtrises, reviendront toutes les parts des victimes offertes dans les sacrifices privés, sauf les peaux ». On voit ici l’origine des viandes sacerdotales, ces viandes de sacrifice vendues au marché et qui constituent pour certaines prêtrises un revenu important (voir p. 33).

Le prêtre est un personnage respecté pour son rôle d’intermédiaire entre la cité et les dieux. Les honneurs publics auxquels il a droit (part privilégiée dans les sacrifices, place au théâtre…) en témoignent. En même temps, dans la plupart des cas, sa fonction ne l’enferme pas dans un mode de vie qui le séparerait des autres : ainsi, le plus souvent, rien n’interdit au prêtre ou à la prêtresse d’être marié(e) – l’obligation de chasteté est, sauf cas particulier, temporaire et liée aux exigences immédiates du culte (périodes de fêtes par exemple). De même, les fonctions du prêtre ne lui imposent pas de résider dans le sanctuaire : s’il est parfois précisé qu’il y réside, ceci révèle justement que ce n’est pas la règle.

À travers le statut des prêtres apparaît un des aspects de l’originalité du religieux dans la cité : présent dans toutes les instances et à tous les moments de l’activité humaine, il est en même temps étroitement contrôlé par elle, au même titre que tous les autres domaines, politique, législatif ou judiciaire. Quant au pouvoir religieux, c’est le peuple, en dernière analyse, qui l’exerce à travers le contrôle des lois religieuses, l’institution des nouveaux cultes, le financement des sanctuaires et l’exercice de la justice religieuse (punition du sacrilège, etc.). Enfin nous avons vu qu’une évolution se dessinait vers une multiplication des contrôles et des personnages qui tendent à concurrencer les attributions non rigoureusement sacerdotales des prêtres.

Un dernier type de personnages en relation avec le domaine religieux pourrait être évoqué ici, auxquels la cité peut avoir affaire mais qui ne reçoivent d’elle aucune délégation : il s’agit des exégètes ou interprètes des lois sacrées. Ils semblent n’avoir existé sous une forme institutionnelle qu’à partir du Ve siècle. On fait appel à eux pour éclaircir des points de rituel ou fournir des règles de purification (dans les cas d’homicide par exemple). Ce sont des spécialistes, possédant une connaissance particulière des lois et, par conséquent, non soumis à l’élection.

Enfin, les chresmologues et devins, eux aussi définis par leur savoir technique (déterminé par exemple par la possession de livres ou de recueils), transmettent et interprètent les prophéties, oracles ou autres signes envoyés par les dieux. Ils peuvent être consultés par la cité comme ils le sont par des particuliers, et ils ont pu jouer à ce titre un rôle politique.

3. Les lieux de culte

3.1 Le sanctuaire

Tout endroit peut devenir un lieu de culte, un sanctuaire ou hieron (espace sacré). Il suffit que les Grecs lui reconnaissent un caractère sacré, caractère qui tient parfois à la majesté du paysage ou à la présence d’une tombe ou à tout autre signe de la manifestation du divin (des rochers, un arbre, une source…). Le terrain est alors délimité : il porte le nom de téménos, qui signifie : coupé (sous-entendu : de la terre qui n’est pas sacrée). Ses limites peuvent être matérialisées par des bornes (horoi) ou par un mur continu : le péribole. De nombreux sanctuaires grecs sont ainsi simplement des terrains entourés d’une clôture. Ils peuvent contenir un bois sacré, une source, une grotte, n’importe quel élément naturel, sans qu’il y ait de constructions autres que temporaires. Un bon exemple de ce qu’est un téménos est l’agora d’Athènes (voir plan de l’agora, p. 86) : un large espace dont les limites sont marquées par des bornes inscrites, qui est le lieu de multiples cultes funéraires, héroïques, divins et de constructions en rapport avec ces rituels (autels et chapelles de Déméter, de Zeus Phratrios, d’Athéna Phratria, d’Apollon Patroos, monument des héros éponymes…). Les bâtiments civiques sont, à l’époque classique, en dehors du téménos même, sur son pourtour.

Un téménos peut abriter les cultes de différents dieux ou être réservé à une seule divinité.

• Les interdits

Le caractère sacré du lieu explique les interdits qui le frappent : il est interdit d’accoucher, de faire l’amour, de mourir dans un sanctuaire. Toute personne porteuse d’une souillure en est exclue et à l’entrée des sanctuaires des vases sacrés remplis d’eau permettent à chacun de se purifier. En contrepartie, le sanctuaire est une terre inviolable. Il est asulon, ce qui signifie que nul n’a le droit de prise à l’intérieur de son enceinte. En conséquence, le sanctuaire peut devenir un refuge (un asile) pour des individus poursuivis, les esclaves en fuite ou les hommes politiques. Assassiner un homme qui a trouvé refuge dans un sanctuaire est un crime si grave qu’il peut déclencher un fléau (par exemple une épidémie) qui ravage toute la cité.

• Leur emplacement

Les sanctuaires sont dispersés sur tout le territoire des cités, ils sont autant ruraux qu’urbains. Les sanctuaires bâtis sur une acropole au centre de la ville, comme à Athènes, sont l’exception. Et ils ne jouent pas le rôle de centre des constructions urbaines comme l’était la cathédrale dans la ville au Moyen Âge. Les ruines actuelles, où les temples sont souvent les seuls édifices à être restés debout, donnent une image inexacte de ce qu’était un sanctuaire urbain : bien loin de dominer le paysage, il était englobé dans un enchevêtrement de bâtiments et de ruelles et on ne voyait guère ses constructions de loin.

• L’histoire des sanctuaires

Elle permet à la fois de souligner la permanence des lieux de culte (de l’époque préhellénique jusqu’à l’époque classique) et de remarquer combien la création de certains sanctuaires a été liée au développement de la cité. Des études récentes sur le territoire des cités archaïques ont souligné l’importance de la création de sanctuaires extra-urbains. Souvent placés aux limites du territoire cultivé de la cité, en bordure des forêts, montagnes et terres incultes, ils sont à la fois une frontière et un point de jonction entre les deux domaines constitutifs de toute cité, le monde cultivé et le monde sauvage. Mais leur fonction est aussi de nature politique : face au territoire de la cité voisine, ils marquent les limites du territoire de la cité. Enfin, ces sanctuaires sont parfois reliés au noyau urbain de la cité par des voies sacrées que suivent les grandes processions lors des fêtes et qui sont un moyen supplémentaire de marquer l’emprise religieuse et civique de la communauté sur un territoire.

• Description d’un sanctuaire et des offrandes

Un sanctuaire d’Artémis à Scillonte : description du site

« Xénophon acheta des terres pour la déesse à l’endroit où Apollon l’avait prescrit. Ces terres étaient traversées par le Sélinonte. De même à Éphèse, le long du temple d’Artémis coule le Sélinonte. Dans les deux cours d’eau il y a aussi des poissons et des coquillages, mais dans le domaine de Scillonte se trouvent des terrains de chasse où l’on prend tous les gibiers. Xénophon éleva aussi un autel et un sanctuaire avec l’argent sacré ; dans la suite prélevant chaque année la dîme sur les productions de son domaine, il célébrait un sacrifice à la déesse. Tous les habitants de Scillonte et des environs, hommes et femmes participaient à la fête. La déesse fournissait aux convives de la farine d’orge, du pain, du vin, des fruits secs, une portion des victimes élevées dans les pâturages sacrés, du gibier. Pour cette fête en effet les fils de Xénophon et ceux des autres habitants faisaient une chasse : ceux qui le voulaient y participaient, même des hommes faits. Le gibier était pris soit sur le terrain sacré lui-même, soit sur celui de Pholoé : c’étaient des sangliers, des gazelles, des cerfs. Le lieu situé sur le chemin de Lacédémone à Olympie est à une vingtaine de stades du temple de Zeus. Dans l’enceinte sacrée il y a une prairie, des collines couvertes d’arbres, qui conviennent à l’élevage des porcs, des bœufs et aussi des chevaux, si bien que les attelages de ceux qui se rendaient à la fête y étaient abondamment nourris. Le sanctuaire est entouré d’un verger planté d’arbres fruitiers, qui donnent d’excellents fruits selon les saisons. Le sanctuaire est une reproduction, en petit, de celui d’Éphèse et la statue de bois ressemble à celle qui est à Éphèse, autant que du cyprès peut ressembler à de l’or. Une stèle est érigée le long du sanctuaire avec cette inscription : “Ce terrain est consacré à Artémis. À celui qui le possède, qui en a la jouissance, de lui offrir la dîme chaque année en sacrifice. Avec le surplus qu’il entretienne le sanctuaire. Si on y manque, la déesse y pourvoira”. »

Xénophon, Anabase, v. 3, 7-13, trad. P. Chambry, Garnier-Flammarion.

Les offrandes

Leur amoncellement dans le mégaron du temple d’Apollon à Delphes tel que le voit un personnage d’une comédie d’Épicharme (Les Théores) 1er quart du Ve s. :

« Des lyres, des trépieds, des chars,

des tables d’airain, des bassins, des patères,

des chaudrons de bronze, des cratères, des broches !

Ah ! si vous le vouliez,

avec ces ustensiles suspendus à leur clou,

quel beau charivari on ferait, oui un grand ! »

Épicharme, Les Théores, fr. 109, éd. Olivieri.

Si l’on se tourne de la campagne vers la ville, on remarque, à Athènes comme à Corinthe, que le processus d’urbanisation s’est fait autour du sanctuaire de la divinité principale (le sanctuaire d’Athéna sur l’Acropole à Athènes, la colline du sanctuaire d’Apollon à Corinthe) et que les édifices qui apparurent le plus tôt dans l’espace civique sont les monuments cultuels. Ce sont les lieux du culte qui progressivement attirèrent à eux les bâtiments administratifs, judiciaires et politiques, comme à Athènes autour de l’agora. Les sanctuaires et les bâtiments réservés au culte sont donc les éléments qui organisent le territoire et le centre urbain de la cité à ses débuts.

• Les constructions dans les sanctuaires

À l’intérieur de ces lieux sacrés se développe souvent un ensemble de constructions en rapport avec le culte et certains sanctuaires comme ceux de Delphes ou d’Olympie sont de véritables « villes ».

L’autel, ou bômos, est un élément essentiel pour le culte. Il est dans le téménos, mais non dans le temple. C’est le lieu du sacrifice : le sang de l’animal ruisselle sur l’autel. Sur le socle de pierre se trouve le foyer où l’on brûle les parts réservées aux dieux et où l’on rôtit les parts destinées aux hommes. L’autel n’est parfois matérialisé que par le tas de cendres et d’os brûlés qui demeure après les sacrifices, un tas qui devient un monticule imposant dans le cas de l’autel de Zeus dans le sanctuaire d’Olympie. Ce peut être un amas de pierres, un foyer auquel on accède par quelques degrés ou un monument de taille comme l’autel de pierre de l’Heraïon d’Argos (1,70 m × 2,40 m). Les participants au sacrifice forment en général un cercle ou un demi-cercle autour de l’autel qui, lorsqu’un temple existe, est situé devant la façade du temple. Le sacrificateur est tourné vers l’est et le rituel se passe entièrement autour de l’autel, sans lien cérémoniel avec le temple.

3.2 Le temple ou naos

• Sa fonction

Si le temple est le vestige le plus spectaculaire du monde grec, il n’est pas, du point de vue du culte, un élément indispensable. Nous l’avons dit : les rituels se déroulent le plus souvent en dehors du temple et non à l’intérieur. Il est même rare que les Grecs aient le droit d’entrer à l’intérieur du temple qui est fermé une grande partie de l’année. Le temple a une fonction précise : conserver la statue ou les statues du culte, et éventuellement d’autres biens appartenant à la divinité, donnés en offrandes. En cela il se rapproche des édifices plus petits que l’on trouve bâtis dans les sanctuaires : les trésors, qui sont remplis des offrandes faites aux dieux. Le Parthénon, par exemple, sur l’acropole d’Athènes, abrite la grande statue d’or et d’ivoire (chryséléphantine) d’Athéna Parthénos, œuvre du sculpteur Phidias, mais n’est pas utilisé pour les rituels. On trouve parfois dans le même sanctuaire deux temples dédiés à la même divinité : une des explications possibles de ce redoublement est la nécessité de conserver et exposer une nouvelle statue du dieu qui ne trouve pas place dans le temple précédent.

Toutefois, certains temples n’ont pas pour seule ou principale fonction d’être la maison de la statue du dieu. Ils sont, selon l’expression de G. Roux, des « temples sanctuaires », bâtis pour abriter un lieu sacré et les rituels qui s’y rapportaient. Par exemple, le temple d’Apollon Pythien à Delphes contient le foyer pythique, l’autel de Poséidon et dans son adyton la faille oraculaire (voir le chapitre sur Delphes). Dans ce cas, le temple est le foyer du dieu, et certains rites comme celui de la consultation oraculaire peuvent y avoir lieu.

Son histoire. L’histoire du temple est étroitement liée à celle de la cité. Bien que les époques antérieures à la naissance de la cité aient eu des lieux de culte, la forme architecturale du temple apparaît au VIIIe siècle en relation avec la formation des premières communautés civiques. Les premiers temples étaient en briques crues avec une colonnade en bois, les constructions en pierre datent seulement de la fin du VIIe siècle.

• Description architecturale du temple

Le plan type est rectangulaire et comporte deux parties, l’une fermée : le sékos, l’autre ouverte : le péristyle ou colonnade extérieure. La partie fermée comprend au moins une pièce : le naos ou cella, où se trouve la statue du dieu. Souvent cette salle est précédée d’un vestibule ou pronaos. Une chambre arrière (opisthodome) complète le plan. L’adyton, ou lieu caché, est, dans certains temples, une seconde pièce communiquant avec la cella.

Un temple tout entouré de colonnes est dit périptère et, si la rangée de colonnes est double, diptère. Lorsqu’il n’a qu’une colonnade sur la façade, il est prostyle. Le nombre de colonnes en façade permet aussi de parler de temple hexastyle, octostyle (à 6, 8 colonnes)… Les dimensions du temple sont très variables. Un temple hécatompédon a cent pieds de long. L’emploi de ces termes donne une description de ce type : « C’était un temple périptère, hexastyle, hécatompédon », qui ne doit pas effrayer le lecteur mais qui doit être décodée !

• L’élévation

Le temple repose sur un soubassement à trois degrés : la crépis. Le dernier degré appelé stylobate porte la colonnade. Sur la coupe du temple, on voit des colonnes (base, fût et chapiteau), une architrave, une frise composée de métopes et de triglyphes, un fronton, un toit. Les parties qui peuvent être sculptées sont les métopes et les frontons, et parfois la frise qui court en haut du sékos, entre la colonnade et le corps du naos (comme la frise des Panathénées au Parthénon).

• Les ordres

Selon la forme des chapiteaux, on distingue trois ordres architecturaux différents, l’ordre dorique, ionique et corinthien.

• La décoration

Les parties sculptées sont les frontons, les métopes, la frise, mais les éléments d’architecture tels les acrotères, les sommets du toit, les triglyphes sont parties intégrantes du décor. Les temples sont peints de couleur vive ce que la blancheur de la pierre ne laisse guère deviner aujourd’hui.

• Les tholos

La plupart des temples ont un plan rectangulaire. Rares sont ceux qui ont un plan circulaire et entrent dans la catégorie des tholos : les tholos d’Épidaure et de Samothrace par exemple. Mais les tholos ont bien d’autres fonctions que celles d’être des lieux de culte : lieux d’assemblée comme la tholos d’Athènes, trésors comme celle de Delphes. Et la forme ronde n’est pas liée à un type de culte déterminé, le culte funéraire, comme on l’a longtemps écrit. D’une manière générale, les archéologues sont aujourd’hui plus attentifs à reconnaître la diversité des fonctions d’un même type d’édifices qu’à bâtir de grandes théories d’explications universelles.

• Les autres constructions

En dehors des autels et des temples, on trouve dans les sanctuaires diverses constructions liées à la vie cultuelle : les trésors, qui sont les lieux où sont entreposées les offrandes faites au dieu, eux-même consacrés comme offrandes, les fontaines, nécessaires en particulier pour les ablutions rituelles, différents bâtiments fonctionnels servant aux pèlerins et aux prêtres (salles de banquets ou de repos) et les lieux nécessaires au déroulement des concours quand le culte du dieu comporte de tels rituels (voir Olympie et Delphes par exemple).

• Les offrandes

Faire une offrande est un des gestes cultuels les plus fréquents et les sanctuaires regorgent d’offrandes de toutes sortes. Tout peut être objet d’offrande : depuis le plus modeste des vases jusqu’au butin rassemblé au cours d’une expédition guerrière par une cité. Un athlète vainqueur consacre sa couronne, un malade une représentation de la partie de son corps qui a été guérie, une cité un monument… Tout ceci nécessite des inventaires dressés par les trésoriers des sanctuaires, et de la place : il n’est pas rare que des bâtiments particuliers soient construits pour contenir les offrandes, ou que les offrandes anciennes soient enterrées dans des fosses dont la découverte fait la joie des archéologues. Pour réaliser ces offrandes, il faut imaginer le travail des ateliers d’artisans, des artistes : l’essentiel des œuvres d’art qui nous sont parvenues étaient des objets consacrés aux dieux.

Figure 1.1 : Plans de temples

1. Temple d’Héra, dit la Basilique (Posidonia). — 2. Temple d’Héphaïstos et d’Athéna Héphaïstaia, dit le Théseion (Athènes). — 3. Parthénon (Athènes).

A : Pronaos ; B : Naos ; C : Adyton ; D : Opisthodome.

D’après H. Berve et G. Gruben, Griechische Tempel und Heiligtümer, Munich, Hirmer, 1961, pp. 200, 171 et 187.

Source : Claude Vial, Lexique d’Antiquités grecques, A. Colin, 1972.

Figure 1.2 : Types de temples

A. Temple in antis. – B. Temple prostyle. – C. Temple amphiprostyle. – D. Tholos.

Source : Claude Vial, op. cit., 1972.

En bordure des sanctuaires, si ce n’est dans le sanctuaire lui-même, il y a place aussi pour les activités profanes des marchands du temple et l’on sait que chaque grande fête était l’occasion de marchés et de démonstrations de toutes sortes. Le sanctuaire est un lieu vivant, coloré, bruyant, où le pèlerin a parfois du mal à se frayer un passage ou seulement trouver une place pour admirer la procession et apercevoir la statue du dieu.

Figure 1.3 : Façade dorique d’un temple

Source : Claude Vial, Lexique d’Antiquités grecques, A. Colin, 1972.

3.3 Les images des dieux

On ne peut parler des images des dieux sans toucher au problème compliqué de la représentation figurée en Grèce ancienne, de la valeur symbolique des « images » et en particulier de la figuration des dieux à l’image des hommes, ce que l’on appelle l’anthropomorphisme des Grecs (voir p. 197 sq.).

• Les statues cultuelles

Nous l’avons dit, le temple est bâti autour de la statue du dieu et tout sanctuaire, aussi petit soit-il, a sa représentation de la divinité, la statue de culte qui est au centre de la plupart des rituels.

Les statues de culte sont, la plupart du temps, enfermées dans les temples, on ne les sort et les manipule que lors des grandes fêtes.

• Les autres statues

En dehors des statues cultuelles dont nous avons peu d’exemples car la plupart étaient en bois et donc périssables, les figures divines peuplaient bien sûr les sanctuaires, offrandes aux dieux ou décoration des temples, statues, bas-reliefs, ronde-bosse. Leur rôle n’était pas de servir au cours de rituels mais de rappeler les attributs de la divinité, son histoire ainsi que celle des divinités qui lui étaient associées. L’espace des frontons permettait de larges compositions reprenant souvent des éléments du panthéon, les métopes et les frises offraient tous les épisodes de la vie des dieux aussi bien leurs luttes contre les Titans que leurs banquets et leurs querelles intestines. Partout où se portaient les yeux, les images des dieux rappelaient aux hommes, sous des formes d’apparence familière, l’extraordinaire distance entre le statut divin et la condition humaine.

Figure 1.4 : Façade ionique d’un temple

Source : Claude Vial, op. cit., 1972.

Un texte d’Hérondas dépeint l’admiration de deux femmes qui, arrivées au sanctuaire d’Asclépios à Cos, contemplent et décrivent les peintures du temple :

Figure 1.5 : Les ordres : dorique, ionique et corinthien

1. Chapiteau dorique archaïque. — 2. Chapiteau dorique hellénistique. — 3. Chapiteau ionique. — 4. Chapiteau corinthien

D’après les dessins de J. DURET, dans R. MARTIN, Monde grec,
Fribourg, Office du Livre, 1966, pp. 82, 84 et 86.

« Tu vois, n’est-ce pas. Cynno, quels ouvrages ! Tu vas dire qu’une nouvelle Athéna a façonné ces belles choses – respect à la déesse ! L’enfant là, l’enfant nu, si je le pince, il aura une marque n’est-ce pas Cynno ? Car on lui a mis des chairs qui semblent palpiter, chaudes, chaudes, dans le tableau ; et la pince d’argent, si Myellos ou Pataeciscos fils de Lamprion la voyait [deux célèbres voleurs], les yeux leur sortiraient de la tête, parce qu’ils la croiraient vraiment faite en argent. Le bœuf et l’homme qui le mène, la femme qui marche à côté, cet homme au nez crochu, et le frisé, est-ce qu’ils ne voient pas la lumière de la vie ? Si je ne craignais d’aller trop loin pour une femme, j’aurais jeté les hauts cris, de peur que le bœuf ne me fasse du mal, tant il a un œil, Cynno, qui regarde de travers. » (Hérondas, Mimes, trad. L. Laloy, CUF).