© Éditions Albin Michel, 2019
pour la traduction française

Édition originale allemande parue sous le titre :
ZEIT DER ZAUBERER
© Klett-Cotta – J.G. Cotta’sche Buchhandlung Nachfolger GmbH, Stuttgart, 2018
Tous droits réservés
Publié en français avec l’accord de Literary Agency Michael Gaeb,
Berlin, et de L’Autre agence, Paris.

ISBN : 978-2-226-44608-4

Ce document numérique a été réalisé par Nord Compo.

La traductrice remercie Fabrice de Salies

pour sa relecture et Christian Sommer.

À Eva

« La meilleure part que nous ayons de l’Histoire, c’est l’enthousiasme qu’elle suscite. »

Johann Wolfgang von Goethe,
Maximes et Réflexions

I

PROLOGUE

Les magiciens

*1. Sauf indication contraire, les citations du Tractatus sont empruntées à la traduction française de Gilles-Gaston Granger, Paris, Gallimard, « Tel », 2005, ici p. 32. (Toutes les notes de bas de page sont de la traductrice.)

*2. Walter Benjamin, Origine du drame baroque allemand, trad. Sibylle Muller (avec le concours d’André Hirt), Paris, Flammarion, « Champs Essais », 2009, p. 57-58.

L’arrivée de Dieu

« Ne vous en faites pas, je sais que vous ne comprendrez jamais. » C’est par cette phrase que se conclut, le 18 juin 1929 à Cambridge, en Angleterre, la soutenance de thèse sans doute la plus singulière de toute l’histoire de la philosophie. Le doctorant qui se présente devant le jury, composé de Bertrand Russell et de George Edward Moore, est un ex-milliardaire de quarante ans originaire d’Autriche qui, au cours des dix années précédentes, a exercé pour l’essentiel le métier d’instituteur1. Son nom est Ludwig Wittgenstein. Wittgenstein n’est pas un inconnu à Cambridge. De 1911 à la veille de la Première Guerre mondiale, il a suivi les cours de Russell et son génie manifeste ainsi que son excentricité ont rapidement fait de lui un personnage culte parmi les étudiants. « Dieu est arrivé, je l’ai rencontré dans le train de cinq heures quinze », écrit John Maynard Keynes dans une lettre du 18 janvier 1929. Keynes, sans doute alors l’économiste le plus important, est tombé par hasard sur Wittgenstein le jour même où ce dernier rentre en Angleterre. Et le fait que le vieil ami de Wittgenstein, George E. Moore, se trouve aussi dans ce train de Londres à destination de Cambridge en dit long sur l’intimité – propice aux rumeurs – qui règne à cette époque au sein du cercle.

Cependant n’allons pas imaginer que l’ambiance soit particulièrement détendue dans le compartiment. Wittgenstein est peu enclin au small talk et aux accolades chaleureuses. Le génie de Vienne est plutôt sujet à de brusques accès de rage et se montre extrêmement rancunier. Un simple mot déplacé, une remarque politique dite en manière de plaisanterie peuvent entraîner un ressentiment de plusieurs années, voire une rupture – comme cela s’est déjà produit de façon répétée avec Keynes et Moore. Et pourtant : Dieu est de retour ! Et la joie à l’avenant.

On ne traîne pas, deux jours plus tard on convoque chez Keynes le cercle des « Apôtres » – un club estudiantin officieux, très élitiste, surtout connu pour les frasques homosexuelles de ses membres – afin d’accueillir le fils prodigue2. Au cours d’un dîner solennel, Wittgenstein est élevé au rang de membre d’honneur (« Angel »). Pour la majorité des présents, la dernière rencontre remonte à plus de quinze ans. Depuis, il s’est produit bien des choses. Extérieurement, pourtant, Wittgenstein leur paraît quasi inchangé. Outre le fait que, ce soir-là, il porte sa tenue habituelle, chemise sans col, pantalon gris en flanelle et lourdes chaussures en cuir d’aspect rustique, les années semblent être passées sur lui sans laisser de traces. Au premier abord, il ressemble plutôt à un de ces étudiants, eux aussi fort turbulents, qui ne connaissaient jusque-là l’étrange individu originaire d’Autriche que par les récits de leurs professeurs. Et, bien sûr, par le Tractatus logico-philosophicus, l’ouvrage légendaire qui a profondément marqué, si ce n’est dominé, les discussions philosophiques à Cambridge au cours des années précédentes. Aucun des convives n’oserait affirmer l’avoir compris, même de loin, mais cela ne fait que nourrir la fascination.

Wittgenstein a terminé son livre en 1918, alors qu’il est prisonnier de guerre en Italie, avec la conviction d’avoir « pour l’essentiel, résolu les problèmes [de la pensée] d’une manière décisive*1 » et décidé de tourner désormais le dos à la philosophie. Quelques mois plus tard seulement, cet héritier d’une des familles d’industriels les plus riches du continent transfère toute sa fortune à ses frères et sœurs. Comme il l’écrit alors à Russell, il veut désormais – lui qui souffre de graves dépressions et de pensées suicidaires récurrentes – gagner sa vie en « travaillant honnêtement ». Ce qui signifie en l’espèce être instituteur en province.

Tel est donc ce Wittgenstein qui revient à Cambridge. Qui revient, dit-on, pour faire de la philosophie. Cependant le génie, à présent âgé de quarante ans, n’a aucun titre universitaire et est totalement dépourvu de ressources. Le peu qu’il a réussi à économiser au fil des ans est déjà épuisé après quelques semaines en Angleterre. On lui demande prudemment si ses riches frères et sœurs ne pourraient lui donner un coup de main, il s’insurge avec la plus extrême véhémence : « Recevez, je vous prie, cette déclaration écrite par laquelle je vous signifie que j’ai quantité de riches parents, qu’ils me donneraient de l’argent si je le leur demandais, MAIS QUE JE NE LEUR DEMANDERAI PAS UN PENNY3 », fait-il savoir à Moore la veille même de sa soutenance de thèse.

Que faire ? Nul, à Cambridge, ne doute du talent exceptionnel de Wittgenstein. Tous, y compris les personnes les plus influentes à l’université, veulent le retenir et l’aider. Or en l’absence de titre académique, il est institutionnellement impossible, même dans l’atmosphère informelle de Cambridge, de procurer à l’ancien étudiant en rupture de ban une bourse de recherches ou un poste fixe.

On en vient finalement à proposer de présenter le Tractatus logico-philosophicus comme travail de thèse. En 1921-1922, Russell a encouragé sa publication et rédigé une préface, car l’ouvrage de son ancien élève lui semble très supérieur à ses propres travaux, non moins décisifs, sur la philosophie de la logique, des mathématiques et du langage.

Rien d’étonnant, dès lors, si en entrant dans la salle d’examen Russell se plaint de « n’avoir jamais rien vécu d’aussi absurde4 ». Cependant un examen est un examen, aussi, après quelques minutes de questions amicales, Moore et Russell adoptent-ils un point de vue critique. Leurs interrogations portent sur l’une des principales énigmes de ce Traité guère avare d’aphorismes obscurs et d’énoncés mystiques. À elle seule, la première phrase de l’ouvrage, agencé selon un astucieux système décimal, en offre un exemple saisissant :

1 – Le monde est tout ce qui a lieu.

D’autres entrées, comme les suivantes, posent également (et c’est toujours le cas aujourd’hui) une énigme aux adeptes de Wittgenstein :

6.432 – Comment est le monde, ceci est pour le Supérieur parfaitement indifférent. Dieu ne se révèle pas dans le monde.

6.44 – Ce n’est pas comment est le monde qui est le Mystique, mais qu’il soit.

En dépit de ce caractère énigmatique, l’impulsion fondamentale du livre est claire. Le Tractatus de Wittgenstein se situe dans une longue tradition d’œuvres modernes telles L’Éthique, démontrée selon l’ordre géométrique de Baruch Spinoza (éd. posthume de 1677), l’Enquête sur l’entendement humain de David Hume (1748) et la Critique de la raison pure d’Emmanuel Kant (1781). Toutes ces œuvres visent à tracer une frontière entre les phrases de notre langage qui ont du sens à proprement parler et sont donc susceptibles d’être vraies, et celles qui ne font que paraître avoir du sens et, de ce fait, induisent notre pensée et notre culture en erreur. En d’autres termes, le Tractatus est une contribution thérapeutique à la problématique de savoir ce dont on peut – ou non – parler de manière sensée en tant qu’être humain. Ce n’est pas un hasard si le livre s’achève sur le théorème suivant :

7 – Sur ce dont on ne peut parler, il faut garder le silence.

Et juste une décimale avant, sous l’entrée 6.54, Wittgenstein dévoile sa propre méthode thérapeutique :

6.54 – Mes propositions sont des éclaircissements en ceci que celui qui me comprend les reconnaît à la fin comme dépourvues de sens, lorsque par leur moyen – en passant sur elles – il les a surmontées. (Il doit pour ainsi dire jeter l’échelle après y être monté.)

Il lui faut dépasser ces propositions pour voir correctement le monde.

C’est sur ce point que Russell insiste lors de la soutenance. Comment cela est-il censé fonctionner : aider quelqu’un à parvenir à une vision correcte, à la seule et unique vision correcte du monde, par un agencement de phrases dépourvues de sens ? Wittgenstein n’a-t-il pas explicitement déclaré dans son avant-propos que « la vérité des pensées ici communiquées [lui] semble intangible et définitive » ? Comment est-ce possible dans un ouvrage qui, à l’en croire lui-même, ne contient que des phrases vides de sens ?

Cette question n’est pas nouvelle pour Wittgenstein. Surtout de la part de Russell. Au fil des années et de leur correspondance assidue, elle est devenue une sorte de classique des tensions de leur amitié. Une fois de plus donc, for old times’ sake, Russell pose sa fameuse question.

Nous ignorons malheureusement ce que Wittgenstein répond pour se justifier. Mais sans doute le fait-il comme à son ordinaire en bégayant légèrement, le regard enfiévré, et avec une intonation des plus originales qui ressemble moins à un accent étranger qu’au parler d’un homme percevant dans les mots du langage humain une signification et une musicalité particulières. Et à un moment donné, au bout de quelques minutes de monologue bredouillant, perpétuellement en quête de la formule vraiment éclairante – cela fait partie de sa singularité –, il en sera probablement arrivé à la conclusion qu’il a assez parlé, assez expliqué. Il n’est tout simplement pas possible de rendre tout compréhensible à tout le monde. C’est aussi ce qu’il a énoncé dans son avant-propos au Tractatus : « Ce livre ne sera peut-être compris que par qui aura déjà pensé lui-même les pensées qui s’y trouvent exprimées – ou du moins des pensées semblables. »

Il y a juste un problème (et Wittgenstein le sait) : il existe très peu de personnes, peut-être même aucune, à avoir déjà eu et formulé des pensées semblables. Et Bertrand Russell, son professeur autrefois vénéré, auteur des Principia Mathematica, que Wittgenstein juge philosophiquement borné, n’est assurément pas du nombre. Et encore moins George E. Moore, un des plus brillants penseurs et logiciens de son époque, dont Wittgenstein dit en confidence qu’il est « un excellent exemple de ce que peut parvenir à faire un être humain totalement dénué d’intelligence ».

Comment expliquer à ces individus l’histoire de l’échelle des pensées dépourvues de sens qu’il faut commencer par gravir pour ensuite la repousser afin de voir correctement le monde ? Une fois parvenu à la lumière, le sage de l’allégorie de la caverne de Platon n’a-t-il pas lui aussi échoué à se faire comprendre des prisonniers ?

Assez pour aujourd’hui. Assez d’explications. Aussi Wittgenstein se lève-t-il, il passe de l’autre côté de la table, tape avec indulgence sur l’épaule de Moore et de Russell et énonce cette phrase dont rêve sans doute tout thésard de philosophie la nuit précédant sa soutenance : « Ne vous en faites pas, je sais que vous ne comprendrez jamais. »

Fin du spectacle. Il revient à Moore de rédiger le rapport de soutenance : « À mon sens, le travail de thèse de M. Wittgenstein est l’œuvre d’un génie ; quoi qu’il en soit, il remplit assurément toutes les conditions nécessaires à l’obtention du titre de docteur en philosophie à Cambridge5. »

La bourse de recherches est accordée peu après. Wittgenstein est revenu à la philosophie.

Conquérants des sommets

Martin Heidegger a dû se sentir « arrivé » lorsque, le 17 mars de la même année, il pénètre dans la salle des fêtes du Grandhôtel Belvédère de Davos. C’est assurément le grand théâtre philosophique que le penseur de la Forêt-Noire, trente-neuf ans à ce moment-là, se sent appelé à conquérir depuis son plus jeune âge. Rien dans son entrée en scène ne doit donc être considéré comme le fruit du hasard. Ni son costume d’allure sportive coupé près du corps, qui tranche sur le frac classique des dignitaires invités, ni sa chevelure sévèrement rejetée en arrière, ni son visage bruni par le soleil de la montagne tel celui d’un paysan, ni son arrivée très tardive ; et encore moins le fait qu’au lieu de s’installer dans les premiers rangs à la place qui lui est réservée, il aille sans hésitation se mêler dans la cale à la bande des étudiants et des jeunes chercheurs, nombreux à avoir fait le voyage. Il n’est pas question de se soumettre aux conventions en usage en respectant les tabous. Car pour un Heidegger, il ne peut y avoir de véritable philosophie dans la fausseté. Or tout ou presque doit lui paraître faux dans ce rassemblement d’érudits au beau milieu du palace suisse.

L’année précédente, c’est Albert Einstein qui a prononcé le discours inaugural des « Cours universitaires de Davos ». Cette année, on est en 1929, Martin Heidegger est l’un des principaux orateurs invités. Il doit assurer trois conférences et conclure la session par un débat public avec Ernst Cassirer – le deuxième poids lourd du congrès. Aussi, quoi qu’il pense du cadre extérieur, la notoriété et la reconnaissance qui s’y attachent éveillent ses désirs les plus profonds6.

Deux ans plus tôt seulement, au printemps 1927, il a publié avec Être et Temps un ouvrage qui, en l’espace de quelques mois, a été reconnu comme un nouveau jalon de la pensée. Avec ce coup de maître, le fils de sacristain de la petite ville de Messkirch dans le pays de Bade ne fait pourtant que confirmer sa réputation de « roi secret » de la philosophie allemande, pour reprendre les termes de son étudiante (et maîtresse) de l’époque, Hannah Arendt. Heidegger a écrit ce texte en 1926, pressé par le temps, et n’en a en fait rédigé qu’une moitié. Avec Être et Temps, l’œuvre du siècle, il s’est donné les conditions matérielles lui permettant de quitter Marbourg, qu’il déteste, pour retourner à son alma mater fribourgeoise. En 1928, Martin Heidegger y reprend la chaire prestigieuse de son ancien professeur et protecteur, le phénoménologue Edmund Husserl.

Si John Maynard Keynes a choisi le registre religieux (« Dieu ») pour évoquer le retour de Wittgenstein à Cambridge, le concept de « royauté » utilisé par Arendt évoque une volonté de puissance et donc de domination sociale qui, dans le cas de Heidegger, saute aux yeux de tout observateur. Peu importe l’endroit où il manifeste sa présence : Heidegger n’est jamais un simple individu parmi d’autres. À Davos, il étaye cette revendication en refusant symboliquement de s’installer à la place qui lui est réservée parmi les autres professeurs de philosophie. On chuchote, on se retourne même : Heidegger est là. Le congrès peut commencer.

Garder contenance

Il est fort peu probable que Ernst Cassirer ait pris part à ce concert de chuchotements. Surtout ne rien laisser paraître, respecter les formes – et avant tout faire bonne contenance. Tel est son credo dans la vie. Et aussi le cœur de sa philosophie. D’ailleurs, qu’a-t-il à craindre ? Ce professeur de cinquante-quatre ans en poste à l’université de Hambourg ne connaît pas d’environnement plus familier que le cadre cérémonieux d’une grande manifestation académique. Cela fait dix ans exactement qu’il occupe sa chaire. Au cours du semestre d’hiver 1929-1930, il devrait même devenir recteur de son université – quatrième Juif seulement à occuper cette fonction dans l’histoire de l’université allemande. Et ce rejeton d’une riche famille de commerçants de Breslau doit être au fait du décorum des palaces suisses depuis sa plus tendre enfance. Conformément aux habitudes de son milieu, il passe les mois d’été en cure dans les montagnes suisses avec sa femme Toni. Mais surtout, en 1929, Cassirer est lui aussi au zénith de sa notoriété, au sommet de son œuvre. Au cours de la décennie qui vient de s’écouler, il a rédigé sa Philosophie des formes symboliques, un ouvrage en trois volumes. L’ampleur encyclopédique de l’œuvre et l’originalité de l’approche – le troisième et dernier volume a paru quelques semaines seulement avant le congrès de Davos – font de Cassirer le chef de file incontesté du néokantisme et par là même du courant universitaire dominant dans la philosophie allemande.

À l’inverse de Heidegger, Cassirer n’a pas connu une ascension foudroyante. Sa réputation s’est construite au fil de décennies d’activités éditoriales et de travaux dans le domaine de l’histoire de la philosophie. Il a dirigé une édition des œuvres complètes de Goethe et des œuvres de Kant et publié, pendant ses années de chargé de cours à Berlin, un volumineux ouvrage sur l’histoire de la philosophie des Temps modernes. Dépourvu du charisme de Heidegger et de sa hardiesse de parole, il se distingue avant tout par une érudition impressionnante et une mémoire qui peut parfois paraître surhumaine et lui permet en cas de besoin de citer par cœur des pages entières de grands classiques de la philosophie ou de la littérature. Le tempérament équilibré de Cassirer, toujours en quête de médiation et de modération, ne fait pas l’unanimité. À Davos, il incarne – et il le sait très bien – la façon de philosopher et l’establishment universitaire que Heidegger veut absolument faire voler en éclats avec l’aide de sa troupe de choc d’étudiants et de candidats à l’habilitation venus presque en totalité grâce à de généreuses bourses de voyage. La photo de la cérémonie d’ouverture montre Cassirer – au deuxième rang à gauche – assis à côté de son épouse Toni. Sa chevelure grisonnante lui donne un air digne, il a le regard rivé sur la tribune. La chaise placée devant lui, à sa gauche, est vide. Un papier fixé sur le dossier indique qu’elle est « réservée ». La place de Heidegger.

Mythique Davos

Comme l’attestent des récits ultérieurs, les manquements ciblés de Heidegger à l’étiquette de Davos ne demeurent pas sans effet. La rencontre avec lui est pour Toni Cassirer un tel bouleversement que dans les mémoires qu’elle écrit en 1948 lors de son exil new-yorkais, Ma vie avec Ernst Cassirer7, elle se trompe de deux ans dans sa datation de l’événement. Elle évoque un « petit homme très insignifiant, cheveux noirs, regard sombre et perçant », qui lui rappelle aussitôt – elle est fille de commerçants de la haute société viennoise – « un artisan, du sud de l’Autriche ou de la Bavière, par exemple », impression « bientôt renforcée par son dialecte » au cours du dîner de gala. À l’époque, elle pressent déjà clairement à qui son mari aura affaire : « Le penchant de Heidegger à l’antisémitisme ne nous était pas inconnu », dit-elle en conclusion de l’épisode de Davos.

Le débat de Davos entre Ernst Cassirer et Martin Heidegger est considéré aujourd’hui comme un événement majeur de l’histoire de la pensée. Pour le philosophe américain Michael Friedman, une véritable « croisée des chemins pour la philosophie du XXe siècle8 ». La conscience d’être témoin d’un changement d’époque habite tous ceux qui se trouvent là. C’est ainsi qu’un des étudiants de Heidegger, Otto F. Bollnow (qui, après 1933, se revendiquera philosophiquement du nazisme), célèbre dans son journal le « sentiment exaltant […] d’avoir assisté à une heure historique, à l’instar de ce que Goethe avait dit dans sa Campagne de France : “Ici et aujourd’hui commence une nouvelle époque de l’histoire du monde – dans notre cas, de l’histoire de la philosophie – et vous pourrez dire que vous y étiez”9 ».

En effet. Si Davos n’avait pas eu lieu, les spécialistes de l’histoire des idées auraient été obligés de l’inventer. Cet événement historique reflète jusque dans les moindres détails les oppositions marquantes de toute la décennie. Le rejeton d’une famille d’industriels juifs de Berlin se heurte au fils de sacristain catholique du sud de l’Allemagne, le flegme hanséatique à la franchise brutale du paysan. Cassirer est l’hôtel. Heidegger, la cabane. Sous la lumière étincelante du soleil de montagne, ils se rencontrent en un lieu où les mondes qu’ils représentent interfèrent de manière irréelle.

C’est aussi l’atmosphère onirique, insulaire d’un établissement thermal de Davos qui a inspiré à Thomas Mann son roman La Montagne magique, paru en 1924. Les participants au débat de Davos ont peut-être eu le sentiment de transposer dans la réalité un modèle fictionnel. Cassirer et Heidegger se sont coulés avec une adaptabilité effrayante dans le moule idéologique d’un Lodovico Settembrini et d’un Leo Naphta, personnages que Thomas Mann a voulus représentatifs de l’époque.

L’homme s’interroge

Le thème choisi par les organisateurs de la rencontre est lui aussi historique : « Qu’est-ce que l’homme ? » Question qui constituait déjà le leitmotiv de la philosophie d’Emmanuel Kant. Toute la pensée critique de Kant part en la matière d’une observation aussi simple qu’irréfutable : l’être humain est une créature qui se pose des questions auxquelles elle ne peut finalement pas répondre. Ces questions portent notamment sur l’existence de Dieu, l’énigme de la liberté de l’homme et l’immortalité de l’âme. Une première définition kantienne fait donc de l’homme une créature métaphysique.

Qu’en résulte-t-il ? Pour Kant, ces énigmes métaphysiques, précisément parce qu’elles ne permettent pas de réponses définitives, ouvrent à l’homme un horizon de perfectionnement. Elles nous conduisent à en apprendre autant que possible (connaissance), à agir avec le plus de liberté et d’autodétermination possible (éthique), à nous montrer le plus dignes possible d’une possible immortalité de l’âme (religion). Kant parle dans ce contexte d’une fonction régulatrice ou directrice du questionnement métaphysique.

Les principes essentiels du projet kantien sont demeurés déterminants pour la philosophie allemande – voire la philosophie moderne dans son ensemble – jusque dans les années vingt. Philosopher signifie, notamment pour Cassirer et Heidegger, penser dans la continuité de ces questions. Et cela vaut aussi pour l’entreprise susmentionnée, plus tributaire de la logique, de Ludwig Wittgenstein de tracer une frontière bien déterminée entre ce dont on peut parler en tant qu’homme doué de raison et ce sur quoi on doit garder le silence. La visée thérapeutique du Tractatus va toutefois au-delà de Kant, et ce de manière décisive : Wittgenstein semble penser que l’impulsion, considérée comme fondamentale chez l’homme, de poser des questions métaphysiques – et donc de philosopher – peut être soignée par les moyens dont dispose la philosophie. Voici, en effet, ce que dit le Tractatus :

6.5 – D’une réponse qu’on ne peut formuler, on ne peut non plus formuler la question.

Il n’y a pas d’énigme.

Si une question peut de quelque manière être posée, elle peut aussi recevoir une réponse.

6.51 – […] Car le doute ne peut subsister que là où subsiste une question ; une question seulement là où subsiste une réponse, et celle-ci seulement là où quelque chose peut être dit.

6.53 – La méthode correcte en philosophie consisterait proprement en ceci : ne rien dire que ce qui se laisse dire, à savoir les propositions de la science de la nature – quelque chose qui, par conséquent, n’a rien à faire avec la philosophie –, puis quand quelqu’un d’autre voudrait dire quelque chose de métaphysique, lui démontrer toujours qu’il a omis de donner, dans ses propositions, une signification à certains signes. […]

L’espoir, caractéristique de l’époque et que l’on retrouve chez Wittgenstein, de pouvoir enfin abandonner les questions métaphysiques en se laissant guider par l’esprit de la logique et des sciences de la nature anime aussi nombre de participants du congrès de Davos, entre autres le chargé de cours Rudolf Carnap, trente-huit ans, auteur d’ouvrages au titre programmatique comme La Construction logique du monde ou Les Faux Problèmes de la philosophie, tous deux publiés en 1928. Après avoir émigré aux États-Unis en 1936, Carnap devient une des figures majeures de la « philosophie analytique », qui se réclame de Wittgenstein.

Sans fondement

Cependant, quelles que soient l’obédience ou l’école dont ils ont le sentiment de relever – idéalisme, humanisme, philosophie existentielle, phénoménologie ou logicisme –, les philosophes présents se rejoignent sur un point essentiel : le fondement idéologique et surtout scientifique sur lequel Kant a bâti son impressionnant système philosophique est miné ou demande au moins à être réformé en profondeur. La Critique de la raison pure repose, notamment dans sa compréhension des idées d’espace et de temps, sur la physique du XVIIIe siècle. Or la vision newtonienne du monde a été révolutionnée par la théorie de la relativité d’Einstein (1905). L’espace et le temps ne peuvent être considérés indépendamment l’un de l’autre, ils n’ont pas non plus d’existence a priori, c’est-à-dire préalable à toute expérience. La théorie de l’évolution de Darwin a déjà ôté une grande part de plausibilité à l’idée d’une nature humaine soustraite au devenir temporel et à jamais prédéfinie. Avec la réévaluation par Darwin du rôle du hasard dans l’évolution des espèces sur la planète – puissamment transposée par Nietzsche dans le domaine de la culture –, l’idée que le déroulement de l’histoire puisse obéir à un objectif, voire être guidé par la raison, se trouve en outre singulièrement affaiblie. Quant à la parfaite transparence de la conscience humaine à elle-même – point de départ de la méthode d’analyse transcendantale de Kant –, elle ne relève plus de l’évidence au moins depuis Sigmund Freud. Mais plus que tout, ce sont les horreurs de la mort anonymisée, de la tuerie de masse, au cours de la Première Guerre mondiale, qui ont retiré toute crédibilité au discours des Lumières sur le progrès civilisateur au travers de la culture, de la science et des techniques. Face aux crises politiques et économiques de la décennie, la question de l’homme apparaît plus urgente que jamais. Cependant les fondements permettant jusque-là d’y répondre ont perdu leur validité.

L’auteur de La Situation de l’homme dans le monde (1928), le philosophe Max Scheler, qui meurt subitement en 1928, a formulé ce sentiment de crise dans l’une de ses dernières conférences : « En presque dix mille ans d’histoire, c’est la première fois que l’homme a complètement cessé d’être intelligible à lui-même ; qu’il ne sait plus ce qu’il est, mais qu’il sait aussi qu’il ne le sait pas10. »

Tel est l’horizon de questionnement devant lequel Cassirer et Heidegger se rencontrent sur les cimes de Davos. Au cours de la décennie qui vient de s’écouler, cet horizon a inspiré aux deux philosophes leurs œuvres majeures. Cependant, au lieu de vouloir apporter une réponse directe et substantielle à la question de Kant, « Qu’est-ce que l’homme ? », Cassirer et Heidegger se concentrent sur la question implicite qui se cache derrière la question – et c’est là l’originalité de leur pensée.

L’homme est une créature contrainte de se poser des questions auxquelles elle ne peut apporter de réponse. D’accord. Mais quelles sont les conditions requises pour qu’une telle créature soit en situation de se les poser ? Quelles sont les conditions de possibilité de ce questionnement ? Sur quoi repose la capacité de questionner les questions ? L’impulsion ? Les réponses sont énoncées dans le titre de leurs œuvres : dans le cas de Cassirer, La Philosophie des formes symboliques ; pour Heidegger, Être et Temps.

Deux visions

Pour Cassirer, l’homme est avant tout une créature qui utilise et produit des symboles – un animal symbolicum. En d’autres termes, c’est un être qui, au moyen des symboles, confère sens, appui et orientation à lui-même et à son monde. À cet égard, son système symbolique le plus important est sa langue maternelle. Cependant il y a bien d’autres systèmes symboliques – ou formes symboliques, pour reprendre la terminologie de Cassirer –, par exemple ceux du mythe, de l’art, des mathématiques ou de la musique. Généralement, ces symbolisations, qu’elles passent par le langage, l’image, le son ou le geste, ne sont pas immédiatement compréhensibles. Elles nécessitent une interprétation par d’autres. Le processus continu de la naissance des symboles, de leur interprétation et de leur modification est le processus de la culture humaine. Seule cette faculté d’employer des symboles permet à l’homme de poser des questions métaphysiques, et même des questions tout court sur lui-même et le monde. La critique de la raison pure de Kant devient pour Cassirer un projet d’analyse des systèmes de formes symboliques au moyen desquels nous donnons du sens à nous-mêmes et à notre monde. Il conduit ainsi à une critique de la culture dans toute son ampleur et sa diversité avec les contradictions qui lui sont inhérentes.

Heidegger lui aussi souligne l’importance du médium du langage dans le Dasein, l’existence, « l’être-là » de l’homme. Cependant ce n’est pas dans un système symbolique partagé qu’il voit le fondement proprement dit de son essence métaphysique, mais dans un sentiment des plus individuels – l’angoisse. Plus précisément, l’angoisse qui saisit l’individu quand celui-ci devient pleinement conscient de la finitude de son existence. Le savoir de sa propre finitude, qui caractérise l’existence de l’homme jetée dans le monde comme s’il était jeté à la mer, lui intime, par le truchement de l’angoisse, de saisir et de reconnaître les possibilités d’être qui lui sont propres. Heidegger nomme cet objectif authenticité. Le mode d’être de l’homme se caractérise de plus par son rapport incontournable au temps. D’une part, au travers de la situation historique unique dans laquelle une existence est jetée sans avoir rien demandé. D’autre part, en raison du savoir que cette existence a de sa finitude.

D’après l’interprétation qu’en donne Heidegger, la sphère de la culture et de l’utilisation généralisée du symbole telle que l’entend Cassirer aurait essentiellement pour but de distraire l’homme de son angoisse, de sa finitude et donc de son exigence d’authenticité, alors que la philosophie, au contraire, a pour objectif de ne pas fermer l’homme aux abîmes de son angoisse afin de pouvoir effectivement, authentiquement, le libérer.

Face au choix

On devine que la vieille question de Kant sur l’homme, selon qu’on suive Cassirer ou Heidegger dans leurs efforts pour y répondre, conduit à deux idéaux d’évolution culturelle et politique complètement opposés : l’humanité égale en droits de tous les êtres dans la sphère d’utilisation du symbole vs le courage élitiste de rechercher l’authenticité ; l’espoir d’un apprivoisement civilisateur des angoisses les plus profondes vs l’exigence d’une exposition radicale à ces angoisses ; le plaidoyer en faveur du pluralisme des formes et de la diversité culturelles vs l’intuition de la nécessité d’une perte de soi dans la sphère du trop grand nombre ; une continuité modératrice vs une volonté de rupture totale et de renouveau.

Lorsqu’ils se rencontrent, le 26 mars 1929 à 10 heures du matin, Cassirer et Heidegger peuvent ainsi revendiquer à bon droit d’incarner chacun une vision du monde. L’enjeu, à Davos, est donc de choisir entre deux conceptions fondamentalement divergentes du processus de développement de l’homme moderne. Des conceptions dont le pouvoir d’attraction continue, aujourd’hui encore, d’imprégner et de déterminer notre culture de l’intérieur.

D’ailleurs les étudiants et les jeunes chercheurs présents à Davos au moment du débat – dix jours de congrès – ont tranché depuis longtemps. Comme on pouvait s’y attendre dans un conflit générationnel classique, ils se sont prononcés en faveur du jeune Heidegger. Peut-être est-ce dû surtout au fait que Cassirer – comme pour apporter la preuve physique de l’irrémédiable traditionalisme de son humanisme bourgeois – passe la majeure partie du congrès malade dans sa chambre, tandis que Heidegger profite de chaque instant de liberté pour empoigner ses skis et dévaler les pistes noires des Alpes grisonnes avec les jeunes sauvageons du groupe estudiantin.

Où est Benjamin ?

Au printemps de l’année magique 1929, alors que les professeurs Ernst Cassirer et Martin Heidegger se rencontrent pour esquisser l’avenir de l’humanité sur les cimes de Davos, l’écrivain et journaliste indépendant Walter Benjamin est la proie de soucis bien différents dans la grande ville de Berlin. Il a été éjecté par sa maîtresse lettone, la metteuse en scène de théâtre Asja Lacis, du petit nid d’amour qu’ils venaient tout juste de louer dans la Düsseldorferstraße et se voit donc contraint – une fois de plus – de réintégrer le domicile de ses parents, distant de quelques kilomètres seulement, dans la Delbrückstraße, où l’attendent, outre sa mère agonisante, son épouse Dora et son fils Stefan, désormais âgé de onze ans. Cette situation grotesque n’a rien d’inédit. Le schéma du nouveau départ dans l’ivresse de l’amour, des dépenses inconsidérées qui l’accompagnent et de la rupture rapide est bien connu des intéressés ; il s’est répété à maintes reprises au cours des années précédentes. Cette fois, pourtant, la situation est plus grave : Benjamin, en effet, informe sa femme Dora de sa décision irrévocable de divorcer, afin de pouvoir épouser celle qui vient de le quitter.

Il y a un certain piquant à imaginer Benjamin prendre part aux discussions académiques de Davos. Par exemple, en qualité de correspondant de la Frankfurter Zeitung, voire de la Literarische Welt, pour lesquelles il écrit régulièrement des articles. Nous nous le représentons comme toujours à la marge, dans le coin le plus reculé de la grande salle, dégainant son bloc noir (« Tiens ton carnet de notes à jour avec autant de rigueur que les autorités le registre des étrangers »), rajustant ses lunettes à monture en nickel aux verres aussi épais que celui d’un bocal, puis consignant en pattes de mouche ses premières observations, sur les motifs du papier peint ou des revêtements capitonnés, par exemple, pour ensuite, au travers d’une brève critique de la coupe du costume heideggérien, déplorer la pauvreté intellectuelle d’une époque où les philosophes célèbrent la simple life et, à l’instar de Heidegger, cultivent une « rusticité de langage » empreinte du « plaisir pris aux archaïsmes les plus marqués », croyant ainsi « s’assurer des sources de la vie linguistique ». Sans doute se serait-il ensuite tourné vers les fauteuils dans lesquels Cassirer, « l’homme-étui », s’installerait plus tard au salon et aurait-il fait de ce mobilier bourgeois l’incarnation d’une philosophie poussiéreuse et moisie dont l’esprit étriqué croyait encore pouvoir introduire la multiplicité du monde moderne dans le corset d’un système unique. Extérieurement déjà, Benjamin serait apparu comme un parfait croisement de Heidegger et de Cassirer. Lui aussi enclin à de soudaines poussées de fièvre, antisportif jusqu’au ridicule, mais d’une présence, d’un charisme et d’une aisance mondaine, en dépit de sa petite taille, qui en imposent d’emblée.

Le fait est que les questions traitées à Davos sont au cœur de son œuvre : la transformation de la philosophie kantienne dans le contexte d’une ère nouvelle de la technique, la nature métaphysique du langage courant, la crise de la philosophie à l’université, le déchirement intérieur de la conscience moderne et de la perception du temps, la marchandisation croissante de l’existence urbaine, la quête de salut à une époque de complète dégradation sociale… Si quelqu’un a écrit et publié sur ces sujets au cours des années précédentes, c’est bien Benjamin. Pourquoi personne ne l’a-t-il envoyé à Davos ? Ou, interrogation plus douloureuse encore : pourquoi ne l’a-t-on pas invité à participer ?

Réponse : d’un point de vue académique et philosophique, Walter Benjamin est alors une non-entité. Il a certes essayé de faire une carrière professorale dans de nombreuses universités (à Berne, Heidelberg, Francfort, Cologne, Göttingen, Hambourg, Jérusalem), mais a toujours lamentablement échoué : tantôt en raison de circonstances défavorables, tantôt à cause de préjugés antisémites, mais surtout du fait de sa propre indécision.

En 1919, lorsque sa thèse sur le concept de critique esthétique dans le romantisme allemand reçoit à l’université de Berne la mention très honorable, toutes les portes semblent encore ouvertes. Son directeur de thèse, le germaniste Richard Herbertz, lui fait entrevoir la possibilité d’une charge de cours rémunérée. Benjamin hésite, se brouille au même moment avec son père, ruine ainsi toutes ses perspectives de travail dans l’onéreuse Suisse et ne tarde pas à opter pour une existence de critique indépendant. Les tentatives répétées qu’il fera toutefois au cours des dix années suivantes pour se procurer un poste à l’université sont essentiellement dues à une prise de conscience croissante des difficultés de cette voie pour qui écrit, vit et surtout consomme comme il le fait. En ces années turbulentes, être Walter Benjamin coûte cher. Cela ne tient pas seulement à sa prédilection quasi irrépressible pour les restaurants, les boîtes de nuit, les casinos et les maisons closes, mais aussi à son tempérament de collectionneur – d’ouvrages anciens pour la jeunesse, par exemple, qu’il déniche dans toute l’Europe et achète de manière presque compulsive.

Après la rupture définitive avec les parents, la vie pourtant bien remplie du journaliste – dans les années vingt, le marché de la presse allemande et avec lui la demande en matière culturelle explosent littéralement – est donc marquée par de constants soucis financiers. Et chaque fois que la situation est particulièrement tendue, Benjamin lorgne vers l’université. Un emploi académique donnerait à la jeune famille qui se déplace beaucoup un repère existentiel en plus d’une assise financière, autrement dit les deux choses que le philosophe, intérieurement écartelé, désire autant qu’il les craint.

Mieux vaut l’échec

Les ambitions académiques de Benjamin connaissent un tournant catastrophique et désormais légendaire avec l’échec de son habilitation à l’université de Francfort en 1925. Introduit par son unique intercesseur sur place, le sociologue Gottfried Salomon-Delatour (un des futurs organisateurs des discussions universitaires de Davos), Benjamin a remis un travail intitulé « L’origine du drame allemand ». À première vue, il semble vouloir inclure la tradition du drame baroque allemand dans le canon de la littérature allemande. Aujourd’hui, cet ouvrage est unanimement considéré comme un jalon essentiel de la philosophie et de la théorie littéraire du XXe siècle, notamment en raison de sa « préface épistémo-critique ». À l’époque, toutefois, les choses ne vont pas plus loin. Les experts désignés par la faculté, totalement dépassés par l’impact de l’œuvre, prient instamment l’auteur, après un premier examen du texte, de retirer sa candidature. Sans quoi l’échec lors de la soutenance est inévitable.

Cependant, même cette humiliation dissuasive ne détourne pas complètement Benjamin de l’université. Au cours de l’hiver 1927-1928, il cherche à établir le contact avec le cénacle hambourgeois de « l’école de Warburg » autour d’Erwin Panofsky et d’Ernst Cassirer par l’entremise de son ami et protecteur l’écrivain Hugo von Hofmannsthal. Là aussi, c’est un fiasco. La réaction de Panofsky est si négative que Benjamin se voit contraint de présenter formellement ses excuses à Hofmannsthal pour l’avoir embarqué dans cette affaire. Cassirer est assurément au courant de cette tentative d’approche. Circonstance particulièrement cruelle pour Benjamin qui, lors de ses études à Berlin en 1912-1913, a été un auditeur assidu de Cassirer, alors chargé de cours. On évolue dans de petits cercles, il est absolument nécessaire d’avoir un intercesseur, et Benjamin fait partout figure de cas désespéré : approche trop singulière, style trop peu conventionnel, trop superficiel dans son gagne-pain journalistique, d’une originalité frisant l’hermétisme dans sa pensée théorique.

La salle de bal de Davos incarne en effet – cela n’aurait sûrement pas échappé à Benjamin – une sorte de galerie des ancêtres de toutes ses humiliations académiques où Martin Heidegger, qu’il déteste cordialement, occupe la première place. En 1913 et 1914, ils ont tous les deux suivi à Fribourg le séminaire du néokantien Heinrich Rickert (qui deviendra plus tard le directeur de thèse de Heidegger). Depuis, Benjamin a suivi l’ascension de Heidegger avec attention et envie. En 1929, il veut, une fois de plus, créer une revue (titre provisoire : « Crise et Critique ») dont l’objectif, ainsi qu’il le confie à son nouveau meilleur ami Bertolt Brecht, cofondateur pressenti, ne sera rien moins que la « démolition de Heidegger ». Mais là encore ce projet n’aboutit pas. Une tentative de plus, un échec de plus dès les prémices.

À trente-sept ans, Benjamin en a déjà des dizaines derrière lui. Car, au cours de la précédente décennie, ce philosophe, journaliste et critique indépendant a surtout été une source inépuisable de grands projets avortés. Création de revues ou de maisons d’édition, ouvrages académiques ou travaux de traduction monumentaux (les œuvres complètes de Proust et de Baudelaire), des séries de romans policiers ou des pièces de théâtre ambitieuses… En règle générale ces projets en restent au stade incantatoire. Très rares sont ceux qui débouchent ne serait-ce que sur une esquisse ou un fragment. Il faut tout de même gagner sa vie, ce qui signifie au quotidien rédiger gloses, chroniques et recensions. Au printemps 1929, il a à son actif plusieurs centaines de publications dans la presse suprarégionale. Son éventail de sujets va de la mystique des nombres dans le judaïsme aux jouets d’enfants en passant par l’activité épistolaire de Lénine. Des articles parlant de foires de produits alimentaires ou de mercerie voisinent avec d’importants essais sur le surréalisme ou les châteaux de la Loire.

Et pourquoi pas ? Quand on est capable d’écrire, on peut écrire sur tout. Particulièrement lorsque l’approche de l’auteur consiste à interpréter l’objet choisi comme une sorte de monade leibnizienne, autrement dit quelque chose dont l’existence permet rien de moins que de montrer la situation présente, passée et future du monde dans son ensemble. C’est en cela que résident la méthode et la magie de Benjamin. Sa vision du monde est profondément symbolique : chaque être humain, chaque œuvre d’art, chaque objet si quotidien soit-il lui apparaissent comme des signes à déchiffrer. Et chacun de ces signes entretient un lien extrêmement dynamique avec tous les autres signes. L’interprétation d’un signe revient donc pour lui à montrer et à considérer intellectuellement son intrication dans le vaste ensemble, perpétuellement changeant, des signes : la philosophie.

Ma vie a-t-elle besoin d’un but ?

La dispersion thématique, en apparence stupide, de Benjamin obéit donc en réalité à une méthode épistémologique qui lui est propre. Cette approche se voit renforcée par sa conviction croissante que ce sont justement les propos, les objets et les individus les plus aberrants et donc, en règle générale, ignorés qui forment la moelle du tout social. Ses « images de pensée », toujours aussi prisées à l’heure actuelle, comme Rue à sens unique (1928) ou Enfance berlinoise vers 1900, sont donc aussi marquées par les poèmes du flâneur Baudelaire que par sa prédilection pour les marginaux des romans de Dostoïevski ou la lutte de Proust pour accéder au souvenir. Elles attestent un penchant romantique tant pour le provisoire et le labyrinthique que pour les techniques d’interprétation ésotérique de la Kabbale juive. Tout cela agrémenté, au choix, de matérialisme marxiste ou de l’idéalisme de la philosophie de la nature de Fichte et de Schelling. Les textes de Benjamin expérimentent l’éclosion d’un nouveau mode de connaissance qu’engendre la désorientation idéologique si caractéristique de l’époque. Les premières lignes de son ouvrage autobiographique Enfance berlinoise vers 1900 (publié de manière posthume) peuvent se lire comme une introduction ludique à sa méthode :

Ne pas arriver à se repérer dans une ville ne signifie pas grand-chose. En revanche, s’égarer dans une ville comme on s’égare dans une forêt exige de l’entraînement. Il faut que les noms de rues soient pour l’égaré aussi parlants que des craquements de rameaux secs et que les ruelles du centre-ville lui renvoient les heures du jour aussi clairement qu’un creux de montagne. Cet art, je l’ai appris tardivement : il a réalisé le rêve dont les premières traces étaient des labyrinthes sur les buvards de mes cahiers11…

C’est précisément dans l’absence chronique de clôture, dans l’extrême diversité, dans les contradictions repues de réalité de son écriture qu’il discerne la seule voie encore disponible vers une véritable connaissance du monde et par là même de soi. Pour reprendre les méandres de sa « préface épistémo-critique » à L’Origine du drame allemand : le philosophe doit toujours s’attacher à faire ressortir « des extrêmes éloignés, des excès apparents de l’évolution, la configuration de l’idée, c’est-à-dire la totalité où de telles oppositions peuvent coexister d’une manière qui fasse sens ». Cependant, cette présentation d’une idée ne saurait, selon Benjamin, « en aucun cas [être considérée comme] réussie […] aussi longtemps qu’on n’aura pas parcouru virtuellement le cercle des extrêmes qu’elle peut contenir*212 ».

Il y a donc là bien plus que l’expression capricieuse d’une théorie de la connaissance. C’est aussi un projet existentiel qui transforme directement la question kantienne initiale « Qu’est-ce que l’homme ? » en une autre question : « Comment dois-je vivre ? » Car, pour Benjamin, ce qui vaut pour l’art philosophique de la présentation des idées vaut aussi pour l’art de vivre. L’individu libre, assoiffé de connaissance, doit s’engager dans les « extrêmes éloignés » de toutes les fibres de son être et ne saurait « estimer réussie » son existence s’il n’a pas parcouru ou du moins essayé tous les extrêmes possibles.

La voie épistémologique de Benjamin tout comme son projet existentiel forment ainsi un extrême de plus dans ce rapport de tensions typique de l’époque, qui stimule et féconde aussi Wittgenstein, Cassirer et Heidegger dans les années vingt. Son mode de pensée se détourne de l’idéal d’une construction du monde fondée sur la logique pour miser sur l’exploration d’une simultanéité contradictoire. Alors que Cassirer recherche l’unité d’un système polyphonique à partir du concept de symbole appréhendé scientifiquement, Benjamin manifeste la volonté d’aller vers des constellations épistémologiques contrastées, toujours en mouvement. Et à l’angoisse de mort heideggérienne il substitue l’idéal d’une ivresse et d’un excès célébrant l’instant comme lieu d’une sensation authentique. Il accompagne le tout d’une philosophie de l’histoire chargée de religiosité qui reste ouverte à la possibilité de la Rédemption, sans produire elle-même ce moment de salut au sens trivialement marxiste ni même être en état de le prédire.

La république à soi seul

Benjamin passe les années vingt dans cette recherche d’harmonie entre l’action et la pensée, faisant continuellement la navette, physiquement et intellectuellement, sur un axe Paris-Berlin-Moscou, dans l’attente dépressive de l’effondrement total. Son penchant tenace pour l’autodestruction – prostituées, jeu, drogues – s’accompagne de phases d’intense productivité et d’éruptions géniales. Benjamin ne cherche pas, à l’instar de la république de Weimar, l’équilibre d’une voie moyenne. Pour lui, la vérité à dépister – y compris la sienne propre – réside toujours dans les marges contradictoires de l’existence et de la pensée.

À cet égard, le printemps 1929 symbolise une constellation qui a été déterminante dans la vie de Benjamin au cours des dix années précédentes13. Même situation qu’à l’ordinaire, quoique un peu plus marquée : il se sent écartelé entre deux femmes au moins (Dora et Asja), deux villes (Berlin et Moscou), deux vocations (journalisme et philosophie), deux amis intimes (le spécialiste du judaïsme Gershom (Gerhard) Scholem et le communiste Bertolt Brecht), deux grands projets (création d’une revue et démarrage d’une nouvelle œuvre majeure, le futur livre sur les passages), sans compter une foule d’avances versées pour des travaux qu’il s’agit d’honorer. S’il y a un intellectuel dont la situation biographique reflète de manière exemplaire les tensions de l’époque, c’est bien Walter Benjamin au printemps 1929. C’est Weimar à lui tout seul. Cela ne peut donc que mal se passer. Nous avons affaire, en effet, à quelqu’un qui reconnaît n’être même pas capable de se « faire une tasse de thé » (il en attribue naturellement la faute à sa mère).

La décision de Benjamin de diffamer et de quitter la seule personne sur laquelle il a pu jusque-là compter sans réserve marque un tournant décisif dans son existence. L’intéressée, d’ailleurs, le perçoit bien plus clairement que le philosophe. Très inquiète, Dora Benjamin adresse en mai 1929 une lettre à l’ami du couple, Gershom Scholem :

Avec Walter les choses vont très mal, cher Gerhard, je n’arrive plus à t’en parler, cela m’étreint le cœur. Il est entièrement sous la coupe d’Asja et fait des choses que la plume se refuse à écrire et qui m’obligent à ne plus jamais lui adresser la parole. Il n’est plus qu’une tête et un sexe et dans ce genre de situation tu sais bien ou tu imagines facilement que la tête n’est pas longue à succomber. Cela a toujours été un grand risque et qui sait ce qui adviendra […]. Comme les premières négociations de divorce ont échoué – d’une part, il ne veut pas me restituer sur son héritage (120 000 Marks, maman est gravement malade) l’argent qu’il me doit et, d’autre part, il refuse de verser une pension pour Stefan –, il me poursuit en justice pour infidélité […]. Je lui ai donné tous les livres, le lendemain il a réclamé aussi la collection des ouvrages pour enfants ; cet hiver, il a logé chez moi pendant des mois sans rien débourser […]. Pendant huit ans, nous nous sommes accordé toute liberté […]. Et voilà qu’il me poursuit en justice ; tout à coup il trouve bien commodes les lois allemandes qu’il méprisait tant14.

Dora connaissait son homme. Cinq mois plus tard seulement, à la fin de l’automne 1929, presque au même moment que le « Vendredi noir » qui marque l’effondrement de la Bourse à Wall Street, Benjamin est victime d’une dépression nerveuse. Incapable de lire, de parler et a fortiori d’écrire, il se fait hospitaliser dans un sanatorium. Avec le grand krach boursier, l’humanité a franchi le seuil d’une nouvelle ère dont personne jusque-là, pas même Walter Benjamin, n’aurait pu soupçonner la noirceur meurtrière.

II

FISSURES

1919

Le docteur ès philosophie Benjamin fuit son père. Le sous-lieutenant Wittgenstein se suicide financièrement. Le chargé de cours Heidegger renie sa foi et M. Cassirer, travaillant sur l’éclairage électrique, œuvre à sa propre illumination.

Notes

1. Voir Monk, R. (1991), p. 255 et suiv.

2. Pour se faire une idée de l’atmosphère qui régnait parmi les « Apôtres », voir Hale, K. (1998).

*1. Sauf indication contraire, les citations du Tractatus sont empruntées à la traduction française de Gilles-Gaston Granger, Paris, Gallimard, « Tel », 2005, ici p. 32. (Toutes les notes de bas de page sont de la traductrice.)

3. McGuinness, B., v. Wright, H. éd. (1980) [dans Wittgenstein, Briefwechsel (Correspondance)], p. 176.

4. Cité d’après Monk, R. (1991), p. 271.

5. Ibid., p. 272 (traduit de l’anglais par Wolfram Eilenberger).

6. Pour une description détaillée des débats et de leur contexte, voir Kaegi, D., Rudolph, K. éd. (2002).

7. Cassirer, T. (2003), p. 186 et suiv.

8. Friedman, M. (2004).

9. Neske, G. éd. (1977), p. 28.

10. Cité d’après Safranski, R. (2001), p. 231.

11. GS, t. IV-1, p. 237.

*2. Walter Benjamin, Origine du drame baroque allemand, trad. Sibylle Muller (avec le concours d’André Hirt), Paris, Flammarion, « Champs Essais », 2009, p. 57-58.

12. GS, t. I-1, p. 227.

13. Pour une description détaillée de cette phase de sa vie, voir Eiland, H., Jennings, W. (2014), p. 314 et suiv.

14. Cité d’après Puttnies, H., Smith, G. éd. (1991), p. 145 et suiv.