ÉPIMÉTHÉE

ESSAIS PHILOSOPHIQUES

Collection fondée par Jean Hyppolite
et dirigée par Jean-Luc Marion
Secrétaires de collection :
Vincent Carraud, Dan Arbib

Claude Romano

L’ÉVÉNEMENT ET LE MONDE

Nouvelle édition revue et corrigée en un seul volume

ISBN 978-2-13-082388-9

ISSN 0768-0708

Dépôt légal – 1re édition : 2021, janvier

© Presses Universitaires de France / Humensis, 2021
170 bis, boulevard du Montparnasse, 75014 Paris

Table des matières

Épiméthée

Page de titre

Copyright

DU MÊME AUTEUR

Dédicace

Exergue

PRÉFACE À L’ÉDITION RÉVISÉE (2020)

AVANT-PROPOS (1998)

INTRODUCTION. LE PROBLÈME

§ 1. L’ÉVÉNEMENT AVANT TOUTE CHOSE

§ 2. LE STATUT MÉTONTOLOGIQUE DE L’ÉVÉNEMENT DANS LE STOÏCISME

§ 3. L’ÉVÉNEMENT AU REGARD DE L’« ONTOLOGIE » HEIDEGGÉRIENNE

PREMIÈRE SECTION. L’événement et le monde

PREMIÈRE PARTIE. L’événement

§ 4. L’ÉVÉNEMENT EN TANT QUE FAIT INTRAMONDAIN

§ 5. LE FAIT INTRAMONDAIN ET L’ÉVÉNEMENT AU SENS ÉVÉNEMENTIAL

§ 6. LE PROBLÈME PHÉNOMÉNOLOGIQUE DU « MONDE » : FAIT, CONTEXTE ET INTERPRÉTATION

§ 7. CAUSALITÉ ET ORIGINE

§ 8. L’IMPOSSIBILITÉ D’UNE DATATION DE L’ÉVÉNEMENT ET SON CARACTÈRE « INEXPÉRIMENTABLE »

§ 9. LA TÂCHE D’UNE HERMÉNEUTIQUE ÉVÉNEMENTIALE : L’ÉLUCIDATION DU SENS DE L’AVENTURE HUMAINE AU FIL CONDUCTEUR DE L’ÉVÉNEMENT. L’ADVENANT ET SES ÉVÉNEMENTIAUX. LA TEMPORALITÉ

DEUXIÈME PARTIE. L’advenant

§ 10. L’HERMÉNEUTIQUE ÉVÉNEMENTIALE ET SA DÉLIMITATION À L’ÉGARD DE LA PSYCHOLOGIE ET DE L’ANTHROPOLOGIE

§ 11. LA COMPRÉHENSION EN TANT QU’ÉVÉNEMENTIAL

§ 12. LE CONCEPT ÉVÉNEMENTIAL DE MONDE : L’ÉVÉNEMENT COMME « TRANSITION PHÉNOMÉNOLOGIQUE »

§ 13. LE SENS ÉVÉNEMENTIAL DE LA NAISSANCE

§ 14. L’ÉVENTUALITÉ

§ 15. IPSÉITÉ ET RESPONSABILITÉ

§ 16. LE DÉSESPOIR ET L’EFFROI

a) La passibilité à l’événement et le sentiment

b) Le désespoir comme sentiment de fond

c) L’effroi et le traumatisme

§ 17. IPSÉITÉ ET ALTÉRITÉ : LES PHÉNOMÈNES DU DEUIL ET DE LA RENCONTRE

a) Le deuil et la séparation

b) La rencontre

§ 18. L’ADVENANT ET LE SUJET

TROISIÈME PARTIE. L’expérience

A. LE SENS PHÉNOMÉNOLOGIQUE PREMIER DE L’EXPÉRIENCE

§ 19. L’EXPÉRIENCE COMME ÉPREUVE DE L’INEXPÉRIMENTABLE

a) Le problème du sens phénoménologique premier de l’« expérience »

b) L’ex-pér-ience comme traversée et péril

§ 20. COMPRÉHENSION ET EXPÉRIENCE

a) Le problème de la pré-compréhension

b) Finitude de la compréhension et infinité du sens

§ 21. L’EXPÉRIENCE COMME DÉTERMINATION DE FOND DE L’HUMANITÉ DE L’HOMME ET LA QUESTION DE L’EMPIRISME TRANSCENDANTAL

§ 22. EXPÉRIENCE ET PAROLE

§ 23. L’EXPÉRIENCE AUX LIMITES : LA SOUFFRANCE, LA MORT

a) La souffrance

b) La mort

B. L’OCCULTATION DU SENS ORIGINAIRE DE L’EX-PÉR-IENCE ET SA DÉGRADATION : L’EMPIRISME

§ 24. LA GENÈSE DE L’EMPIRISME

a) Expérience et connaissance

b) La dégradation de l’événement en fait intramondain, et le problème du corrélat de l’expérience

c) L’« empirie », comme expérience-sans-monde

§ 25. LA DÉMONDANISATION DE L’ÉVÉNEMENT ET L’INFORMATION

a) L’événement journalistique, en tant que corrélat de l’ex-pér-ience dégradée

b) Le ressassement du temps et la bio-graphie

§ 26. CONCLUSION : LA TÂCHE D’UNE HERMÉNEUTIQUE DE LA TEMPORALITÉ

DEUXIÈME SECTION. L’événement et le temps

PREMIÈRE PARTIE. La métaphysique du temps

§ 27. LES DÉTERMINATIONS TRADITIONNELLES DU TEMPS ET LEUR DÉPENDANCE STRUCTURELLE À L’ÉGARD DU PHÉNOMÈNE DE L’INTRATEMPORALITÉ

a) L’intratemporalité, en tant que caractère phénoménologique de ce qui est « dans » le temps

b) Les caractères phénoménaux du temps envisagé dans l’horizon de l’intratemporalité

§ 28. LES PARADOXES DU PARMÉNIDE

§ 29. LE TEMPS ET L’INTRATEMPORALITÉ DANS LA PHYSIQUE, IV, D’ARISTOTE

§ 30. AUGUSTIN ET LA SUBJECTIVATION DU TEMPS

a) Les présupposés de la détermination du temps comme distensio animi

b) Le problème de la mesure du temps

c) Excursus sur le mouvement et le temps

d) Intentio et distensio

DEUXIÈME PARTIE. Le temps

§ 31. L’ENJEU D’UNE PHÉNOMÉNOLOGIE DU TEMPS ET SA DIFFÉRENCIATION À L’ÉGARD DE LA MÉTAPHYSIQUE DU TEMPS

A. LE FIL CONDUCTEUR DU SUJET

§ 32. LES APORIES DE LA « CONSTITUTION DU TEMPS »

§ 33. L’AMBIVALENCE DE LA TEMPORALITÉ DANS SEIN UND ZEIT

B. L’AUTRE FIL CONDUCTEUR : TEMPS ET CHANGEMENT

§ 34. L’AMPLITUDE PHÉNOMÉNOLOGIQUE DU CONCEPT DE CHANGEMENT

§ 35. L’INTRATEMPORALITÉ DES FAITS : PREMIÈRE APPROCHE DU PHÉNOMÈNE TEMPOREL

a) Le temps comme ordre et comme succession

b) L’ordre sans la succession : l’objectivisme physique

c) La succession sans (ou avant) l’ordre : l’idéalisme phénoménologique

§ 36. L’ÉVÉNEMENT COMME FIL CONDUCTEUR

§ 37. L’ÉVÉNEMENT COMME TEMPORALISATION DU TEMPS

a) Analyse statique : la triple détermination phénoménologique de l’événement

b) Analyse dynamique : l’événement comme jaillissement-en-sursis et sa tempor(al)isation

c) Les dimensionnels du temps : instant, toujours-déjà, futur

TROISIÈME PARTIE. La temporalité

§ 38. DU TEMPS À LA TEMPORALITÉ

a) Advenant, événement, ex-pér-ience

b) La temporalité et ses trois échappées

§ 39. L’AVOIR-EU-LIEU ET LA MÉMOIRE

a) La mémoire et le souvenir

b) Les conditions événementiales de la mémoire : la différence de l’avoir-eu-lieu et du passé

§ 40. L’AVENIR ET LA DISPONIBILITÉ

a) L’attente et la surprise

b) La disponibilité comme ex-pér-ience originaire de l’avenir

§ 41. LE PRÉSENT ET LA TRANSFORMATION

§ 42. LE SENS TEMPOREL DE L’IPSÉITÉ

§ 43. LA MOBILITÉ DE L’AVENTURE ET LA LIBERTÉ

§ 44. L’ANTITHÈSE PHÉNOMÉNOLOGIQUE DE L’IPSÉITÉ ET SON SENS TEMPOREL : LE TRAUMATISME

§ 45. RÉCAPITULATION : L’ARTICULATION DU TEMPS ET DE LA TEMPORALITÉ

§ 46. LA FINITUDE DE LA TEMPORALITÉ

a) Le pré-temps immémorial de la naissance

b) L’après-temps indisponible de la mort

c) La finitude de l’aventure et l’excentricité de son sens

§ 47. L’UNITÉ DE MES HISTOIRES

a) La multiplicité des histoires

b) L’unité de mon histoire

c) Le problème du monde

Appendices

Notes

PUF.com

DU MÊME AUTEUR

L’Événement et le Monde, Paris, Puf, « Epiméthée », 1998 ; 2e éd. 1999.

L’Événement et le Temps, Paris, Puf, « Epiméthée », 1999 ; 2e éd., « Quadrige » accompagnée d’une nouvelle préface, Puf, 2012.

Il y a, Paris, Puf, « Epiméthée », 2003.

Le Chant de la vie. Phénoménologie de Faulkner, Paris, Gallimard, « Nrf Essais », 2005.

Au cœur de la raison, la phénoménologie, Paris, Gallimard, « Folio essais », 2010.

L’Aventure temporelle. Trois essais pour introduire à l’herméneutique événementiale, Paris, Puf, « Quadrige », 2010.

De la couleur. Un cours, Chatou, La Transparence, 2010.

L’Inachèvement d’Être et temps et autres études d’histoire de la phénoménologie, Paris, Le Cercle herméneutique, 2013.

Être soi-même. Une autre histoire de la philosophie, Paris, Gallimard, « Folio essais », 2018 ; 2e éd. 2019.

Les Repères éblouissants. Renouveler la phénoménologie, Paris, Puf, « Epiméthée », 2019 ; 2e éd. 2019.

La Liberté intérieure. Une esquisse, Paris, Hermann, 2020.

De la couleur, Paris, Gallimard, « Folio essais », 2021.

Direction d’ouvrages

En collaboration avec Jérôme Laurent, Le Néant. Contribution à une histoire du non-être dans la philosophie occidentale, Paris, Puf, « Épiméthée », 2006, 2è éd. 2010.

Wittgenstein et la tradition phénoménologique, Paris, Le Cercle Herméneutique, 2008.

En collaboration avec Servanne Jollivet, Heidegger en dialogue (1912-1930). Rencontres, affinités, confrontations, Paris, Vrin, 2009.

Wittgenstein, Paris, Cerf, « Les cahiers d’histoire de la philosophie », 2013.

Du moi à l’authenticité. La philosophie de Charles Larmore, Sesto San Giovanni, Mimesis, 2017.

À Martin

Mais il demeure toujours une porte ouverte dans l’esprit […] à l’accueil bienveillant de l’inouï, à l’acceptation tremblante de la foudre […], au désastre qui n’atteint que rarement l’homme à l’heure de la plus grande vraisemblance […], à la menaçante gravité de l’événement.

Malcolm Lowry, Sous le volcan.

PRÉFACE À L’ÉDITION RÉVISÉE (2020)

Au moment où nous l’écrivons, un livre occupe à ce point notre attention qu’il nous dérobe tout autre paysage ; il faut nous en être détaché pour commencer à le voir. C’est ce qui rend si cruel le regard que nous jetons sur lui, quand du temps a passé, comme un être cher que nous n’aurions appris à connaître qu’à l’instant où il s’éloigne. Nous commençons alors à en discerner tous les défauts et limites. Tandis qu’il devrait être plus sévère, notre amour se teinte de complaisance quand il ne se berce pas d’illusions. Il faut du courage pour publier un livre, mais c’est presque toujours par faiblesse qu’on le réédite.

Voici ce que nous écrivions en 2012 lors de la réédition de L’Événement et le Temps dans la collection « Quadrige ». Nous pourrions aujourd’hui reprendre ces affirmations mot à mot. Les deux ouvrages qui ont été rassemblés ici en un seul, comme ils auraient dû l’être dès le départ, puisqu’ils n’ont été publiés en deux volumes séparés que du fait de contingences éditoriales, correspondent à une thèse de doctorat soutenue à l’université François Rabelais de Tours en 1995. C’est, sans l’ombre d’un doute, un travail de jeunesse qui présente tous les défauts de ce type de travail. Si nous avons décidé de le faire reparaître sous une forme révisée, c’est pour trois raisons principales. La première est qu’en dépit de la distance que nous ressentons aujourd’hui à l’égard de certaines de nos formulations, l’idée générale qui préside à ces ouvrages, maintenant refondus en un seul, conserve à nos yeux quelque chose de valable, tout comme les critiques que nous formulions à l’encontre de l’analytique existentiale de Heidegger. La seconde tient à la réception internationale de ces livres, à l’intérêt qu’ils ont pu éveiller à titre d’échantillons d’une voix phénoménologique originale ; l’auteur n’étant pas le mieux à même de juger de l’importance de son travail, s’en remettre à cette réception était peut-être l’attitude la plus juste. Enfin, il y avait notre insatisfaction de longue date quant à la manière dont s’était réalisée l’édition originale et à ses nombreuses imperfections.

De quoi s’agit-il donc, dans ce livre ? Son idée de départ est extrêmement simple : parmi les traits permettant de définir l’être humain du point de vue de ce qu’on appelle parfois une « anthropologie philosophique », il y en a un qui a été méconnu par la philosophie et qu’il s’agissait pour nous de faire passer au premier plan. Que résulte-t-il, en effet, pour notre compréhension de l’humanité de l’homme, si nous prenons pour fil conducteur le trait selon lequel l’être humain est le seul, parmi les vivants, à pouvoir expérimenter des événements dans le sens le plus fort de ce terme – des transformations imprévisibles et des bouleversements complets de son existence ? Il faut souligner qu’en dépit de ce qu’ont cru un certain nombre de lecteurs à l’époque, nous entendions « événement » dans le sens usuel de ce terme, et non dans le sens technique que Heidegger a conféré à l’Ereignis à partir de 1934 et dans la dernière phase de sa pensée. Notre geste était donc – il est étonnant qu’on s’y soit trompé – résolument et sciemment anti-heideggérien, même si, en choisissant ce philosophe comme principal interlocuteur, nous reconnaissions l’importance de son geste philosophique.

Ce passage au premier plan de l’événement pour comprendre l’existence humaine – réinterprétée ici comme « aventure », en faisant jouer dans ce terme l’étymologie qu’il partage avec « événement », « avenir », « avent » – avait aussi une base exégétique : il reposait sur une relecture d’Être et temps qui mettait en évidence le renvoi systématique qui s’y opérait de l’événement (Ereignis, Geschehnis, Vorkommnis), entendu, là aussi, en son sens ordinaire, du côté de l’impropriété ou de l’inauthenticité du Dasein. En effet, chaque fois qu’il est question de l’événement dans l’ouvrage de 1927, cet événement, caractérisé par l’intramondanéité, est situé du côté d’une compréhension impropre de son être par le Dasein : c’est le cas, en particulier, dans les célèbres analyses de l’être-pour-la-mort, dans lesquelles seul le « On » comprend son propre mourir (Sterben), en tant que détermination ontologique de l’existence, comme un simple décès (Ableben), c’est-à-dire comme un « événement publiquement survenant » ; ou encore dans les passages consacrés à l’appel de la conscience, où c’est uniquement le Dasein déchu qui comprend cet appel comme une espèce d’événement intérieur, et comme une admonition portant sur « des événements du monde (Weltereignisse) ». C’est évidemment le cas aussi pour les analyses de l’historialité dans lesquelles seule une interprétation ontologiquement inadéquate de l’histoire, en tant que trait ontologique du Dasein, aboutit à comprendre celle-ci comme succession d’événements ayant le mode d’être de la simple subsistance (Vorhandenheit). Si l’on prend au sérieux ces passages, il en ressort une thèse plus générale – quoique implicite – concernant l’événement au sein de l’ontologie fondamentale : l’événement revêt toujours le mode d’être de l’intramondanité et de la présence subsistante, il relève d’une ontologie catégoriale incommensurable avec l’analytique existentiale. L’existence est ainsi dépouillée par Heidegger de toute dimension événementielle, ou plutôt, selon la terminologie retenue dans cet ouvrage, événementiale. Le Dasein se révèle, en son être même, réfractaire à l’événement – ou, pourrait-on dire, à tout autre événement que celui de l’être se manifestant dans le comprendre, en tant que caractéristique fondamentale de son existence.

Du reste, on peut mettre en évidence, dès les cours de 1920-1921 sur la Phénoménologie de la vie religieuse, une réduction phénoménologique de l’événement qui préside à l’analyse heideggérienne de la temporalité de la vie facticielle dans le « christianisme originaire », matrice de toute la conception de la temporalité authentique dans Sein und Zeit. Dans sa lecture des deux Épîtres de Paul aux Thessaloniciens, Heidegger insiste sur le fait que la parousie, telle qu’elle concerne la vie dans la foi, ne doit pas être attendue par le fidèle comme un simple événement futur, c’est-à-dire un événement qui n’est pas encore présent, mais qu’elle doit donner lieu à une transformation de sa vie, au présent, et devenir pour lui un possible à chaque instant qui le maintient « éveillé » et « sobre », l’empêchant de sombrer dans le sommeil. On trouve ici une description tout à fait analogue à celle de l’être-pour-la-mort dans Sein und Zeit, dans laquelle la mort non plus n’est pas attendue comme un simple événement à venir mais reçoit le statut d’un « possible qui n’est que possible » et qui, en suscitant l’angoisse, donne lieu à la résolution. C’est ainsi, en réalité, toute l’analyse de la temporalité authentique d’Être et temps qui procède, en un sens, d’une réduction de l’événement de la mort en vue de faire surgir un sens insigne de la possibilité à l’aune duquel il devient possible de comprendre l’existence. Ce point d’exégèse que nous avions développé dans un article paru en deux livraisons dans la revue Philosophie, « Le possible et l’événement » (repris depuis dans Il y a) représentait ainsi le point de départ de toute cette investigation.

L’Événement et le Monde se donnait ainsi pour but, sur la base de cette critique de l’ontologie fondamentale, non pas d’ajouter de nouveaux existentiaux à ceux décrits par Heidegger, mais de refondre entièrement l’analytique du Dasein pour faire droit à la dimension « événementiale » (intrinsèquement ouverte à des événements) de l’existence elle-même. Cette opération supposait que l’on transformât l’ensemble des existentiaux du Dasein, en accordant cette fois une préséance non à la mort, mais à la naissance, conçue comme proto-événement. Le véritable « oubli de la naissance » que l’on peut en effet repérer dans l’ontologie fondamentale, et qu’Hannah Arendt y avait déjà diagnostiqué, n’est que la conséquence de l’oubli plus général de l’événement qui y est à l’œuvre. La naissance représente à la fois, pourrait-on dire, l’événement par excellence, l’archi-événement, celui qui configure tous nos possibles initiaux en nous ouvrant un monde, et un événement demeurant en deçà de toute événementialité au sens strict, un infra-événement, puisque, toujours déjà oublié, il est tel que nous ne pouvons jamais entièrement le faire nôtre, ouvrant dès lors notre aventure au surcroît d’un sens qu’elle ne pourra jamais totaliser ni maîtriser, qui lui échappe par principe, et en vertu duquel elle s’échappe à elle-même.

Cette analyse de l’événement – et de l’expérience qu’il met en jeu de la part de celui que nous n’appelions plus « le Dasein » mais « l’advenant » –, trouve un prolongement nécessaire dans une analyse de la temporalité de cette expérience. De même, en effet, que l’événement ne se produit pas seulement dans le monde comme un fait y trouvant sa place, mais ouvre un monde, de même il n’est pas seulement temporalisé, mais temporalisant : il déploie son propre temps, qui est un temps impossible à rassembler en présence et marqué par un retard constitutif de la part de celui qui l’expérimente. Il s’agit alors de penser la temporalité de notre expérience à partir de ce retard lui-même, constitutif de l’événement. Considérons l’exemple d’un deuil : tandis que la mort d’un proche est un fait datable du monde, l’expérience de cet événement pour celui qui en subit l’épreuve ne coïncide pas avec la survenue du décès ; elle met en jeu tout le « processus du deuil » qui parcourt différentes étapes : le choc de la sidération, une phase d’incrédulité et parfois de déni ; puis, les accès de chagrin, le début d’une lente transformation de notre relation même au défunt qui engage toute notre vie affective et passe généralement par le besoin de réévoquer un grand nombre de souvenirs de cette personne, parfois de revoir des photos ou de relire des lettres – phase caractérisée par un afflux de souvenirs douloureux et de rêves qui font partie eux aussi de ce processus de deuil. Comme nous le savons tous, ce temps de latence avec lequel l’événement se déclare et prend progressivement place dans notre existence est long, ponctué d’étapes, de retours en arrière, de crises, de rechutes, et il aboutit à un détachement affectif qui accorde néanmoins à l’être aimé une place dans notre vie différente de celle qu’il occupait de son vivant, une place qui, sans nullement équivaloir à une négation de l’absence et de la perte, ne se réduit pas non plus à une absence pure et simple. Antigone le sait bien : nous continuons à parler à nos morts et à nous rapporter à eux en pensée. Or ce processus du deuil fait partie de l’événement lui-même, il ne relève pas seulement de ses « suites » ou de ses conséquences causales ; il est la manière même dont cet événement retentit dans notre existence entière. Et ce retentissement possède sa propre durée, sa propre scansion, son propre développement.

Il convient donc de distinguer le fait, qui est datable, c’est-à-dire qui prend place dans un présent limité et définitif, de l’événement qui ne cesse de survenir aussi longtemps que nos modalités d’appropriation de ce qui nous est arrivé le changent progressivement en lui-même. Le concept freudien de Nachträglichkeit, d’après-coup, qui ne concerne, dans la pensée psychanalytique, que les traumatismes infantiles, peut être ainsi étendu – en un sens modifié – à tout événement. L’expérience de l’événement est nécessairement une expérience ouverte, qui ne cesse de se renouveler et, en ce sens, qui conserve pour nous indéfiniment un avenir, qui est sans cesse en gestation d’elle-même ; et c’est pourquoi l’événement, à la différence du fait, prend place dans un présent lui-même « ouvert », qui déploie sa propre dimension d’avenir ou de futurité. On peut dire de l’événement ce que Heidegger affirmait du Dasein : « il a à être ce qu’il est ». Il ne cesse par conséquent de posséder un futur qu’il déploie lui-même par sa propre survenue.

L’événement n’est jamais simplement un fait, jamais « tout-fait » ou achevé ; il est perpétuellement en instance de son propre sens, en devenir à travers l’expérience que nous en faisons, et que nous continuons à en faire aussi longtemps que notre aventure se prolonge. L’événement n’est pas d’abord un fait, c’est-à-dire quelque chose de « présent », pour devenir, seulement en un second temps, un événement ; il est d’emblée donné au passé comme ouvrant l’avenir à la lumière duquel il peut être compris ; il est indissociable du mouvement même de sa temporalisation dans et pour une expérience. Son présent (et il faut entendre également, dans ce terme, la signification de « don » que « présent » possède en français) n’apparaît qu’au passé, à la lumière de son avenir. En d’autres termes, l’événement est intrinsèquement temps.

En prenant ce phénomène pour fil conducteur, il s’agit alors pour nous non seulement d’analyser le temps que cet événement déploie par sa survenue structurellement différée, mais encore la temporalité de notre expérience elle-même – expérience qui ne s’interrompt pas avec la cessation du fait et ne fait qu’un avec le mouvement continu d’appropriation de celui-ci, mais aussi avec la distanciation par rapport à celui-ci qui appartient à la mémoire en son sens événemential – non à la mémoire entendue comme simple souvenir, mais à une mémoire du possible qui ne fait qu’un avec une transformation de nous-mêmes sous l’injonction de ce qui nous advient. En approfondissant ce point, L’Événement et le Monde conduit à une conception renouvelée de l’ipséité comprise en premier lieu comme un pouvoir de renouvellement de soi et de sa propre aventure à travers ces points de basculement critiques que forment les événements.

L’autre idée centrale que développe cet ouvrage réside dans une nouvelle délimitation de la métaphysique, entendue dans son sens très général de ce qui confère son unité et ses limites à la pensée occidentale dans son ensemble, différant de la caractérisation qu’en a donnée Heidegger et s’inspirant en revanche de certaines remarques – assez elliptiques – de Bergson. À l’instar de Heidegger, en effet, Bergson a avancé sa propre conception de ce qu’il appelle, lui aussi, « métaphysique » ; il a délimité celle-ci par son incapacité à concevoir l’imprévisible nouveauté et, par conséquent, la temporalité qui sous-tend cette dernière. Bergson écrit par exemple dans La Pensée et le Mouvant :

Le temps ainsi envisagé [i. e. par la métaphysique] est comme un espace idéal où l’on suppose alignés tous les événements passés, présents et futurs, avec, en outre, un empêchement pour eux de nous apparaître en bloc : le déroulement en durée serait cet inachèvement même, l’addition d’une quantité négative. Telle est, consciemment ou inconsciemment, la pensée de la plupart des philosophes, en conformité d’ailleurs avec les exigences de l’entendement, avec les nécessités du langage, avec le symbolisme de la science. Aucun d’eux n’a cherché au temps des attributs positifs. Ils traitent la succession comme une coexistence manquée, et la durée comme une privation d’éternité. De là vient qu’ils n’arrivent pas, quoi qu’ils fassent, à se représenter la nouveauté radicale et l’imprévisibilité¹.

Il faut distinguer ici le constat que dresse Bergson de l’explication qu’il en propose. Son constat est que la pensée métaphysique se caractérise par son incapacité à saisir la nouveauté radicale qui est propre à l’événement, et donc à penser le temps comme essentiellement créateur, « créateur d’imprévisible nouveauté » selon la formule qui revient souvent sous sa plume. Son explication de ce fait repose sur une opposition entre ce que Bergson appelle « le temps spatialisé » et ce qu’il désigne du nom de « durée ». Dans L’Événement et le Monde, nous retenons le diagnostic bergsonien et rejetons l’explication qui l’accompagne. La métaphysique peut être caractérisée par son « oubli » de l’événement et de sa nouveauté radicale ; mais la raison de cet état de choses n’est pas que la métaphysique aurait « spatialisé » la durée pure ; ce n’est pas non plus qu’elle aurait réduit le temps à une suite de maintenant subsistants (vorhanden), c’est-à-dire à ce que Heidegger appelle « le concept vulgaire de temps » : aucune de ces caractérisations ne permet de ressaisir de manière satisfaisante ce qui fait l’unité de cette métaphysique. Une telle unité tient plutôt – telle était du moins notre hypothèse – à la méconnaissance de ce qu’on pourrait appeler (bien que cette expression ne soit pas employée dans L’Événement et le Temps) « la différence chronologique », c’est-à-dire la différence entre temps et intratemporalité. La métaphysique a eu tendance, à partir d’Aristote mais surtout avec Plotin et Augustin, à recouvrir cette différence en cherchant à concevoir le temps lui-même en termes intratemporels, comme un certain changement ou un certain mouvement – un processus – dont le lieu privilégié devient alors l’âme ou l’esprit. Or un changement est quelque chose qui peut se dérouler plus ou moins vite, c’est-à-dire qui présuppose le temps².

La métaphysique a par conséquent recouvert la « différence chronologique » en concevant le temps comme un phénomène intratemporel, et c’est ce qui l’a conduite à une méconnaissance de l’imprévisible nouveauté en tant que trait non pas adventice mais essentiel de la phénoménalité. Dans le temps tel qu’il est appréhendé par le dispositif de la métaphysique, il ne peut pas y avoir par principe de nouveauté radicale, attendu que le futur n’y est que du présent en attente, et que le passage du futur au présent y devient un simple changement affectant quelque chose, comme si ce passage ne constituait qu’une modification d’une réalité déjà présente. À partir du moment où le temps est assimilé à une espèce de processus, au devenir-passé-d’un-futur, le futur est en quelque sorte déjà « réalisé » d’avance et appréhendé comme un quasi-présent, comme quelque chose qui « existe » déjà quelque part – peu importe où – et qui n’a plus qu’à « passer », à « s’écouler », à « devenir » du passé. C’est alors cette formulation même du problème qui nous empêche de concevoir quelque chose comme un surgissement de nouveauté radicale. Mais, bien sûr, les prémisses du raisonnement qui sous-tend toute cette conception doivent être rejetées, ce que tente d’accomplir la seconde section de cet ouvrage.

Le concept bergsonien de durée, en tout cas, ne permet pas de rendre compte de manière satisfaisante de ces difficultés, car ce concept ne succombe pas moins que d’autres à la compréhension métaphysique du temps en termes intratemporels. La durée est censée être, si l’on en croit Bergson, une multiplicité d’états de conscience, qualitativement distincts les uns des autres et en modification continue, qui ne cessent de s’écouler à la manière d’un « flux » ; elle est définie comme « la mobilité en son essence³. » Or aucun écoulement, aucun changement, aucun flux, qu’ils soient psychiques ou physiques, ne peuvent être identifiés au temps lui-même, puisque tout changement doit s’accomplir en plus ou moins de temps, et par conséquent, présuppose celui-ci. Cela n’a pas empêché Bergson de s’approcher d’une pensée de l’événement analogue à celle que nous avons essayé de développer dans cet ouvrage, notamment par le biais de sa critique du « possible préexistant. » Dans ces analyses très perspicaces, Bergson s’en prend à l’idée d’une « armoire aux possibles » dans laquelle seraient entreposés de toute éternité tous les événements à venir ; il refuse de supposer, par exemple, que l’impressionnisme aurait existé de tout temps sous forme de « possible » avant même d’être inventé par Monet, Renoir, Degas. C’est seulement une fois apparu que ce mouvement artistique crée « sa propre préfiguration dans le passé et une explication de lui-même par ses antécédents⁴ ».

Si l’intuition de Bergson est juste, sa formulation du problème, à nouveau, est problématique, puisque, en parlant du possible comme d’un « mirage rétrospectif » qui serait « créé » de toutes pièces par l’événement, une fois celui-ci advenu, Bergson annule tout l’intérêt que pouvait avoir sa propre remarque : si le possible se réduit vraiment à un mirage, on retombe dans l’actualisme de Diodore Cronos, lequel équivaut à la ruine de toute idée de contingence et donc aussi d’événementialité. On aboutit à un nécessitarisme affirmant qu’il n’existe pas de possible qui ne se soit pas actualisé ou ne s’actualisera pas au cours du devenir, et que, par conséquent, le possible et le réel coïncident sous tous rapports : aucun autre cours du monde que celui qui s’est réalisé en fait n’était possible. Cela revient alors purement et simplement à évincer le possible de la réalité – et avec lui toute liberté, quelle que soit la manière dont on conçoive cette dernière. Le possible n’est alors qu’une ombre projetée derrière soi par l’événement, qui en accompagne le surgissement et ne possède aucune consistance propre en dehors de celui-ci. L’effort de toute la seconde section de cet ouvrage consiste à rendre compte du surgissement d’imprévisible nouveauté qui caractérise le temps véritable sans opérer une telle réduction à l’absurde de la notion même de possibilité.

C’est cette problématique d’ensemble qui permet de comprendre les analyses historiques qui occupent tout le début de cette seconde section, celles consacrées au Parménide de Platon, au traité du temps du livre IV de la Physique d’Aristote et au livre XI des Confessions d’Augustin. Certaines de ces analyses ont été mal comprises, par exemple celle que nous consacrons à la compréhension augustinienne du temps, parce que notre interprétation de ce texte a été dissociée du cadre conceptuel dans lequel elle se déploie. Il s’agissait pour nous de montrer que la spiritualisation/subjectivation du temps qui s’accomplit à partir d’Augustin repose tout entière sur une compréhension intratemporelle du temps, et qu’elle a celle-ci pour condition. Cette même difficulté, insoluble sous cette forme, hante toutes les métaphysiques du temps après Augustin, condamnant à l’échec les descriptions qu’elles avancent. D’Augustin à Husserl inclus, le temps est compris et interprété lui-même à la manière d’un phénomène qui « passe » ou se déroule dans le temps – ce qui est absurde.

Le texte que l’on trouvera ici a été entièrement revu, non pas tant dans son contenu que dans sa forme. Nous avons procédé à un certain nombre de corrections portant sur des erreurs factuelles, l’imprécision des notes et de l’apparat critique ; plus rarement, il nous est arrivé d’écarter une formulation qui nous apparaissait faible ou irrecevable. Il s’agit globalement d’améliorations, mais qui ne changent pas en profondeur la teneur de ce livre ni le jugement que l’on pourra porter sur lui.

Paris, le 22 mars 2020.

AVANT-PROPOS (1998)

Ce livre propose une interprétation de l’être humain non point comme ζῷον λόγον ἔχον, ni comme res cogitans, ni comme Dasein, mais comme celui à qui il peut arriver quelque chose, seul « capable » d’événements. Son lexique et son style appellent une brève justification. La philosophie s’écrit toujours dans une langue donnée, mais ce qu’elle vise à mettre au jour ne se limite pas à ce qui se dit ordinairement dans cette langue. Les limites de la langue, à cet égard, ne sont pas les limites de la pensée. Une recherche philosophique vise à penser au-delà de ce qui se dit et se pense communément, et il ne lui est pas interdit de forger des expressions qui soient à la mesure des phénomènes à décrire. L’événement est pure « mobilité » – sans rien qui se meuve. Le vocabulaire de l’ontologie classique ne peut satisfaire à la tâche de décrire cette « mouvance » anonyme en et pour elle-même. Son « statisme » le rend inadapté à cette tâche. L’objectif de cet essai étant de comprendre l’individu humain à partir des modalités différenciées selon lesquelles il peut advenir à lui-même à partir de ce qui lui advient, il est nécessaire de décrire l’intrigue qui est la sienne en des termes qui restituent quelque chose de cette mobilité de l’événement, la rendant en quelque sorte visible. Et d’abord, l’homme compris et interprété à la clarté de l’événement n’est pas tout à fait l’homme dont traitent l’anthropologie, la sociologie ou la psychanalyse : entre ces disciplines et une herméneutique événementiale se creuse le gouffre qui sépare des sciences intramondaines, portant sur des faits et leurs causes, d’une interprétation du sens à son origine pour l’être humain. Il nous a donc fallu marquer cet écart en désignant celui-ci par un nom qui rende impossible toute confusion de la phénoménologie que nous cherchons à élaborer à la fois avec les sciences empirico-factuelles qui traitent de l’être humain comme d’un fait à étudier, et avec une ontologie, fût-elle « fondamentale », qui confère à celui-ci le rang d’étant exemplaire. C’est sans excès de joie et avec quelques réserves que nous avons osé le néologisme « l’advenant ». Ce participe présent substantivé nomme davantage un processus en voie d’accomplissement qu’une réalité constituée ou le résultat de ce processus ; moins un « sujet » au sens classique que des modes différenciés de subjectivation à travers lesquels un « je » peut advenir, répondre de ce qui lui arrive à partir de ces noyaux de sens que sont pour lui des événements. Le terme présentait, en outre, l’avantage d’appartenir à un réseau sémantique assez riche dans notre langue ; d’où le choix d’« aventure » pour désigner ce que l’ontologie a coutume d’appeler « existence ». Ces différents termes se raccordent à la même racine qu’« événement », « avènement », « avenir », « avent ». Ils décrivent le mouvement d’une arrivée indissociable d’une transformation. Heureux ou malheureux, leur choix répond à l’exigence d’un vocabulaire « technique » en philosophie, c’est-à-dire d’expressions détournées de leur usage conventionnel. Ce n’est pas par pédanterie ou par goût du paradoxe que nous avons dû nous résoudre à de telles innovations ; c’est que la « langue naturelle » n’épuise aucunement les ressources du pensable ; elle ne saurait non plus prescrire ses limites à la pensée. Il est impossible de modifier l’interprétation de certains phénomènes sans renouveler la langue dans laquelle cette interprétation s’exprime. Nous nous sommes efforcé de limiter au maximum ces innovations terminologiques, préférant, au lieu de forger des néologismes, puiser dans le fonds de la langue pour redéfinir le sens de mots existants (ainsi, par exemple, la notion de « responsabilité » ou celle d’« éventualité ») ; mais nous n’avons pu échapper complètement à cette nécessité. Les problèmes que posent les créations lexicales en philosophie sont considérables, et ce n’est pas le lieu, ici, d’en discuter. Peut-être le lecteur reconnaîtra-t-il chemin faisant que les audaces lexicales auxquelles recourt cet ouvrage répondent à des exigences conceptuelles rigoureuses.

INTRODUCTION. LE PROBLÈME

On ne dit de l’événement ni qu’il est ni qu’il n’est pas, mais seulement qu’il arrive ou survient, c’est-à-dire apparaît en disparaissant, naît et meurt dans le même instant […]. Cette occurrence plus fulgurante que l’éclair, plus scintillante et clignotante que l’étincelle, vient toujours en supplément de l’être.

Vladimir Jankélévitch

Le monde dans lequel nous naissons et qui forme l’horizon de toutes nos conduites humaines n’est pas seulement un monde de choses, mais un monde d’événements. S’efforcer de le décrire, chercher à dire ce qui, de lui, est proprement phénomène, en entreprendre une phénoméno-logie, c’est renoncer d’emblée à toute nomenclature d’objets pour saisir comment le monde, à chaque instant, se configure ou s’advient, se « mondifie », événement de son propre avènement, « il y a » de tout ce qui y a lieu. Aussi toute description de notre situation dans le monde est-elle d’emblée aimantée par la profération de verbes qui font signe vers la manière dont les « choses » se passent, adviennent ou surviennent, en se tournant vers nous.

Dehors, il fait nuit. Il pleut, la pluie redouble de violence, martelant sourdement la terre, avec ses tristes litanies ou ses embardées vives, tantôt rageuse et ombrageuse, tantôt de nouveau pacifiée, pacifiante, odorante comme une fleur surgie au cœur de cette sombre lumière, au plus loin et au plus près de nous, noyant tout dans sa douceur. Soudain, dans le temps sans durée de l’instant, luit un éclair : illisible paraphe aussitôt s’éteignant, suivi immédiatement du tonnerre. Un volet claque et l’orage a éclaté, cri blanc et inarticulé dans la chaleur électrique, avec ses avertissements muets, ses appels fous et impossibles, l’implacable batterie d’une armée en marche, laissant la terre labourée, exténuée, inerte.

En chacun de ces événements luit déjà un « avant-monde » ou un « pré-monde » qu’il porte et apporte avec soi : c’est un monde pluvieux et nocturne qui se déploie autour de l’invisible crépitement de l’eau, c’est le paysage tourmenté de l’orage qui s’annonce dans la déflagration de l’éclair et du tonnerre. Ces événements rythment l’avènement du monde, qui s’ouvre lui-même et se déploie en eux. Mais de ces événements, précisément, que peut-on dire, et la langue n’est-elle pas ici bien démunie, sinon justement qu’ils se produisent ou qu’ils ont lieu, qu’ils surgissent comme des traînées lumineuses, pour sombrer aussitôt dans la nuit ? Et pourtant, rien n’est pour nous plus familier que ce qui vient ainsi troubler l’ordre figé des choses pour y introduire le « mouvement » : ce que nous appelons, maladroitement et faute de mieux, « événement » n’est-il pas simplement un changement qui survient dans l’ordonnancement des choses – ce que les Grecs nommaient κόσμος – qui modifie cet ordre sans pour autant le bouleverser, et se produit par conséquent toujours sous l’horizon du monde ?

Cette solution en serait une si nous savions ce qu’il faut entendre ici par « chose » et par « changement » ; si ces deux phénomènes, depuis l’aube de la pensée grecque, n’avaient justement été compris l’un par rapport à l’autre ; si le changement, en d’autres termes, n’avait été interprété depuis Aristote dans l’optique d’une chose qui change, exprimée par un substantif, comme la modification (ἀλλοίωσις) ou la mutation (μεταβολή) affectant l’étance (οὐσία) de ce qui est. Mais l’événement, pur avoir-lieu, pur jaillissement exprimé grammaticalement par un verbe, se laisse-t-il appréhender...