© septembre 2009, Éditions Tempora, France

ISBN 978 2 916053 71 4

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Christophe J. Kruijen

Bénie par la Croix

L’expiation dans l’œuvre et la vie de
sainte Thérèse-Bénédicte de la Croix

TEMPORA

Ce ne sont pas les achèvements humains qui nous viendront en aide,

mais la Passion du Christ ;

mon désir est d’y prendre part.

Sainte Thérèse-Bénédicte de la Croix

À Marie, reine du Carmel.

À tous ceux qui auront été persécutés

pour la justice, prenant leur part

de souffrances en bons soldats du Christ Jésus.

(2 Tm 2, 3).

Avertissement

Il y a quelques mois, l’abbé Grégory Woimbee manifestait son intérêt pour un mémoire que j’avais présenté en 2001 pour l’obtention d’une maîtrise en théologie catholique. Sa proposition amicale de rendre accessible cette recherche à un plus large public en la publiant dans une collection des Éditions Tempora ne pouvait me laisser indifférent. J’avoue cependant que cette perspective, séduisante en elle-même, a été simultanément un motif d’embarras. Pouvait-on, en effet, publier un texte en ignorant que près de dix ans se sont écoulés depuis son élaboration? Ne convenait-il pas, au moins, de mettre à jour la bibliographie considérablement enrichie depuis? Il est évident, par ailleurs, qu’une véritable reprise du texte aurait exigé un changement complet des références aux sources, en tenant compte, notamment, de la nouvelle édition critique des Œuvres d’Edith Stein parue progressivement à partir de la fin de l’an 2000 aux Éditions Herder (Gesamtausgabe der Schriften Edith Stein). De fil en aiguille, cet aggiornamento se serait probablement soldé par nouveau un texte. Un tel travail de réécriture aurait cependant requis un travail très considérable, risquant ainsi de trop repousser la présente publication.

Après réflexion et d’un commun accord avec l’éditeur, il a donc semblé préférable de publier le texte grosso modo tel qu’il se présentait en 2001 (en tenant compte, toutefois, de certains ajouts apportés jusqu’au mois de novembre 2002). Exceptée l’introduction, qui a été reformulée, on s’est donc limité, pour l’essentiel, à une légère révision ainsi qu’à des modifications d’ordre formel.

J’ose espérer qu’en dépit de ce choix éditorial, la présente étude pourra être de quelque utilité aux lecteurs intéressés par la figure d’Edith Stein et, plus largement, à tous ceux qui ont l’audace et la curiosité de considérer à frais nouveaux une thématique aussi sensible que l’expiation.

Pour terminer, mes remerciements vont en particulier à M. l’abbé Grégory Woimbee, qui s’est intéressé à mon étude, ainsi qu’aux Éditions Tempora pour la manière simple et pratique avec laquelle le texte a pu être édité. Je n’oublie pas, cependant, tous ceux qui ont contribué de près ou de loin à la parution de ce livre, et particulièrement toutes les personnes qui l’ont porté dans leur fidèle prière.

Rome, en juillet 2009

L’auteur

Avant-propos

Edith Stein est née le 12 octobre 1891 dans une famille de commerçants juifs à Breslau (l’actuelle Wrocław étant allemande à cette époque). Docteur en philosophie en 1916, elle devient l’assistante d’Edmund Husserl, le maître de l’école phénoménologique. Le 1er janvier 1922, elle reçoit le sacrement du baptême dans l’Église catholique. Pendant dix ans, elle se consacre alors à l’enseignement et donne des conférences dans plusieurs pays d’Europe, tout spécialement sur les questions de la femme et de l’éducation. Le 14 octobre 1933, elle entre au Carmel de Cologne où elle prend le nom de Sœur Thérèse-Bénédicte de la Croix¹. Elle y poursuit la rédaction de divers travaux de philosophie et de spiritualité. Le 31 décembre 1938, elle rejoint le Carmel d’Echt aux Pays-Bas en raison de la menace nazie. Là, elle est arrêtée par la Gestapo le 2 août 1942 avec sa sœur Rosa en raison de leur origine juive et à la suite de représailles dirigées contre les « Juifs catholiques »². Après un transfert par les camps de transit d’Amersfoort et de Westerbork, elle meurt très probablement le 9 août de la même année, déportée et gazée à Auschwitz-Birkenau II.

Le 1er mai 1987, le Pape Jean-Paul II évoquait dans son homélie pour la béatification d’Edith Stein à Cologne, sa « personnalité qui réunit pathétiquement […] les drames de notre siècle³ ». Elle est canonisée le 11 octobre 1998 à Rome⁴. Le 1er octobre 1999, la lettre apostolique en forme de motu proprio Spes aedificandi proclamait sainte Thérèse-Bénédicte de la Croix co-patronne de l’Europe avec sainte Brigitte de Suède et sainte Catherine de Sienne⁵.

Contemplative et réservée – secrète même⁶ –, sainte Thérèse-Bénédicte de la Croix possédait un tempérament de chercheur et ne bénéficie pas d’une popularité comparable à celle de certains de ses contemporains canonisés au cours des dernières décennies du XXe siècle (tel que saint Maximilien Kolbe, par exemple, dont les dates sont étonnamment proches de celles d’Edith Stein). Sa recherche qui manifeste le rapport fécond entre la philosophie et la Parole de Dieu mérite cependant tout notre intérêt⁷.

Intellectuelle, contemplative et martyre, toute sa vie fut consacrée à une quête exigeante de la vérité. Paradoxalement, son adhésion à la foi chrétienne lui a fait redécouvrir ses racines juives dans lesquelles elle trouve aussi la notion clef de l’expiation. Celle-ci marque alors profondément sa pensée et son existence bientôt rattrapées par les sombres années de la dictature national-socialiste et de la seconde guerre mondiale. Le choix de son nom de religieuse est à ce titre hautement significatif : le vocable de la croix et l’expiation qui lui est indissociablement liée manifestent combien elle a voulu inscrire radicalement sa vie dans le mystère chrétien de la Rédemption. C’est ce qui motive l’approche nettement théologique qui a été choisie ici pour aborder une philosophe de formation.

Le présent ouvrage voudrait précisément étudier la place et la signification de l’expiation dans l’œuvre et la vie d’Edith Stein. Cela ne pourra se faire sans une considération attentive du fondement théologique et scripturaire de l’expiation, celle accomplie surabondamment par le Christ, bien sûr, mais aussi celle que ses disciples sont invités, par participation, à vivre à sa suite. Le rejaillissement existentiel d’une vérité de foi – « le Christ est mort pour nos péchés selon les Écritures » (1 Co 15, 3) – est, en effet, un aspect nodal chez Edith Stein. On est frappé, chez elle, par la cohérence entre la pensée et la vie. Sa quête de la vérité trouve son terme non dans l’abstraction du concept, mais dans l’offrande personnelle volontaire, pleinement immergée, mais non anéantie, dans le grand Sacrifice rédempteur du Christ. Ce dernier ménage un espace où l’amant du Crucifié, sensible à “telles gouttes” de Sang versées pour lui (Pascal), peut y répondre généreusement, tel un nouveau Simon de Cyrène, en “prenant sa part de souffrances” (cf. 2 Tm 2, 3).

Pour autant, l’auteur de ces lignes est conscient que le terme d’expiation, si tant est qu’il ne soit déclassé comme un simple “fossile” de l’histoire des idées religieuses, demeure un sujet délicat et discuté. Les objections sont connues : exaltation morbide, volontarisme, mentalité victimaire, etc. Que n’a-t-on pas entendu à propos du dolorisme du XIXe siècle, par exemple ? Mais qui ne voit pas ce qu’un langage ou des attitudes, peut-être surannés à nos yeux, pouvaient aussi receler de trésors de générosité en foi et en amour pour Dieu et pour les hommes ? Une considération lucide de la situation religieuse actuelle dans les pays de vieille chrétienté inviterait, du reste, à une plus grande modestie dans l’appréciation de nos aînés dans la foi. Le lecteur trouvera donc également dans cet ouvrage un certain nombre de considérations qui pourront l’aider, pour une part, à dépasser quelques-unes des réserves opposées habituellement à la notion d’expiation.

En ce sens, ce livre ne se limite pas à la dimension académique de la thématique qui en fait l’objet. Il a aussi pour ambition avouée d’éveiller le lecteur d’aujourd’hui aux possibilités et aux perspectives qu’ouvre pour sa vie chrétienne la notion d’ « expiation participée », pourrait-on dire. Prenant, pour ainsi dire, le contre-pied d’une attitude de suspicion – bien souvent irréfléchie, déjà – qui voit dans l’expiation un concept foncièrement négatif, ou dont il faudrait du moins minimiser la portée, les pages qui suivront tenteront de présenter celle-ci, au contraire, comme une possible source de dynamisme spirituel.

1 Précisément : Teresia Benedicta a Cruce. Les religieuses l’appelaient en réalité par son deuxième nom : Benedicta (cf. Le secret de la croix. Textes présentés par Vincent Aucante et Sophie Binggeli, Cahiers de l’école cathédrale n° 34, Saint-Maur, Parole et silence, Paris, CERP, 1998, p. 24 et la note 17).

2 Cf. B. DUPUY, « Edith Stein dans les griffes de la Gestapo. Précisions nouvelles sur son envoi en déportation » in : Istina, XLIII, 1998, p. 259-297.

3 La documentation catholique, n° 1941, 1987, p. 574.

4 Cf. ibid., n° 2192, 1998, p. 953-956.

5 Cf. ibid., n° 2213, 1999, p. 917-921. Par ailleurs, la presse a fait état d’une procédure en vue de proclamer Edith Stein docteur de l’Église (cf. La Croix, 23 mai 2000, p. 17).

6 Aux questions indiscrètes sur sa vie intérieure, Edith Stein répondait en citant Is 24, 16 d’après la Vulgate : Secretum meum mihi, c’est-à-dire « mon secret est à moi » (cf. Source cachée. Œuvres spirituelles, Genève, Ad Solem / Paris, Cerf, 1998, p. 37 ; 164 ; Le secret de la croix, op. cit., p. 17). Dans cet ouvrage, l’auteur n’est pas indiqué lorsqu’il s’agit d’Edith Stein.

7 Le pape Jean-Paul II la mentionne dans ce sens dans sa lettre encyclique La foi et la raison, n° 74.

Introduction

La complexité du sujet est due tout d’abord à la notion même d’expiation liée indissociablement au mystère central de la Rédemption et à la dimension inchoative du salut⁸. Or, la réalité théologique qu’elle recouvre – déjà fort complexe en elle-même – ne va plus de soi pour le croyant de notre temps. Parler de discrédit aux yeux de nombre de penseurs contemporains⁹, mais aussi de la masse des croyants, ne semble pas exagéré. En français, le verbe expier a pris le sens de “subir un châtiment” pour réparer un crime ou une faute, même de mauvais gré, alors que le langage biblique¹⁰ le comprend davantage comme un rite purificateur¹¹ et réconciliateur. De même que les expressions du même registre (comme la satisfaction ou la substitution), les pratiques de mortification, qui accompagnent souvent l’expiation, suscitent souvent l’incompréhension, le refus, voir un sentiment de rejet. Reimund Bieringer, qui parle justement de « malaise » à ce sujet, relève le contraste entre le silence actuel autour de l’expiation et la présence courante de ce thème dans l’Église au temps d’Edith Stein¹² (qu’on pense simplement à l’importance du sacrifice expiatoire dans la prière traditionnelle pour les morts et à la doctrine connexe des indulgences et du Purgatoire¹³). Le même auteur se demande fort à propos si quelque chose d’essentiel pour la foi chrétienne ne s’est pas perdu avec le rejet (ou l’abandon) de la compréhension classique de l’expiation¹⁴. Le concept de sacrifice expiatoire nous vient en effet du judaïsme et a servi de clef de lecture du salut chrétien dès les écrits du Nouveau Testament.

La difficulté du sujet provient ensuite du fait qu’on ne peut le dissocier du mystère redoutable de la souffrance, dont l’essentiel est peut-être de l’ordre de l’indicible¹⁵. Edith Stein en était d’ailleurs bien consciente, lorsqu’elle s’interroge à propos de « celui qui appartient au Christ », alors qu’il est confronté à la croix, aux souffrances extérieures et à la nuit de l’âme, et que Dieu « se cache et se tait » : « Pourquoi en est-il ainsi ? Ce sont là les secrets de Dieu, et ils ne se laissent pas pénétrer jusqu’au fond »¹⁶.

Enfin, la complexité de l’étude de l’expiation chez Edith Stein est aussi due à son identité de moniale catholique de naissance juive. Impossible, donc, de faire complètement l’impasse sur la problématique spécifique liée à la “question juive” et donc sur le rapport parfois tendu et toujours délicat entre le christianisme et le judaïsme.

L’objectif de ce travail n’est pas de présenter une étude sur l’expiation en général. En laissant parler Edith Stein elle-même, dans la mesure du possible, ou des témoins directs de sa vie, il s’agit de rendre compte de la compréhension qu’elle avait de l’expiation ainsi que de son rejaillissement sur son existence concrète. Afin de limiter les risques d’erreurs dans l’interprétation des textes, il faudra veiller en particulier au contexte de l’époque concernée.

Il s’agira aussi de proposer une appréciation des résultats obtenus à partir de l’analyse des sources. Ce sera l’occasion de tenir compte d’un certain nombre d’objections adressées à la carmélite allemande. En effet, il ne manque pas d’auteurs pour soutenir que telle ou telle affirmation d’Edith Stein n’est plus défendable aujourd’hui, étant trop liée à la théologie et la piété catholique de son temps, sinon marquée par « l’antijudaïsme de l’Église préconciliaire » (sic)¹⁷. D’autres interrogations fourniront largement matière à réflexion : Quelle est l’influence du contexte historique ou de la tradition du Carmel sur la pensée d’Edith Stein ? Quelles sont les sources dans lesquelles elle puise ? Ses dépendances ? Jusqu’à quel point est-elle marquée par la compréhension juive de l’expiation ? Quelle est sa vision de Dieu ? Son approche de l’expiation est-elle originale ? Y aurait-il deux personnalités en Edith Stein : d’une part la philosophe rigoureuse et d’autre part la « mystique » qui se serait satisfaite de la pensée théologique conventionnelle de son époque ? Qu’en est-il d’un éventuel dolorisme steinien ? Edith Stein a-t-elle encore à nous dire quelque chose sur l’expiation aujourd’hui¹⁸ ou peut-elle nous aider à redécouvrir l’intérêt d’une notion oubliée ?

L’œuvre d’Edith Stein, nous l’avons dit, ne peut être séparée de sa vie. Parlant de son ancienne disciple et assistante dans un entretien daté du 23 février 1934, Edmund Husserl confia, un brin admiratif à Sœur Adelgundis Jaegerschmid, osb, qui l’assistait dans ses dernières années à Freiburg : « En elle, tout est authentique¹⁹. » Cette appréciation élogieuse ne surprend pas lorsqu’on relit les nombreux témoignages de ceux et celles qui ont côtoyé Edith Stein. Ainsi, par exemple, ses anciennes élèves de l’école Sainte Madeleine tenue par les Dominicaines à Spire où elle a enseigné de 1923 à 1931, soulignent justement la cohérence entre la foi et la vie qui émanait si fortement de leur professeur : « Nous devinions en elle quelque chose de très rare : la totale harmonie entre l’enseignement et la vie personnelle²⁰. » De fait, les biographies d’Edith Stein sont unanimes pour insister sur sa recherche et son souci de vérité hors du commun²¹. C’est aussi ce qu’affirme à sa manière le phénoménologue Roman Ingarden qui l’a bien connue, lorsqu’il se dit persuadé qu’Edith Stein, particulièrement rétive au conformisme, n’aurait pas écrit un seul mot auquel elle ne croyait pas²².

Tout cela explique pourquoi, chez notre auteur, le dire et le faire, la dimension intellectuelle et la dimension existentielle, sont en résonance l’une par rapport à l’autre. Lorsque Edith Stein parle de l’expiation dans ses textes, elle peut se référer aussi à un vécu, à une véritable expérience dont elle vit. Inversement, cette expérience de l’expiation est aussi pensée et reprise dans ses écrits.

Au vu de ce qui vient d’être dit, il a semblé opportun d’étudier le thème de l’expiation simultanément dans l’œuvre et la vie d’Edith Stein. Cette option méthodologique nous obligera donc à un va-et-vient entre sa biographie et ses écrits. Par ailleurs, il nous a semblé important de ne pas limiter le champ de notre recherche à l’un ou l’autre texte important sur l’expiation, mais de tenir compte également des occurrences thématiques dispersées à travers une très large part de son œuvre, y compris de ses lettres. S’appuyant sur une étude de textes plus importants, on s’appliquera ensuite à systématiser en un ensemble plus cohérent un corpus constitué finalement surtout par des données éparses. Une grille d’analyse thématique doit se révéler utile dans ce sens. Enfin, une appréciation critique tentera de prendre en compte les objections contemporaines que soulève le sujet étudié et d’y apporter quelques éléments de réponse.

8 On pense à Rm 8, 24 : « nous avons été sauvés, mais c’est en espérance ».

9 Voir par exemple : F. VARONE, Ce Dieu censé aimer la souffrance, Paris, Cerf, 1990⁶ ; M. BELLET, Le Dieu pervers, Paris, Desclée de Brouver, 1998 ; R. GIRARD, Des choses cachées depuis la fondation du monde, Paris, Grasset, 1978.

10 Pour une première approche scripturaire de l’expiation, voir A. SCHENKER, Chemins bibliques de la non-violence, Chambray, C.L.D., 1987.

11 Cf. note o. commentant He 2, 17 dans La Bible. Traduction œcuménique, Edition intégrale T.O.B., Paris, Cerf / Pierrefitte, Société biblique française, 1988³ (abrégé désormais T.O.B.), p. 2930.

12 Cf. R. BIERINGER, « Die Liebe ist stärker. Stellvertretung und Sühne im Leben und Denken Edith Steins » in : K. HAARLAMMERT (éd.), Edith Stein. Leben im Zeichen des Kreuzes, Speyer, Pilger Verlag, 1987, p. 94-95 et 101. L’expiation semble pour le moins reléguée dans des domaines très spécialisés, sans grande prise sur la vie courante. Le droit de l’Église consacre ainsi un chapitre aux « peines expiatoires » (cf. Code de droit canonique. Edition bilingue et annotée, Montréal, Wilson & Lafleur Ltée, 1990, cann. 1336-1338).

13 Cf. CÉC, n° 1032 ; 1475-1476.

14 Cf. R. BIERINGER, op. cit., p. 95.

15 Cf. ibid., p. 92.

16 « Le mystère de Noël », La Crèche et la Croix, Genève, Ad Solem, 1998, p. 43. Voir aussi ce qu’elle dit dans une lettre du 09.12.1938 (Werke, t. IX, p. 124) adressée à Mère Petra Brüning : « Il est sûr que je sais aujourd’hui davantage ce que veut dire être mariée au Seigneur dans le signe de la Croix. Le concevoir pleinement, on n’y parviendra jamais parce que c’est un mystère » (La puissance de la croix. Textes réunis et présentés par Waltraud Herbstrith, Montrouge, Nouvelle Cité, 1982⁴, p. 123).

17 Ainsi Sœur Waltraud Herbstrith, o.c.d, dans l’introduction de : F. M. SCHANDL, op. cit., p. XX et XXII ; cf. ibid., p. 69, ainsi qu’une lettre du 07.05.1999 à l’auteur. Pour un avis similaire, voir : C. RASTOIN, Edith Stein et le mystère d’Israël, Genève, Ad Solem, 1998, p. 28.

18 Cf. R. BIERINGER, op. cit., p. 92.

19 J. BOUFLET, Edith Stein. Philosophe crucifiée, Paris, Presses de la Renaissance, 1998, p. 218 ; cf. W. HERBSTRITH (éd.), Edith Stein. Wege zur inneren Stille, op. cit., p. 211.

20 J. BOUFLET, op. cit., p. 122.

21 Cf. Edith Stein, la quête de vérité, (coll.), op. cit., p. 12-13.

22 Cf. W. HERBSTRITH (éd.), Edith Stein. Ein Lebensbild in Zeugnissen und Selbstzeugnissen, Mainz, Matthias-Grünewald-Verlag, 1993, p. 67.

Chapitre I

L’expiation d’après les textes

Nous proposons d’entrer dans le vif du sujet à partir d’une sélection des textes les plus représentatifs parmi les sources retenues. Il sera possible alors d’oser une présentation d’ensemble du sujet sous forme de systématisation synthétique.

« L’EXPIATION MYSTIQUE »

Le texte

« L’expiation mystique » est davantage une brève méditation spirituelle (cinq pages environ) qu’un traité théologique sur l’expiation. Comme nous l’avons déjà relevé plus haut, Edith Stein n’a pas étudié systématiquement la théologie à l’université. Bien entendu, cela ne prive pas ce texte (que nous avons rangé parmi les écrits de spiritualité) de sa portée théologique qui nous intéresse ici plus particulièrement.

Si l’année 1934 que propose l’éditeur allemand comme date de rédaction de ce texte n’est pas tout à fait certaine, il est sûr, par contre, qu’Edith Stein l’a composé « à l’occasion de la fête de saint Jean de la Croix, 24 novembre » comme l’indique le sous-titre manuscrit²³. Nous sommes donc ici en présence d’un écrit de circonstance (nous verrons par la suite qu’un nombre important de textes qui nous intéressent sont à classer dans cette catégorie). Edith Stein, entrée au Carmel de Cologne le 14 octobre 1933, est à ce moment novice (elle l’est depuis le 15 avril 1934).

Cela veut dire que cette méditation ne s’adresse pas au grand public comme le fera « La prière de l’Église », par exemple, qu’elle écrira deux années plus tard. Il s’agit ici du travail d’une novice d’un ordre contemplatif destiné à la réflexion de ses consœurs du noviciat²⁴. Sœur Thérèse-Bénédicte de la Croix s’adresse donc à des religieuses qui connaissent (ou qui apprennent à connaître) la vie et la doctrine de saint Jean de la Croix et dont « toute la vie est consacrée à la prière et à l’expiation »²⁵. Du point de vue existentiel, cet écrit est donc très situé, un peu comme une lettre circulaire interne s’adressant à un groupe restreint partageant les mêmes valeurs (austérité, sacrifice, etc.) et appelé au même idéal religieux.

Bien que « L’expiation mystique » soit un texte sans grande prétention, il constitue sans doute l’une des sources les plus riches²⁶, d’où son intérêt pour notre sujet. Edith Stein y développe peut-être le plus complètement, bien que de façon très ramassée, sa pensée sur le thème de l’expiation. De ce point de vue, la méditation du 24 novembre 1934 se signale et se démarque des nombreuses données éparses dont nous parlions plus haut. Il n’est pas exagéré de dire qu’on est ici en présence d’une petite synthèse contenant quasiment toutes les idées essentielles sur le sujet en question : rapport de la souffrance humaine à l’expiation, lien entre celle-ci et le péché, participation humaine à l’expiation christique et à l’édification du Royaume de Dieu, approche “juridique” de la Rédemption par la Croix, vocation à la souffrance expiatrice et rédemptrice, source, but et conditions de cette attitude spirituelle, etc. Dans ce sens, « L’expiation mystique » pourrait servir à la fois de fil directeur, de paradigme interprétatif et de grille de lecture à l’effort de compréhension du rapport d’Edith Stein à l’expiation.

En regardant de plus près, on s’aperçoit que le titre dactylographié de ce texte est en fait : « Amour de la Croix [Kreuzesliebe] (à l’occasion de la fête de saint Jean de la Croix) ». C’est sous ce titre que certaines éditions ont choisi de publier la traduction française²⁷. Mais il semble qu’Edith Stein lui ait préféré un autre titre puisqu’elle a ajouté à la main : « L’expiation mystique, à l’occasion de la fête de saint Jean de la Croix, 24 novembre ». Avec Didier-Marie Golay, ocd, c’est le titre que nous avons retenu ici « car il correspond plus exactement au contenu de cette méditation²⁸ ».

L’ajout manuscrit d’Edith Stein au premier titre est significatif dans la mesure où il rapproche en les reliant le thème de la croix et celui de l’expiation. Ce rapprochement se révélera fécond. Non seulement il “fait sens”, mais il dévoile déjà ce que de nombreux auteurs ont souligné avec force : à savoir que tout au long de l’existence chrétienne d’ (depuis sa conversion²⁹ au catholicisme jusqu’à sa mort à Auschwitz), la croix de Jésus-Christ et sa portée expiatoire occupent toujours une place centrale³⁰. Au cours d’un colloque sur Edith Stein, Ysabel de Andia relevait dans le même sens que, pour Edith Stein, la croix a pour signification « principalement celle d’expiation³¹ ».

C’est dire que « L’expiation mystique » se situe à un point névralgique de l’approche steinienne de la croix et de l’expiation. Une raison supplémentaire de nous pencher davantage sur ce texte incontournable pour notre étude.

Bien qu’il s’agisse d’un écrit de spiritualité et non de recherche scientifique, Edith Stein ne se contente pas d’idées générales sur l’expiation. On sent chez elle le souci didactique de développer une argumentation, d’illustrer, de prévenir des objections… Ce texte nous rappelle qu’Edith Stein est une pédagogue qui veut comprendre et faire comprendre.

Même si l’enchaînement des idées est assez souple, nous proposons de discerner quatre ensembles dans cette méditation.

Le désir de la souffrance : constat et interrogation

Edith Stein débute sa réflexion par un constat : « Il nous est constamment rappelé que saint Jean de la Croix n’a rien désiré d’autre pour lui-même que souffrance et mépris³² ». Elle fait ici allusion à un épisode de la vie du saint qu’elle relatera explicitement dans son dernier ouvrage, La Science de la Croix³³. Ayant déplacé un crucifix afin « qu’il fût vénéré non seulement par les religieux, mais aussi par ceux du dehors³⁴ », le Christ demande au saint de choisir une faveur pour le service qu’il lui a rendu. Ce à quoi il répond : « Seigneur, ce que je voudrais obtenir de Toi, ce sont des souffrances que j’aurais à endurer pour Toi, et que je fusse méprisé et méconnu³⁵ ». Cet épisode n’est pas le seul à aller dans ce sens et Edith Stein revient à plusieurs reprises sur le « grand amour pour la souffrance³⁶ » prôné par saint Jean de la Croix. Ce constat l’amène à s’interroger « sur la raison profonde³⁷ » de cet amour. Elle écarte d’emblée deux explications possibles : celle « d’entretenir avec amour le souvenir du chemin de douleur de notre Seigneur sur la terre » et celle de « se rendre humainement proche de lui par une vie semblable à la sienne »³⁸. Sans donner plus de précisions, elle motive son refus par l’incompatibilité de ces deux hypothèses avec « la spiritualité forte et élevée du Docteur mystique³⁹ ». Celui-ci ne pouvait apparemment se satisfaire d’une simple religiosité de la réminiscence ou de l’imitation. Mais comment comprendre alors son désir de souffrances et d’humiliations, et surtout comment les concilier avec la victoire du Christ sur les forces de mort ? L’interrogation de départ reste donc entière.

La “militance” du chrétien

La question qui ouvre le texte débouche dans un second temps sur une observation suivie d’une affirmation clef. Dans le monde, Edith Stein constate la présence du mal manifestée par « l’abîme de la méchanceté humaine⁴⁰ ». Cette situation est résumée par l’image apocalyptique « du combat entre le Christ et l’Antéchrist [qui] est loin d’être achevé⁴¹ ». Le combat spirituel est la trame sur laquelle se déploie l’existence normale du Chrétien. Celui-ci est nécessairement un militant qui doit “choisir son camp”⁴². Impossible pour lui de se désengager de cette martyria inhérente à l’appartenance au Christ : « dans ce combat, ceux qui marchent à la suite du Christ ont leur place à tenir. Et leur arme principale est la croix⁴³ ».

Edith Stein justifie sa position

Cette affirmation, dans un troisième temps, appelle une justification. Celle-ci se partage en deux volets. Dans le premier, Edith Stein considère le sens et la valeur expiatoires de la croix du Christ. En prenant sur lui « la perversion de la nature humaine avec tout son cortège de péchés et de souffrances qui accablent l’humanité déchue⁴⁴ », le Christ a ôté du monde le poids de la croix. Ce faisant, il annule la dette due pour tous les péchés et prépare ainsi la réconciliation de l’humanité avec Dieu. Le texte met alors en évidence ce qui motive l’expiation :

« Le retour de l’humanité délivrée se jetant dans le cœur du Père céleste, l’acceptation de notre condition filiale sont un don gratuit de la grâce, de l’Amour qui est tout miséricorde. Mais il ne peut se produire au détriment de la sainteté et de la justice divines. La somme totale des fautes humaines depuis la chute originelle jusqu’au jour du jugement doit être annulée⁴⁵ par une mesure correspondante d’actes d’expiation. Le chemin de croix est cette expiation⁴⁶. »

L’expiation permet d’accorder la miséricorde de Dieu qui veut le salut des hommes avec sa justice qui ne peut rien laisser impuni⁴⁷. Par ailleurs, en identifiant l’expiation avec l’événement de la Rédemption accomplie par la croix du Christ, Edith Stein fait du Crucifié le sujet fondamental de l’expiation. Celui qui expie, c’est le Christ, et ce qui expie, c’est son chemin de la croix. Cela correspond parfaitement aux données du Nouveau Testament qui identifie le Fils de Dieu à la fois au propitiatoire et à la victime d’expiation⁴⁸.

Le second volet de la justification (qui correspond au troisième ensemble du texte) porte sur la collaboration humaine à l’expiation christique. Pour exprimer cette idée de la participation du croyant à l’expiation du Christ, Edith Stein développe une notion traditionnelle, celle d’« aider à porter la croix du Christ⁴⁹ ». En partant à la fois de l’Écriture et de la Tradition, elle distingue trois personnes qui ont soutenu le Christ lors de son chemin de croix. Elle voit dans la Mère de Dieu, en Simon de Cyrène et en Véronique comme autant d’archétypes de « toute personne qui, au cours du temps, a porté un destin tragique en pensant au Sauveur souffrant ou qui a pris sur elle des actes volontaires d’expiation [et qui] a annulé ainsi une partie de la charge immense des fautes de l’humanité⁵⁰ ». Remarquons qu’Edith Stein prend soin de préciser que l’expiation humaine ne vient pas se surajouter à celle du Christ : « Bien plus, le Christ-Tête accomplit l’expiation dans les membres de son corps mystique qui se mettent corps et âme à sa disposition en vue de son œuvre de rédemption⁵¹. » Christologie et ecclésiologie sont étroitement liées : le Christ n’est pas un en-soi isolé dont l’action resterait extérieure aux hommes. C’est en tant que Tête de son corps mystique qu’il accomplit l’expiation : il est donc compréhensible que les membres de ce corps soient appelés à lui emboîter le pas pour être associés à son œuvre de salut.

Il faut relever que l’auteur préfère employer l’expression « chemin de croix » au lieu de parler simplement de la croix du Christ. Cette expression implique une durée ou comme un processus dans lequel le chrétien est invité à s’inscrire. On a là une vision dynamique de l’œuvre rédemptrice qui nous est en quelque sorte contemporaine. Le disciple est appelé à s’engager activement dans ce sens. C’est ce qu’affirmait déjà Edith Stein plus haut : « Dans ce combat, ceux qui marchent à la suite du Christ ont leur place à tenir⁵². » Elle va développer une lecture de la vie chrétienne en attribuant une portée transhistorique au chemin de croix. Pour cela, elle part des trois chutes qui ont ponctué – selon la tradition – la Passion historique du Christ et les fait correspondre allégoriquement à trois « événements » de l’histoire du salut : « La triple chute sous le poids de la croix correspond à la triple chute de l’humanité : la chute du péché originel, le rejet du Sauveur par son peuple élu, le reniement de ceux qui portent le nom de chrétiens⁵³. »Voilà pour l’aspect « négatif » de la croix.

Par ailleurs, nous avons déjà vu que « le Sauveur n’est pas seul sur le chemin de la croix⁵⁴ ». Parallèlement aux trois chutes (du Christ et de l’humanité), Edith Stein va donc identifier trois groupes de personnes qui, à travers l’histoire, ont aidé le Christ à porter sa croix.

« La force de ceux qui portent la croix lui vient en aide après chaque chute. Ce sont les justes de l’ancienne Alliance qui l’accompagnent sur le chemin entre la première chute et la seconde. Les disciples, hommes et femmes, qui se groupèrent autour de lui durant sa vie ici-bas sont ceux qui l’aident sur la seconde partie du chemin. Et les amants de la croix, qu’il a suscités et qu’il ne cessera de susciter au cours de l’histoire mouvementée de l’Église combattante, sont ses compagnons d’alliance jusqu’à la fin des temps. Et c’est à cela que nous sommes appelées⁵⁵. »

Dans quelle mesure cette idée d’“aide au Christ” (ou à Dieu) est-elle marquée par la pensée juive ? La question mérite d’être posée. À titre d’hypothèse, nous avançons que la notion de tiqqoun a pu fournir des éléments dans ce sens⁵⁶. De quoi s’agit-il ? Ce concept a été développé par rabbi Isaac Louria (1534-1572) et ses disciples dans le cadre de la mystique juive. Ce système de pensée connut un grand succès dans l’ensemble du monde juif dès la première moitié du XVIIe siècle⁵⁷. Au centre de son enseignement se trouve la Rédemption. Celle-ci est indissociable du tiqqoun, qui est une « réparation » ou « recomposition » messianique de l’ordre cosmique marqué encore par la dualité bien/mal. « La kabbale lourianique est anthropocentriste, dans la mesure où elle attribue à l’homme un rôle fondamental, non seulement pour décider de son propre destin, mais aussi pour déterminer les destins du monde, de l’univers et du royaume divin lui-même […]. C’est la vie religieuse qui constitue l’instrument et l’arme de l’homme dans la lutte qu’il mène pour permettre la Rédemption divine⁵⁸. » La moindre bonne action a donc une portée cosmique et hâte la venue du tiqqoun, et donc du Messie, alors que chaque péché la retarde⁵⁹.

Bien qu’Edith Stein ne se réfère nulle part explicitement à la notion juive que nous venons d’évoquer, son insistance sur la responsabilité humaine dans la Rédemption peut s’éclairer ici d’un nouveau jour. En tout cas, la vocation des (novices) carmélites auxquelles elle s’adresse est très claire à ses yeux : s’engager aux côtés du Christ souffrant par le moyen de la croix expiatrice afin de participer au « combat entre le Christ et l’Antéchrist [qui] est loin d’être achevé⁶⁰ ».

Modalités concrètes du désir expiatoire

Enfin, dans un quatrième et dernier temps, Edith Stein prend soin de réfuter d’avance des objections possibles en précisant les conditions et les fruits de la souffrance expiatrice volontaire qui, rappelons-le, était au départ de l’interrogation initiale de la méditation. Après avoir exposé en quelque sorte le “fonctionnement” de l’expiation par le Christ et celle de l’implication de ses disciples dans ce chemin de croix, l’auteur se penche maintenant davantage sur l’exercice concret de l’expiation humaine et donc sur sa dimension plus existentielle. Edith Stein est consciente de l’ambiguïté du désir de la souffrance expiatrice. Elle relève en particulier quatre risques d’une telle attitude :

- oublier le Christ vainqueur du péché et de la mort au profit de l’homme des douleurs⁶¹.

- s’opposer à la joie de se savoir enfants de Dieu⁶².

- succomber à un plaisir pervers et masochiste.

- répugner à « voir le Vendredi saint passé et l’œuvre de la Rédemption accomplie⁶³ ».

Afin de contrer ces risques de déviations, Edith Stein met en évidence à la fois les conditions du désir expiatoire et ses fruits spirituels. L’expiation ne découle pas nécessairement de la souffrance car « ce n’est que de l’union avec la Tête divine que la souffrance humaine reçoit une puissance d’expiation⁶⁴ ». Et puisque c’est le Christ-Tête qui expie dans les membres de son Corps, la souffrance expiatrice volontaire suppose « une union déjà établie avec le Christ⁶⁵ ». Celle-ci exige à son tour « des êtres dans lesquels vit l’Esprit du Christ » et dont, par conséquent, « les yeux spirituels sont ouverts sur les interactions surnaturelles des événements de l’histoire du monde »⁶⁶. Aider à porter la croix du Christ est une vocation à laquelle il faut être appelé : « Seuls les rachetés, seuls des enfants de la grâce peuvent vraiment porter la croix du Christ⁶⁷ », conclut le texte. L’expiation humaine (et donc « mystique » puisqu’accomplie par le Christ dans son Corps) n’est pas, aux yeux d’Edith Stein, une réalité autonome. Elle n’a de sens que relativement à l’expiation du Christ par la croix d’où la nécessité de la communion avec le Christ-Tête par son Esprit. Quant aux fruits de cette démarche, ils devraient dissiper tout risque d’interprétation erronée : étant « ce qui en vérité unit le plus profondément au Seigneur⁶⁸ », la souffrance expiatrice volontaire est source de joie et contribue à l’avènement du Règne de Dieu. Elle n’a donc rien à voir avec ce qui serait une tendance sensuelle contre nature⁶⁹. On ne désire pas l’expiation pour elle-même, mais pour ce qu’elle produit⁷⁰, à savoir :

« L’union avec le Christ est notre béatitude et l’approfondissement de notre union avec lui fait notre bonheur ici-bas, l’amour de la croix ne se trouve donc nullement en contradiction avec notre joie d’être enfants de Dieu. Aider à porter la croix de Christ donne une allégresse forte et pure à ceux qui y sont appelés et qui le peuvent, ceux qui participent ainsi à l’édification du Royaume de Dieu sont vraiment les enfants de Dieu⁷¹. »

Au début de sa méditation, Edith Stein s’interrogeait sur la raison profonde de l’amour de la souffrance chez saint Jean de la Croix. Elle peut maintenant, après avoir apporté une réponse à la suite d’un développement cohérent, terminer par une conclusion sur la situation paradoxale du chrétien. Celle-ci est traversée à la fois par la souffrance expiatoire et par le bonheur de l’union avec le Christ vainqueur du combat eschatologique :

« Souffrir et être bienheureux dans la souffrance, se tenir debout sur la terre, aller de par les chemins poussiéreux et caillouteux de cette terre tout en siégeant avec le Christ à la droite du Père, rire et pleurer avec les enfants de ce monde sans cesser de chanter avec les chœurs angéliques la louange de Dieu, voilà la vie du chrétien, jusqu’à ce que se lève l’aurore de l’éternité⁷². »

Les points d’ancrage

La méditation d’Edith Stein ne sort pas du néant ; elle s’enracine dans un patrimoine humain, spirituel et théologique déjà présent pour servir de soubassement à une expression plus personnelle de la pensée. Nous avons tenté de répartir le matériau de référence du texte en quatre ensembles comme autant de « points d’ancrage ».

La tradition et la spiritualité carmélitaines

Le texte débute par une interrogation suscitée par l’attitude de saint Jean de la Croix vis-à-vis de la souffrance. Il est compréhensible qu’Edith Stein, qui s’adresse à un groupe de novices carmélites, se soit référée en tout premier lieu à la tradition et à la spiritualité de son Ordre. Sa compréhension et son discours sur l’expiation sont marqués tout naturellement par la vocation et le charisme de l’Ordre dans lequel elle vient d’entrer. Dans ses différents écrits sur le Carmel, elle ne manque pas d’évoquer explicitement la place particulière qu’occupe l’expiation dans la vie contemplative en général⁷³ et dans l’Ordre du Carmel en particulier⁷⁴. Edith Stein n’oublie pas qu’elle s’adresse à une communauté unie par une vocation commune d’où aussi l’emploi du nous inclusif. Lorsqu’elle parle des amants de la croix qui sont les compagnons d’alliance du Christ jusqu’à la fin des temps, elle ajoute : « et c’est à cela que nous aussi nous sommes appelées⁷⁵ ».

La théologie

Le second pointsainte constitue une d’ancrage concerne l’intelligence théologique de « L’expiation mystique ». Cet aspect est massivement présent dans le texte. Edith Stein ne se contente pas d’exhorter ses consœurs à emboîter le pas de « la spiritualité forte et élevée du Docteur mystique⁷⁶ ». Elle pose aussi les questions du pourquoi « Nous nous interrogeons sur la raison profonde de cet amour de la souffrance⁷⁷ » et du comment « Comment le comprendre⁷⁸? », sans lesquelles il n’y a pas de théologie. Son questionnement manifeste la volonté de montrer que le désir de souffrance expiatrice, loin d’être le « mouvement d’une sensibilité délicate⁷⁹ » ou « une tendance sensuelle⁸⁰ » perverse, possède en réalité une assise théologique solide. C’est dans ce sens qu’elle développe très succinctement une théologie de la croix (sur laquelle nous reviendrons ultérieurement). Il est très significatif que cette « staurologie » possède un caractère à la fois christocentrique et trinitaire. De plus, la christologie, dans ce texte, est inséparable d’une ecclésiologie ainsi que d’une pneumatologie. Ce n’est pas sans raison qu’Edith Stein parle du Christ-Tête et de son Corps mystique dans les membres duquel vit l’Esprit du Christ⁸¹.

L’Écriture

L’Écriture sainte constitue une troisième référence importante de « L’expiation mystique ». Bien que le texte contienne relativement peu de citations explicites (on trouve une allusion claire à Ephésiens 4, 8 et une autre à Romains 12, 15), Edith Stein se réfère nécessairement à l’histoire du salut contenue dans la Révélation biblique. On peut ainsi mentionner la « chute du péché originel », « le rejet du Sauveur par son peuple élu », « le chemin de croix », « le combat entre le Christ et l’Antéchrist », « le Christ-Tête et son corps mystique », etc. Notons qu’Edith Stein ne sépare pas les données strictement scripturaires de celles que rapporte la Tradition chrétienne. Elle parle ainsi de la triple chute du Christ sous le poids de la croix⁸² et elle n’hésite pas à mentionner aux côtés de la Vierge Marie et de Simon de Cyrène le personnage de Véronique⁸³ que la Tradition associe au chemin de croix de Jésus. Il peut être utile de signaler ici la place qu’occupait l’Écriture sainte dans la vie et les écrits d’Edith Stein. « Sa conversion a fait revenir Edith à la méditation des textes bibliques qui ont bercé son enfance, et toujours elle se nourrira avec enthousiasme de la Parole de Dieu⁸⁴. » Et dans une lettre du 23 juin 1935 à Mère Petra Brüning, elle s’exclame : « Quel incommensurable trésor que l’Écriture Sainte⁸⁵ ! » Ce sont surtout ses textes de spiritualité et ses poèmes qui manifestent combien elle était pétrie d’Écriture⁸⁶. Il n’est donc pas étonnant qu’elle ait été particulièrement sensible à l’importance de cette réalité dans le cheminement de saint Jean de la Croix, par exemple⁸⁷.

La place du monde

Enfin, quatrième point d’ancrage du texte, il nous semble important de souligner le souci qu’a Edith Stein de ne pas sombrer dans une méditation déconnectée des conditions concrètes de l’existence de son époque. Sa pensée n’est pas coupée du monde réel ; elle n’est pas hermétique aux difficultés et aux défis de son temps. « La vue du monde dans lequel nous vivons, de sa misère, de sa détresse et de l’abîme de la méchanceté humaine, est propre à toujours atténuer le cri de jubilation célébrant la victoire de la lumière⁸⁸. » Edith Stein s’était intéressée à l’étude de l’histoire au début de son cursus à l’université de Breslau (1911-1913) et elle gardera jusque dans le Carmel cette attention aux « événements de l’histoire du monde⁸⁹ ». Nous verrons par la suite jusqu’à quel point Edith Stein a accepté d’être touchée et blessée (n’est-ce pas là tout le sens de la compassion ?) par le monde qui lui était contemporain. Cette attitude ouverte aux détresses du monde est reprise par ces quelques mots à la fin de « L’expiation mystique » : « Rire et pleurer avec les enfants de ce monde sans cesser de chanter avec les chœurs angéliques la louange de Dieu⁹⁰. » L’expiation chez Edith Stein n’est pas d’abord de l’ordre de la spéculation pure ou même de l’ « imaginaire mystique ». En tout cas, elle est en rapport avec « l’histoire du monde » et ses « interactions surnaturelles »⁹¹. Il vaut la peine de citer ici plus longuement ce qu’elle écrivait dès 1928 à Sœur Callista Kopf, op :

« À l’époque qui précéda immédiatement ma conversion, et durant quelque temps encore ensuite, j’ai pensé que mener la vie religieuse signifiait faire abstraction de tout ce qui est terrestre pour ne vivre plus qu’en m’occupant des choses de Dieu. Mais j’ai compris peu à peu qu’il nous est demandé autre chose en ce monde et que, même dans la vie contemplative, tout lien extérieur ne doit pas être tranché. Je crois même que, plus forte est l’attraction qui nous conduit en Dieu, plus grand est le devoir de sortir de soi, […] c’est-à-dire en direction du monde, pour y porter la vie divine⁹². »

L’étude de « L’expiation mystique » a permis de nous familiariser avec l’approche steinienne de l’expiation. On voit dès à présent se dessiner quelques lignes de force. L’accent est mis d’un côté sur la nécessité d’expier les péchés des hommes afin que les exigences de la sainteté et de la justice de Dieu soient satisfaites. D’un autre côté, Edith Stein dépasse le plan strictement juridique pour voir dans l’expiation opérée par le Christ un appel puissant qui s’adresse à la liberté et au cœur de l’homme racheté. Il s’agit en quelque sorte de devenir un “amant de la croix” qui consent à s’engager – par amour et au titre de l’appartenance au Corps mystique du Christ – dans l’œuvre rédemptrice de ce dernier. Jésus n’est plus alors seul sur son chemin de croix, mais il expie avec (ou, plus justement, “dans”) tous ses disciples qui entendent son appel. Voici ce qui, seul, permet de justifier un éventuel désir de souffrance expiatrice sans que soit éveillée une suspicion de perversion masochiste.

LES TEXTES D’OFFRANDES

Parmi la grande diversité des sources retenues, les “textes d’offrandes” méritent d’être considérés à part dans la mesure où ils mettent bien en lumière la dimension existentielle de l’expiation chez notre auteur.

Relatant la prise d’habit d’Edith Stein le 15 avril 1934 sous le nom de Thérèse- Bénédicte de la Croix, Dom Raphaël Walzer, osb, abbé de Beuron et directeur spirituel d’Edith depuis 1929, écrivait : « C’est ainsi que je me représente son amour de la Croix et son désir du martyre. Non pas comme une attitude consciente de son esprit, concrétisée par certaines prières ou des aspirations bien définies ; mais plutôt comme une disposition profondément enracinée dans son cœur de suivre partout le Seigneur⁹³. » Sans vouloir contester la pertinence surtout de la fin de cette citation, les textes d’offrandes que nous allons présenter vont néanmoins corriger cette appréciation de l’abbé bénédictin.

L’offrande du 26 mars 1939

Le premier texte est daté du 26 mars 1939, dimanche de la Passion. Il s’agit d’un court billet adressé à Mère Ottilia Thannisch, alors prieure du Carmel d’Echt. Rappelons ici qu’Edith Stein avait quitté le Carmel de Cologne – Lindenthal pour celui d’Echt aux Pays-Bas (Province de Limburg) le 31 décembre 1938 afin de fuir les menaces de plus en plus pressantes de la part du régime nazi.

Voici une traduction française de ce texte :

« Chère mère, je vous en prie, permettez-moi de m’offrir en sacrifice d’expiation au cœur de Jésus pour la vraie paix : pour que l’empire de l’Antéchrist s’écroule, si possible, sans une nouvelle guerre mondiale et qu’un nouvel ordre des choses puisse être établi. J’aimerais que cela se fasse aujourd’hui même, parce qu’on est à la douzième heure. Je sais que je suis néant mais c’est Jésus qui le veut, lui qui appellera certainement beaucoup d’autres à faire cette même démarche⁹⁴. »

Comme le souligne à juste titre Félix M. Schandl, oc, ce texte bref est fortement marqué par la situation politique du moment⁹⁵ (ce qui sera aussi le cas pour le « Testament » d’Edith Stein). La menace d’une nouvelle guerre mondiale se précise de plus en plus. Le 23 mars 1939, l’Allemagne nazie annexait la région de la Memel. Le 30 janvier de la même année, Hitler avait “prophétisé” la destruction de la race juive dans le cas d’une guerre mondiale⁹⁶. La nuit de cristal (8-9 novembre 1938) avait déclenché un déchaînement de violence : les synagogues sont incendiées (celle de Cologne, entre autres), les juifs pourchassés. L’offrande du 26 mars 1939 se ressent de ce contexte d’urgence et de crise (« la douzième heure »), souligné encore par le ton dramatique qu’évoque la figure eschatologique de l’Antéchrist. Le 14 septembre 1939, lorsque la guerre aura effectivement éclaté, Edith Stein écrira de façon similaire dans une méditation composée pour la fête de l’exaltation de la croix au cours de laquelle la communauté renouvelait ses vœux :

« Notre Sauveur nous interroge aujourd’hui du regard avec gravité et demande à chacune d’entre nous : “Veux-tu rester fidèle au Crucifié ?” Réfléchis bien ! Le monde est en flammes, le combat entre le Christ et l’Antéchrist s’est ouvertement engagé. Si tu te décides pour le Christ, cela peut te coûter la vie⁹⁷. »

Force est de constater qu’Edith Stein relit les événements de son temps à l’aide de catégories apocalyptiques. A-t-elle cru pour autant en un dénouement historique imminent du combat eschatologique ? Rien ne permet de l’affirmer. Les troubles de son temps semblent être à ses yeux davantage comme les manifestations actuelles d’un affrontement “cosmique” qui dure encore. La figure de l’Antéchrist ne se réduit pas au nazisme, puisqu’il est ce qui se dresse en face du Christ tout au long de l’histoire du salut. On retrouve la même vision lourde et oppressante dans un poème qu’elle écrit pour la fête de saint Joseph, le 19 mars 1939 :

« Le ciel pèse sur nous, lourd et sombre. Est-ce éternellement la nuit, la lumière pour nous ne brillera-t-elle jamais plus ? Le Père là-haut s’est-il détourné de nous ? […]. Des tempêtes violentes mugissent à travers les contrées […]. L’abomination de la désolation tout autour à la ronde⁹⁸. »

En présence de cette situation politique très tendue, Edith Stein sent la nécessité d’une démarche personnelle. En 1933, elle avait tenté de « faire quelque chose pour la question juive⁹⁹ » en demandant au Pape une encyclique dans ce sens. Elle avait pressenti, par ailleurs, que l’essentiel n’était pas dans cette démarche extérieure. « En quoi consistait l’essentiel, je ne le savais pas encore¹⁰⁰ », doit-elle avouer alors. Doit-on penser qu’elle aura trouvé cet « essentiel » dans l’attitude du don de soi poussé jusqu’à la dernière extrémité tel qu’il se manifeste dans le texte d’offrande du 26 mars 1939? En tout cas, une telle démarche s’inscrit parfaitement dans la spiritualité du Carmel telle qu’elle était vécue à cette époque¹⁰¹. Comme le note non sans un brin d’ironie Sœur Waltraud Herbstrith, la terminologie sacrificielle était répandue dans le catholicisme particulièrement depuis le XIXe siècle. Avec une certaine naïveté et une dose de pélagianisme, écrit-elle, on s’offrait pour tout : les pécheurs, les sans-Dieu, les bolcheviks, les nazis, etc.¹⁰². Une telle attitude de sacrifice personnel faisait partie de l’essence même du Carmel¹⁰³. Il faut relever que l’acte d’offrande est motivé péremptoirement par la volonté de Jésus qui appelle certains à faire cette démarche (« c’est Jésus qui le veut »).

On retrouve ici l’idée de vocation expiatoire déjà présente dans « L’expiation mystique ». Très lucide sur son incapacité d’agir sur le plan politique, Edith Stein ressent en elle un appel à coopérer différemment à la volonté salvatrice de Dieu. Son entrée au Carmel, déjà, était liée à cet appel comme en témoignent ces paroles qu’elle aurait adressées en 1933 à la religieuse chargée de l’accueillir : « Ce ne sont pas les achèvements humains qui nous viendront en aide, mais la Passion du Christ ; mon désir est d’y prendre part¹⁰⁴. »

Le testament du 9 juin 1939

Conformément aux Constitutions de son Ordre, Edith Stein avait rédigé un premier testament avant de faire sa profession temporaire à Cologne le 21 avril 1935. En accord avec sa prieure, elle avait détruit ce testament avant son transfert au carmel d’Echt, en décembre 1938, afin d’éviter les difficultés au passage de la frontière. Il s’agit donc ici du second testament qu’Edith Stein a rédigé au carmel d’Echt, lors de sa retraite personnelle.

Après avoir donné quelques instructions concernant ses livres et divers manuscrits (dont celui de L’être fini et l’Être éternel qui ne fut publié qu’après la guerre), elle ajoute le paragraphe qui nous intéresse ici :

« J’accepte déjà maintenant avec joie la mort que Dieu a prévue pour moi dans une parfaite soumission à Sa très sainte volonté. Je demande au Seigneur d’accepter ma vie et ma mort pour Son honneur et Sa gloire, pour toutes les intentions du très saint Cœur de Jésus et de Marie et de la sainte Église, en particulier pour le maintien, la sanctification et la perfection de notre saint Ordre, nommément du Carmel de Cologne et de Echt, en expiation pour le manque de foi du peuple juif, que le Seigneur soit accueilli par les Siens et que Son règne vienne dans la gloire, pour le salut de l’Allemagne et la paix du monde, enfin pour mes parents, vivants et morts, et pour tous ceux que Dieu m’a donnés : qu’aucun d’entre eux ne se perde¹⁰⁵. »

En comparant ce texte avec l’acte d’offrande du 26 mars de la même année, on retrouve plusieurs éléments communs : la mention – classique – du Cœur de Jésus, la paix très gravement menacée à ce moment, l’attitude d’offrande expiatoire, enfin. Mais le ton employé diffère sensiblement. Alors que le billet du 26 mars 1939 semble plutôt avoir été composé dans l’urgence du moment (n’est-ce pas une sorte de cri ?), le ton du testament est plus serein tout en demeurant grave et solennel. Edith Stein prend le temps de développer davantage les intentions pour lesquelles elle veut offrir sa vie et sa mort.

Ce qui est nouveau dans ce testament et particulièrement digne d’intérêt, c’est la place qu’y occupe le peuple juif. Il y est présent à un double titre. Premièrement, à cause de son « manque de foi », Unglauben, qu’Edith Stein veut expier et, deuxièmement, au titre des liens de parenté : elle pense ici aux membres de sa famille menacés dans leur existence. Ce passage du testament a fait couler beaucoup d’encre, de nombreux auteurs jugeant qu’Edith Stein a repris ici des schèmes de pensée conventionnels ainsi qu’une phraséologie marquée par « l’antijudaïsme préconciliaire de l’Église¹⁰⁶ ». Mais c’est là un point de discussion sur lequel nous reviendrons plus tard.

Quelques remarques s’imposent cependant dès à présent. S’il est vrai que l’on peut relever avec Sœur Waltraud Herbstrith que l’« expiation pour le manque de foi du peuple juif » n’est qu’une intention parmi les nombreuses mentionnées dans ce testament¹⁰⁷, n’est-t-il pas juste aussi de reconnaître que la question juive occupe une place de choix dans ce texte¹⁰⁸? La mise en relation de cette thématique avec celle des « intentions du très saint Cœur de Jésus et de Marie » permet le rapprochement avec un autre texte d’Edith Stein. Il s’agit du « Dialogue nocturne » qui est l’une des cinq saynètes qu’elle a composée pour les moments récréatifs de sa communauté dans la droite ligne de la réforme thérésienne du Carmel¹⁰⁹. Cet écrit de circonstance a été composé probablement à l’occasion de la saint Antoine, le 13 juin 1941, pour fêter Mère Ambrosia Antonia de l’Esprit Saint, alors prieure du carmel d’Echt. La courte pièce met en scène un dialogue entre la prieure d’une communauté de carmélites et la reine Esther revenue dans le monde pour chercher asile et protection pour son peuple menacé. On relève pas moins de quatre mentions du Cœur de Jésus, dont une qui le met en lien avec le Cœur de Marie (comme c’est le cas dans le testament). Il est significatif que le Cœur de Jésus y soit associé à l’idée de refuge dans lequel le peuple d’Israël atteint son but, celui d’un asile sécurisant qui met un terme à son errance et à ses persécutions. Là, enfin, Israël cessera de se tenir à distance de son Seigneur, « en ennemi de la croix¹¹⁰ ». Mais le ramener « chez lui, dans le Cœur du Sauveur » se fait « par de secrètes prières, des sacrifices cachés »¹¹¹. Il est compréhensible alors que Marie « intercède sans trêve pour son peuple » et « cherche des âmes pour prier avec elle »¹¹². Comment ne pas reconnaître dans ce rôle d’intercession et d’offrande celui qu’endosse Edith Stein dans son testament, où elle s’offre justement afin « que le Seigneur soit accueilli par les Siens »¹¹³ ?

Commentant l’attitude d’Edith Stein dans un article sur « Le sens de l’offrande d’Edith Stein pour son peuple », Joachim Bouflet estime que celle-ci :

« n’a de sens que si on la lit comme elle-même l’a perçue : l’accomplissement de sa communion au peuple juif¹¹⁴ dans la communion au Christ crucifié et glorifié¹¹⁵. Cela va plus loin qu’une simple solidarité, c’est une intercession : Edith se place “entre” le Christ, auquel elle appartient, et le peuple juif auquel elle appartient, elle se constitue médiatrice¹¹⁶, devenant en quelque sorte – par son oblation à l’un pour l’autre (et non pas au nom de l’autre) – le lieu mystique de leur rencontre. C’est peut-être l’aspect le plus marial et le plus carmélitain de sa vie intérieure : par là, Edith est établie dans le mystère de la médiation de grâce de Marie qui, elle aussi, fut prise au sein de son peuple, pour se dresser, à la croix – stabat Mater – devant le Roi en faveur de ce peuple »¹¹⁷.

Le testament d’Edith Stein ne doit pas être isolé comme s’il constituait un en-soi dont la compréhension se suffirait à elle-même. Il doit être intégré dans un ensemble plus vaste d’écrits et de déclarations et, plus largement, dans toute l’évolution personnelle et intérieure d’Edith Stein confrontée de plus en plus brutalement à la réalité historique de la persécution des non-aryens. Dans le but d’approcher de plus en plus justement la compréhension et l’expérience steiniennes de l’expiation, nous présentons à présent un choix de textes ou de témoignages oraux aussi divers que possible dans leur approche de l’expiation.

AUTRES TEXTES ET TÉMOIGNAGES

L’étude des textes précédents a permis de nous familiariser avec quelques emplois caractéristiques du vocabulaire expiatoire dans l’œuvre d’Edith Stein. Il peut cependant être utile d’enrichir le dossier avec d’autres citations sur le même thème, toujours attentif à l’articulation entre le plan intellectuel et existentiel. L’objectif visé n’est pas l’exhaustivité mais plutôt celui de la représentativité et de la diversité. Il s’agit de vérifier et de corroborer les résultats d’une première investigation, mais aussi d’apporter un éclairage supplémentaire sur la question.

L’expiation dans les lettres d’Edith Stein

La diversité des correspondants mais aussi le genre littéraire propre à la correspondance sont susceptibles d’offrir une perspective complémentaire et originale à notre thème. Parmi les lettres publiées en allemand (340 environ dans les tomes VIII et IX des Werke, sans compter les lettres à Roman Ingarden¹¹⁸), nous avons retenu un échantillon de 17 lettres¹¹⁹ pour quatre emplois seulement du mot « expiation »¹²⁰. Cette notion, en effet, est présente à plusieurs reprises sans que le mot lui-même soit employé.

La lettre du 26 décembre 1932

Edith Stein a rédigé cette lettre au cours d’une retraite en solitude à l’occasion de la fête de Noël auprès des Ursulines de Dorsten dont elle connaissait la prieure, Mère Petra Brüning, avec laquelle elle allait développer une correspondance soutenue pendant plusieurs années (l’édition allemande des Selbstbildnis in Briefe publie au total 32 lettres d’Edith Stein adressées à cette religieuse entre 1933 et 1941).

Cette lettre répond à une question posée par Anne-Lise Lichtenberger, une ancienne élève alors gravement malade¹²¹, et qu’Edith Stein avait beaucoup aidé à surmonter de graves problèmes d’insertion scolaire lors de son professorat à l’école de formation d’enseignantes des Dominicaines de Spire (1923-1931).

Voici le passage qui nous intéresse :

« Il est une vocation qui consiste à souffrir avec le Christ et par là à agir avec lui, dans son œuvre rédemptrice. Lorsque nous sommes unies au Seigneur, alors nous sommes les membres du corps mystique du Christ. Le Christ continue à vivre dans ses membres et continue à souffrir en eux¹²². Les souffrances assumées en union avec le Seigneur sont sa souffrance¹²³, inscrites dans son œuvre rédemptrice, où elles portent leurs fruits. C’est une des pensées fondamentales de toute vie religieuse, c’est surtout celle de la vie carmélitaine : intercéder pour les pécheurs par une souffrance librement consentie et joyeuse, et participer ainsi à la rédemption de l’humanité¹²⁴. »

Ce texte est digne d’intérêt à plusieurs titres. Lorsqu’elle écrit cette lettre, Edith Stein est encore professeur à l’institut de pédagogie religieuse de Münster, poste qu’elle devra quitter en 1933 avec l’accession de Hitler au pouvoir. À cette époque, son désir la presse depuis plus de dix ans d’entrer au Carmel, entrée qu’elle a repoussée à plusieurs reprises à la demande de ses directeurs spirituels successifs¹²⁵. Lorsqu’elle parle de « vocation […] à souffrir avec le Christ » dans ce passage, elle parle certes de manière générale, mais elle pense plus particulièrement à la vie carmélitaine à laquelle elle aspire. La lettre du 26 décembre 1932 exprime donc aussi la manière dont elle-même concevait sa propre vocation et le contenu qu’elle souhaitait lui donner.

Même si l’expiation n’est pas ici mentionnée explicitement, on y trouve déjà toutes les idées essentielles qu’elle développera plus tard dans « L’expiation mystique¹²⁶ ». Le vocable de la souffrance, omniprésent (cinq occurrences), est relié au thème de l’union au Christ dans un même corps mystique et au service d’un projet commun : « la rédemption de l’humanité ». Cette participation à l’œuvre rédemptrice du Christ par le biais de la souffrance « assumée en union avec le Seigneur » appartient en principe à tous les membres du corps mystique¹²⁷. De fait, Edith Stein va procéder par cercles concentriques, allant du plus général au plus particulier. Après avoir envisagé le cas de tout membre du Christ, elle évoque en passant la vie religieuse en général pour terminer par la vie carmélitaine. Edith Stein, qui parle dans une de ses lettres de sa « vocation à la Croix »¹²⁸, semble simultanément décrire ici l’aboutissement de sa propre vocation dans l’un de ces « monastères contemplatifs dont toute la vie est consacrée à la prière et à l’expiation¹²⁹ ».

Pour approfondir la compréhension qu’Edith Stein avait de la vie religieuse, il vaut la peine de citer ce passage d’une méditation qu’elle a composée pour le renouvellement des vœux, le 14 septembre 1940 :

« Qui veut s’unir à l’Agneau doit se laisser fixer avec lui à la croix. Tous ceux qui sont marqués du sang de l’Agneau y sont appelés, et ce sont tous les baptisés. Mais tous ne comprennent pas l’appel et tous ne le suivent pas. Il y a un appel à imiter le Christ de plus près, un appel qui se fait entendre de façon plus pressante encore dans l’âme et réclame d’elle une réponse claire : c’est l’appel à la vie religieuse, et les vœux en sont la réponse¹³⁰. »

Ne retrouve-t-on pas là les « cercles concentriques » dont nous parlions plus haut ? Partant de la vocation baptismale commune à la croix, Edith Stein met une nouvelle fois en évidence la spécificité de la vie religieuse comme sequela Christi plus radicale.

La lettre du 26 décembre 1932 renvoie en fait à toute une série d’autres lettres (antérieures ou postérieures à son entrée au monastère) dans lesquelles elle revient sur la vocation et la spiritualité carmélitaines. La moniale ne vit pas repliée sur elle-même ni coupée du monde, puisqu’elle sait que « notre époque a tant besoin de la force rédemptrice d’une souffrance joyeusement supportée »¹³¹. Elle se sent démunie face aux événements du monde, mais sait l’importance de vivre de plus en plus fidèlement et purement la vie qu’elle a choisie, pour la présenter comme un sacrifice (Opfer) en faveur de tous ceux avec qui elle est liée¹³². Comment ne pas évoquer ici également la lettre du 16 février 1930 adressée à cette même religieuse¹³³, et dans laquelle elle parle de leur responsabilité commune vis-à-vis d’Edmund Husserl, leur ancien maître de philosophie. Après un long cheminement, celui-ci s’était rapproché de la foi chrétienne vers la fin de sa vie comme en témoignent ses entretiens avec Sœur Jaegerschmid entre 1931 et jusqu’à sa mort en 1938¹³⁴. À l’occasion d’un échange avec le “maître”, Edith Stein a pu partager très librement sur la foi et sur sa propre conversion. C’est dans ce contexte qu’elle écrit : « Je ne doute pas que la prière et le sacrifice n’importent plus que tout ce que nous pourrions nous dire, ni qu’ils soient très nécessaires […]. Au terme de chaque rencontre où m’est rendue perceptible l’inanité d’une influence directe de ma part, s’accentue en moi l’urgence de l’oblation personnelle [l’original mentionne holocaustum, c’est-à-dire holocauste]¹³⁵. »

Commentant ce passage, Marguerite Léna écrit fort justement : « Elle [Edith Stein] sait depuis longtemps que l’effort d’argumentation au service de la vérité, si nécessaire soit-il, ne peut, à lui seul, emporter la conviction et produire la lumière : la participation existentielle au mystère de la Croix est un moment obligé du travail de la vérité, en soi-même et dans l’interlocuteur. Il est frappant de constater que c’est en semblable contexte, et pas du tout dans le cadre du drame historique qu’elle va vivre, que le terme d’holocauste vient sous la plume d’Edith Stein¹³⁶. » Celle-ci ne se contente pas de parler de participation à la rédemption de l’humanité en termes théoriques. Elle se sent investie d’une responsabilité concrète qui la touche dans son existence et consent à s’engager personnellement en faveur de l’autre par le biais d’une offrande totale d’elle-même. Il s’agit de soulager les désespérés en se chargeant d’une part de l’excès de détresse qui les accable¹³⁷. Ces lettres montrent bien qu’Edith Stein comprenait la vie au Carmel comme un service et une offrande dans une perspective universelle : « Celui qui entre au Carmel n’est pas perdu pour les siens ; au contraire, il leur est gagné de manière spéciale, car c’est bien notre tâche (Beruf) de nous tenir devant Dieu pour tous¹³⁸. » Si la carmélite s’offre pour son prochain, il est vrai aussi qu’elle le fait en son nom. Parlant de la persécution juive, Edith Stein écrit : « Par la Croix je compris le destin du peuple de Dieu […]. Je pensais que ceux qui comprennent […], devraient au nom de tous s’en charger¹³⁹. »

La lettre du 28 août 1939

Cette lettre est adressée à Peter Wust qui était titulaire d’une chaire de philosophie à l’université de Münster. Après s’être rencontrés en août 1931 à Vienne, où Edith Stein donnait une conférence, c’est à Münster, où elle enseigna en 1932-1933, qu’ils nouèrent un contact étroit caractérisé par un intérêt mutuel concernant leurs travaux et leur destinée. Leur relation d’amitié se maintiendra jusqu’à la mort du professeur Wust. Après son entrée au carmel, Peter Wust trouvera auprès d’elle écoute et réconfort dans l’épreuve et la maladie qui devait l’emporter en 1940¹⁴⁰. Plusieurs opérations n’avaient eu aucun effet. Avant de s’adresser directement à son correspondant, Edith Stein relate l’attitude d’une de ses consœurs décédée à la suite d’un cancer :

« Nous avons appris hier soir votre nouvelle opération, et nous avons été d’autant plus émues que nous avons vu ces derniers mois comment une sœur très aimée a été torturée par un cancer. Aussitôt après l’octave de Notre-Dame du mont Carmel, dans la nuit du 23 au 24 juillet, elle a été rappelée à la Maison du Père ; en dépit des souffrances cruelles et aiguës, qu’elles a endurées jusqu’à la fin, elle s’en est allée dans une grande paix. Notre chère malade savait dès le début quel était son mal, et qu’il n’y avait aucun espoir de guérison. Elle a tout offert aux grandes intentions de notre époque, et je pense que cela vous sera une consolation.

Puis, s’adressant directement à Peter Wust, elle ajoute ce passage qui nous intéresse plus particulièrement :

« Je suis sensible au fait que chez vous le mal s’en est pris aux organes par lesquels se commettent aujourd’hui tant de péchés¹⁴¹ : cela m’apparaît comme un appel à une expiation (Sühneleistung) particulière¹⁴², et un tel appel est une grâce¹⁴³ extraordinaire. Je crois qu’une telle souffrance, dès lors qu’elle est acceptée et offerte d’un cœur magnanime jusqu’à la fin, est tenue par Dieu pour un authentique martyre¹⁴⁴. »

Ce passage est un bon exemple de la manière dont Edith Stein voyait dans une maladie incurable et la souffrance qui l’accompagne, l’occasion d’expier des péchés en quelque sorte bien délimités dans une situation précise. L’expiation se fonde ici sur l’acceptation d’une souffrance qui n’a pas été recherchée. Cela suppose que la souffrance soit relue et reconnue (“décodée”) comme un engagement à la suite de la croix. Si Edith Stein ose aborder cette question délicate, a fortiori pour un grand malade, c’est qu’elle savait capable d’une telle relecture Peter Wust, auquel une très forte amitié la liait et dont elle connaissait par ailleurs la foi profonde. On ne peut s’entretenir de la souffrance et de son sens qu’avec une personne susceptible d’accéder à ce dernier. Pour expier, il faut recevoir un appel à incorporer sa souffrance dans la puissance salvatrice de la Passion du Christ¹⁴⁵. Il faut enfin décider librement de dire oui à cet appel.

Les lettres du 26 décembre 1932 et du 28 août 1939 étant adressées à des personnes (très) souffrantes, il peut être légitime de s’interroger dès ici sur un éventuel dolorisme chez Edith Stein. Interpréter l’épreuve de l’autre qui souffre comme une grâce providentielle, n’est-ce pas l’application cynique d’un principe idéologique à des cas particuliers de situations extrêmes¹⁴⁶? Une telle attitude professorale qui semble parler du dehors est-elle acceptable ? Ce sont là des questions auxquelles il faudra tenter de répondre plus en avant de cet ouvrage.

L’expiation et la prière liturgique

Edith Stein a été très marquée par la prière liturgique sur laquelle elle a beaucoup réfléchi. On peut penser qu’elle y retrouvait des valeurs qui lui tenaient à cœur : l’ordre et l’élévation vers le transcendant. Elle aimait la beauté et la richesse de la liturgie grégorienne. On comprend alors aisément pourquoi elle considérait l’abbaye bénédictine de Beuron sur le Danube comme « l’antichambre du ciel¹⁴⁷ ». Conjointement à l’abbaye de Maria-Laach (avec Dom Odon Casel, osb, dont elle semble également s’inspirer), Beuron était, en effet, le centre d’un vaste mouvement de renouveau liturgique¹⁴⁸. Elle y trouva donc tout naturellement sa patrie spirituelle et son jeune abbé, Dom Raphaël Walzer, assura sa direction spirituelle dès 1928¹⁴⁹ (pour autant, elle ne remit jamais en cause sa vocation au Carmel)¹⁵⁰. C’est dans ce contexte qu’il faut aussi envisager son article sur la prière de l’Église.

« La prière de l’Église »

Alors qu’Edith Stein est entrée au Carmel depuis trois ans, la société religieuse Saint-Boniface (composée de prêtres et de professeurs catholiques hostiles à l’influence du national-socialisme) lui demande un article sur la prière qui sera publié en 1936 dans un ouvrage collectif intitulé Ich lebe und ihr lebt¹⁵¹, opuscule qui fut l’objet de nombreuses rééditions.

S’élevant au-dessus de l’opposition entre le courant de la prière dite « objective » (insistant sur la dimension liturgique et communautaire) et celui de la prière dite « subjective » (insistant sur la prière personnelle), l’auteur affirme que « toute prière véritable est prière de l’Église¹⁵² » et que « la prière de l’Église est la prière du Christ toujours vivant¹⁵³ ».

Dans ce cadre, elle envisage la prière chrétienne en continuité avec la liturgie juive. Elle fait ainsi une lecture typologique de l’Ancien Testament. « À la place de Salomon, le Christ a bâti un temple de pierres vivantes, la communion des saints. Il se tient en son centre comme le grand prêtre éternel et sur son autel il est lui-même le sacrifice éternellement offert¹⁵⁴. » Et elle ajoute plus loin : « Le jour de la Réconciliation est, dans l’Ancien Testament, la figure du Vendredi saint. Le bélier qui était égorgé pour les péchés du peuple représentait l’agneau sans tache¹⁵⁵ […]. Et le grand prêtre de la descendance d’Aaron est l’ombre du grand prêtre éternel »¹⁵⁶.

L’usage du vocabulaire expiatoire va découler tout naturellement de ce contexte. La liturgie de l’expiation accomplie une fois l’an par le grand prêtre le « jour de la Réconciliation¹⁵⁷ », ou jour des Expiations (cf. Lv 16), préfigurait la prière de Jésus grand prêtre (cf. Jn 17). « Le sacrifice éternellement actuel du Christ, sur la croix, au cours de la sainte messe et dans la gloire éternelle du ciel¹⁵⁸ » est ainsi « sacrifice pour les péchés Sühneopfer¹⁵⁹ » autant qu’action de grâce, eucharistie « pour la création, la rédemption et l’achèvement final¹⁶⁰ ». L’offrande que le Christ fait de lui-même est efficace. Par elle, la création est rachetée (entsühnt¹⁶¹), les fidèles en même temps que les offrandes sont transformés. Elle « leur ouvre le ciel et les rend capables de rendre grâce à Dieu d’une manière qui lui soit agréable¹⁶² ». Le sang du Christ « est le rideau du Temple à travers lequel nous pénétrons dans le Saint des Saints de la vie divine […]. Il ouvre nos lèvres pour entonner le chant de louange, pour prier la prière de réconciliation Gebet der Sühne¹⁶³. »

« La prière de l’Église » est un bon exemple de la manière scripturaire, christologique et sacramentelle avec laquelle Edith Stein aborde la thématique expiatoire. À la lecture de ce texte, on ne peut qu’être frappé par la coloration franchement judéo-chrétienne d’une approche globale de l’histoire du salut centrée sur la prière « eucharistique » du Christ et de l’Église (et plus largement de toute la création)¹⁶⁴. Plus fidèle au sens biblique qu’au sens courant donné à ce terme, Edith Stein comprend le jour des Expiations non pas comme celui des châtiments, mais comme celui du Grand Pardon. Le Yom Kippour est à la fois jour de fête et de pénitence ; son verdict divin n’est pas une fatalité, mais la condamnation peut être transformée en salut grâce à la conversion¹⁶⁵. Didier-Marie Golay, ocd, écrit justement à ce sujet : « En se reconnaissant pécheur, solidaire de tous les pécheurs, et en offrant le sacrifice pour le péché, l’homme se dispose à recevoir le pardon de Dieu ; et Dieu réalise alors le projet de son amour éternel en se montrant propice (c’est l’étymologie de l’expiation), c’est-à-dire en pardonnant, en purifiant l’homme et en lui communiquant sa vie¹⁶⁶. » Même si sainte Thérèse-Bénédicte de la Croix n’est pas une théologienne au sens universitaire, son article sur la prière intègre la notion d’expiation dans une réflexion qui fait droit à la cohérence du discours théologique.

Dans le prolongement de « La prière de l’Église », Edith Stein aborde à plusieurs reprises la célébration de l’eucharistie en lien avec sa dimension expiatoire.

L’expiation dans quelques textes sur l’eucharistie¹⁶⁷

Les témoignages s’accordent pour reconnaître la place très importante que tenait l’eucharistie dans la vie d’Edith Stein. Elle assiste discrètement (ou même en secret) à la messe dès avant son baptême¹⁶⁸. « C’est dans l’eucharistie qu’Edith Stein puise sa force, elle est sa nourriture quotidienne et ceux qui la regardent vivre ne s’y trompent pas »¹⁶⁹. Le texte très court « Voies du silence intérieur », « Wege zur inneren Stille », qu’elle rédige au début des années 1930 pour la « Societas Religiosa » (une association de femmes catholiques engagées dans la vie professionnelle)¹⁷⁰ illustre bien ses convictions dans ce domaine. S’adressant à ses contemporaines risquant de céder à l’activisme, elle relativise et indique ce qui est prioritaire :

« Ma première heure, Meine erste Morgenstunde : allusion à la messe du matin] appartient au Seigneur. Le labeur du jour dont il me charge, voilà à quoi je veux m’atteler et il me donnera la force de le mener à bien. Aussi je veux m’avancer vers l’autel de Dieu¹⁷¹. Il ne s’agit pas ici de moi ni de mes toutes petites affaires mais du grand sacrifice expiatoire (Versöhnungsopfer, littéralement : sacrifice de réconciliation¹⁷².) »

Et elle ajoute qu’elle peut y participer, s’y laver (reinwaschen, d’où une dimension de purification) et se joindre avec tout son agir et sa souffrance à l’offrande sur l’autel¹⁷³. Cela rejoint très précisément ce qu’elle dit à la fin de « La prière de l’Église » : « En tant que membres de son corps, animés par son Esprit, nous nous offrons nous-mêmes en sacrifice “par lui, avec lui et en lui” et nous unissons nos voix à l’éternelle action de grâce¹⁷⁴. »

Cette attitude d’oblation eucharistique ne se limitait pas chez Edith Stein simplement à des mots. Elle revêt une forte dimension existentielle. Dans une de ses conférences en 1931, elle demande : « Qui pourrait assister au Saint Sacrifice de la messe, le cœur et l’esprit ouverts, sans être pris par l’esprit de sacrifice et par le désir de se fondre, lui et sa pauvre vie personnelle, dans le grand œuvre du Rédempteur ? 175 » Le témoignage de ses sœurs au Carmel montre bien que c’est aussi d’elle-même qu’elle parle dans le passage qui vient d’être cité. C’est ce que confirme Sœur Electa dans sa relation : « Son ardeur pour la prière était particulièrement saisissante. L’office divin la captivait absolument, le sommet en était la sainte messe, qu’elle célébrait [sic] comme son propre sacrifice¹⁷⁶. » N’est-ce pas là l’expression même du culte spirituel¹⁷⁷ prêché par l’Apôtre en Rm 12, 1 : s’offrir soi-même avec son corps en sacrifice vivant, saint et agréable à Dieu ? Avec Didier-Marie Golay, ocd, il faut reconnaître que, chez Edith Stein, la parole jaillit de l’expérience et que c’est là une des caractéristiques de sa pensée et de ses textes¹⁷⁸.

La lettre du 16 juillet 1935 à Mère Petra Brüning, osu, mérite ici une attention toute particulière¹⁷⁹. Suite à une demande formulée par cette religieuse, Edith Stein lui communique en annexe de sa lettre quelques pensées à propos du sacrifice de la messe et de l’office divin. C’est à cette occasion qu’elle donne comme un condensé de la théologie sacrificielle de l’eucharistie dont elle souligne le caractère et la valeur expiatoires. Après avoir précisé que la messe et l’office divin sont indissociablement unis, le saint sacrifice de la messe est identifié au sacrifice unique qui accomplit et actualise tous les sacrifices anciens qui le préfiguraient¹⁸⁰. Pour le qualifier plus exactement, Edith Stein va recourir à la terminologie sacrificielle du Lévitique. La messe est ainsi simultanément appelée :

- Sacrifice pour le péché (Sündopfer ; cf. Lv 4) offert par l’humanité pécheresse à travers son grand prêtre afin d’obtenir l’expiation (Entsühnung) et l’accès devant la face de Dieu.

- Sacrifice de paix (Friedopfer ; cf. Lv 3) dans lequel ceux qui ont bénéficié de l’expiation (Entsühnten) sont conviés au repas sacrificiel.

- Sacrifice total c’est-à-dire holocauste (Ganzopfer ; cf. Lv 1) dans lequel le Christ s’offre en tant que tête de l’humanité et roi de la création avec tout le créé à la divinité et à la puissance souveraine et suprême.

Elle ajoute que cette action sacrificielle (Opferhandlung) est exprimée et accompagnée par des chants d’offertoire (Opfergesang). Quant aux psaumes de détresse, ils expriment la supplication en vue d’obtenir l’expiation (flehen um Entsühnung).

La messe ne se limite cependant pas à sa dimension de sacrifice et d’expiation. L’auteur n’oublie pas de mentionner d’autres aspects tel celui de la préfiguration du banquet eschatologique. Ainsi, les hymnes et les psaumes de jubilation sont les chants de joie du repas des noces tandis que le Sanctus et surtout le Te Deum sont l’adoration du Très Haut par toute la création en une liturgie commune à la terre et au ciel.

Enfin, Edith Stein indique que sa réflexion s’inspire notablement du livre d’Erik Peterson sur les anges, qu’elle juge être décisif sur la question¹⁸¹.

L’expiation dans quelques textes philosophiques

Edith Stein ne parle pas de l’expiation uniquement dans sa correspondance ou dans ses écrits à caractère religieux. N’oublions pas qu’elle est d’abord philosophe de formation et de sensibilité¹⁸². Il peut être utile de donner ici un rapide aperçu de quelques textes philosophiques en rapport avec le thème de l’expiation.

De l’État

L’original de cet ouvrage a paru en 1925 dans le Jahrbuch für Philosophie und phänomenologische Forschung (organe de l’école phénoménologique allemande) sous le titre : Eine Untersuchung über den Staat. Il s’agit d’un texte de théorie politique dont la thématique est celle de la communauté et de la structure ontique¹⁸³ de l’État.

Dans le quatrième chapitre, « L’État et les valeurs morales », l’auteur se penche sur « la question de savoir si et dans quelle mesure l’État est concerné par les normes éthiques »¹⁸⁴. Dans la première section, intitulée « Moralité et droit », Edith Stein se demande « si et comment se distinguent normes éthiques et normes juridiques¹⁸⁵ » après avoir constaté de manière générale qu’un acte peut être « injuste » moralement, mais non juridiquement. Elle poursuit en affirmant que les états-de-chose éthiques et les états-de-chose du droit se distinguent selon les objets qui les fondent. Elle donne alors trois exemples d’« objet juridiques spécifiques¹⁸⁶ » : la créance issue de la promesse, la propriété et la faute introduite dans le monde par une action criminelle. Ici, seuls les actes libres qui ont un effet juridique sont en cause, c’est-à-dire « que quelque chose provient des actes de la personne ou a été effacé par elle, qui possède une existence séparée d’elle¹⁸⁷ ». Edith Stein remarque qu’une telle autonomie n’existe pas dans le domaine éthique. Les objets juridiques n’ont donc pas d’analogie dans ce domaine. « Et dans la mesure où des actes libres y sont impliqués, ils le sont en tant qu’actes de la personne et non comme sources de tels “objets” »¹⁸⁸.

Parvenue à ce stade de la réflexion, Edith Stein insère une note technique très longue (près de six pages !). S’écartant du philosophe Dietrich von Hildebrand¹⁸⁹, elle insiste sur la nécessité d’une distinction radicale entre la faute au sens éthique (désignée comme souillure de l’âme ou comme péché) et la faute au sens juridique. Edith Stein ne veut pas, par ailleurs, quitter le cadre philosophique de sa réflexion. Elle écrit ainsi : « Nous faisons […] abstraction de la signification religieuse du péché, où il a son sens plénier¹⁹⁰. »

C’est dans le cadre de cette note que le vocabulaire expiatoire est employé à seize reprises. La pénitence parfaite (qui est du même ordre que l’expiation) est en mesure d’effacer le péché, alors que la faute au sens juridique n’est pas effacée, mais seulement biffée par la peine (ou la sanction pénale) : celle-ci « n’atteint absolument pas le péché ; elle n’a pas rapport à la sphère de la personne¹⁹¹ ». Edith Stein propose dans ce sens une définition de l’expiation :

« L’expiation est un processus totalement nouveau, qui peut se combiner avec le processus pénal mais qui ne présente aucune spécification de la peine. L’expiation a lieu à l’intérieur de l’âme comme la pénitence ; encore faut-il la distinguer de cette dernière. La pénitence s’oppose à l’état de péché dans l’âme, l’expiation au peccatum actuale tout à fait précis, pour ainsi dire délimité et saisissable, comme la peine s’oppose à telle faute précise. La faute est expiée lorsque le pécheur se charge d’une souffrance particulière ou d’une tâche positive qui est censée “compenser”¹⁹² le péché […]. On expie en “prenant sur soi” la punition imposée […]. Pour la peine, la souffrance n’est qu’un instrument, à savoir le pur fait de la souffrance, de quelque manière qu’elle soit vécue. Mais expier, c’est souffrir d’une sorte particulière de souffrance, née d’une prédisposition essentielle de l’esprit, du “repentir”, et liée à des effets spirituels spécifiques qui en font aussi nécessairement partie¹⁹³. »

Edith Stein passe ensuite aux effets de la peine et aux fruits de l’expiation :

« la faute n’est pas effacée [par la peine] mais elle ne “crie plus vers le ciel”. Ce qu’effectue l’expiation est, dans sa sphère, quelque chose d’analogue. Le péché non plus n’est pas simplement effacé par l’expiation, mais son “aiguillon” lui est enlevé. Comme la peine rétablit l’équilibre du monde¹⁹⁴ compromis par la faute, ainsi l’expiation rétablit l’équilibre de l’âme ébranlé par le péché. Mais l’expiation présuppose que le péché a déjà perdu de son efficacité par le repentir et la pénitence, c’est-à-dire a été empêché de se propager, comme c’est le cas pour le péché sans repentir. Or, il n’y a rien d’analogue à cela dans le domaine de la faute et de la peine¹⁹⁵. »

Ces quelques extraits mettent en évidence l’intérêt et la nouveauté d’une approche plus philosophique et juridique¹⁹⁶ de l’expiation. Jusqu’ici, elle avait été envisagée surtout sous l’angle théologique et spirituel. Même si la référence à l’Écriture ne disparaît pas complètement¹⁹⁷, elle n’est plus au centre de la pensée. Comme le rappelle Philibert Secretan, les considérations d’Edith Stein visent maintenant « à désigner le propre du droit, de la sphère juridique, malgré ses affinités remarquables à la sphère morale et religieuse¹⁹⁸. »

Alors que la peine rétablit le désordre occasionné dans le monde par la faute, l’expiation vise à renouer la relation spirituelle à Dieu compromise par le péché. Même s’il faut se garder de séparer strictement ou même d’opposer ces deux processus¹⁹⁹, il y a là une différence essentielle. La peine s’impose de l’extérieur au fautif et ne requiert pas son assentiment. L’expiation, au contraire, est un processus qui engage la liberté et la volonté du pécheur. C’est un acte pleinement humain qui ne peut faire l’économie de la collaboration de la personne. Pour expier un péché, il faut non seulement accepter, comme étant juste²⁰⁰, la peine qu’il entraîne²⁰¹, mais encore vraiment avoir dit “oui” à la souffrance qui le “compense” en quelque sorte et l’expie. On peut purger une peine de prison, par exemple, sans jamais avoir accepté la sentence ni regretté son méfait. Mais on ne peut expier un péché sans entamer une conversion du cœur ni sans cette « sorte de haine et de détestation²⁰² » du péché dont parlent la théologie et la spiritualité pénitentielle traditionnelles²⁰³. L’expiation met nécessairement en jeu les puissances de l’ « âme », c’est-à-dire du centre de l’homme, par le biais du repentir et de la pénitence. Elle apparaît ainsi sous un jour proprement théologal, puisqu’il s’agit au fond d’une réalité de foi et de charité. Le langage biblique parlerait ici de la nécessité d’avoir « un cœur brisé et broyé²⁰⁴ » pour être agréé par Dieu.

De la personne

De la personne. Corps, âme, esprit (on trouve aussi le titre La structure ontique de la personne et sa problématique épistémologique) est une étude datée entre 1922 et 1932. Selon Philibert Secrétan, « elle est un aboutissement de la conception, longuement mûrie, d’Edith Stein sur l’ontologie de la personne humaine, et […] elle fut conçue comme une lecture pour universitaires, notamment pour son cercle de lecteurs à Münster […]. Les développements de Die ontische Struktur… sont en rapport direct avec la pensée élaborée dans Endliches und ewiges Sein²⁰⁵. »

Dans le cadre de notre travail, c’est le chapitre III (consacré aux effets de la grâce reçue et aux tâches de médiation qui en découlent) qui nous intéresse plus particulièrement. On y trouve en effet un développement assez long sur la question de la substitution, ce qui peut surprendre à première vue dans une étude consacrée à la philosophie de la personne²⁰⁶. Cette problématique, qui est affinée ici, se trouvait en réalité déjà annoncée dans De l’État où on trouvait cette question : « Pourquoi la peine doit-elle atteindre le coupable (ou quelqu’un d’autre “à sa place”) ? 207 »

Certes, Edith Stein n’y traite pas directement et explicitement de l’expiation, mais la façon dont elle parle de la substitution pourra nous être très utile dans la mesure où, dans la pratique, ces deux réalités sont voisines. Voilà ce qu’elle écrit : « Selon son contenu matériel, la punition consiste en une peine infligée au coupable. À elle seule, la peine n’est pas un acte libre ; elle se prête donc mal à une substitution. Mais ce qui s’y prête est le fait de pâtir de la peine en tant que telle²⁰⁸. »

L’attitude d’Edith Stein, notamment telle qu’elle s’exprime dans ses actes d’offrande (cf. supra), ne rejoint-elle pas précisément cet esprit de compassion et de solidarité qui est sous-jacent à ces textes ? La spiritualité du carmel²⁰⁹ semble être sous ce rapport une réalisation concrète du sens aigu de cette « responsabilité réciproque »²¹⁰ et interpersonnelle dont De la personne donne une expression exigeante : « Si l’on considère que chacun a la responsabilité, par la prière²¹¹, d’appeler la grâce sur un autre, chacun paraît bien coresponsable de chaque homme qui n’est pas en état de grâce, et complice de toute faute qui écrase un autre homme. En s’offrant à souffrir substitutivement, il ne cherche qu’à compenser les omissions dont il s’est rendu coupable auprès de l’autre » Si les hommes sont solidaires dans le bien (grâce) comme dans le mal (péché), tous contractent donc des “dettes” auprès de tous les autres qu’ils lèsent en péchant “par action et par omission”²¹². L’intercession et l’offrande substitutive ne répondent dans ce sens qu’à une obligation positive de réparation découlant de l’interdépendance humaine. L’Écriture l’exprime à sa manière : « qui donc sait faire le bien et ne le fait pas se charge d’un péché » (Jc 4, 17).

L’être fini et l’Être éternel

Au cours de l’année 1931, Edith Stein rédigea un essai resté inédit à l’époque. Potenz und Akt²¹³ (Puissance et acte. Études pour une philosophie de l’être) ressemble à première vue à un vaste dialogue entre Husserl et saint Thomas d’Aquin²¹⁴ qu’elle aborde en phénoménologue. Entrée au Carmel en 1933 et ayant achevé son noviciat en 1935, elle reçoit de ses supérieures l’ordre d’éditer son ancien essai, Puissance et acte²¹⁵. Le résultat de ce travail achevé en 1936 donna naissance à un ouvrage entièrement nouveau²¹⁶. Selon les propres termes d’Edith Stein dans son avant-propos daté du 1er septembre 1936, « un petit nombre seulement de pages (le début de la première partie) de l’ancienne ébauche furent reprises. Seul le point de départ, à savoir la doctrine thomiste de l’acte et de la puissance, a été conservé. L’ouvrage est centré sur le problème de l’être²¹⁷ ». D’aucuns ont pu qualifier cette grande synthèse philosophique, qui n’a été publiée qu’à titre posthume en 1949 (Werke, t. II), comme étant « l’œuvre principale d’Edith Stein²¹⁸ ».

Il peut paraître a priori étonnant de trouver dans cette grande ontologie des réflexions ayant trait à l’expiation. Pour trouver des éléments dans ce sens, il faut, de fait, attendre la fin de l’ouvrage où l’auteur engage des « réflexions sur le sens de l’être individuel humain fondé sur son rapport à l’Être divin » (§ 3 du chapitre VIII intitulé : « Sens et Fondement de l’Être individuel »). Dans la dernière section de ce paragraphe, « Unité de la race humaine. Tête et corps, un seul Christ », Edith Stein est amenée à se pencher sur les mystères de la création, de la chute, de l’Incarnation et de la Rédemption. C’est dans ce contexte qu’elle écrit :

« De ces textes²¹⁹, nous retiendrons ce qui concerne nos présentes recherches : Jésus-Christ, par sa Passion et sa mort, a expié les péchés de tous les hommes et il a ainsi satisfait à la Justice divine²²⁰. La nature humaine est l’instrument de cette réparation, puisqu’elle la rend possible par la Passion et la mort. Si l’expiation a une valeur suffisante – bien plus une valeur surabondante –, c’est parce qu’elle est l’œuvre d’une personne divine : ainsi l’expiation est infinie, et elle est exactement proportionnée à l’offense faite à Dieu qui était, elle aussi, infinie ; elle ne peut être remplacée par aucune action humaine, ni même par toutes les bonnes œuvres de l’humanité tout entière. Mais comment comprendre que cette action puisse justifier les hommes, les délivrer de leur faute ? Est-ce un libre don de la miséricorde divine ? Assurément. Dieu n’est pas tenu de remettre les péchés au nom des mérites du Christ. Cependant, il ne s’agit pas seulement d’un don.

Edith Stein cite ensuite d’autres extraits²²¹ du décret tridentin sur la justification (6e session, 13 janvier 1547) et plus précisément sur la nécessité, pour les adultes, d’une préparation à la justification, son origine et le mode de cette préparation. Puis elle poursuit :

« Par conséquent, si le pécheur pénètre les intentions de Dieu et fait siens les sentiments divins (exprimés humainement), alors Dieu peut apercevoir dans le Christ chaque pécheur repentant et accepter l’expiation du Christ pour tous les péchés. […] Sans le Christ nous n’aurions pas pu revenir à Dieu, et aucun de nous ne serait capable d’obtenir réparation à la place du Christ. C’est une impulsion de la grâce […] qui nous ramène sur la voie qui conduit à Dieu : vers le repentir, l’expiation et l’attachement fidèle au Sauveur. Nous devons cette grâce préparatoire²²² aux mérites du Christ²²³. »

La première partie de ce passage s’appuie fondamentalement sur l’enseignement de l’Église. Son intérêt est de redonner une sorte de synthèse de l’ensemble de la doctrine classique de l’expiation. Mais, au-delà de cet aspect, c’est l’utilisation qu’Edith Stein fait d’un document majeur du Concile de Trente qui doit retenir notre attention. Le décret sur la justification (6e session, 13 janvier 1547) traite en effet de la question centrale de la Réforme au XVIe siècle : ce sont surtout les propositions de Luther concernant la justification et la coopération de l’homme avec la grâce qui sont rejetées, mais aussi les conceptions calvinistes concernant la prédestination, sans oublier les erreurs opposées de Jovinien et de Pélage qui niaient la nécessité de la grâce pour l’obtention et la conservation de la justification²²⁴.

Apparemment, Edith Stein réutilise les catégories du texte tridentin tout en les retraduisant dans ses catégories à elle. En effet, alors que le décret sur la justification s’appuie surtout sur les notions de grâce, de justification et de mérite, il ne contient ni le terme d’expiation, ni celui de substitution. Edith Stein, au contraire, place tout son discours sous le signe de l’expiation substitutive et de la satisfaction de la justice divine opérées par la Passion et la mort du Christ. Pouvait-elle donner une preuve plus convaincante de son attachement à l’idée d’expiation ? On remarquera que le terme de satisfaction tire son origine du vocabulaire juridique (nous verrons plus loin qu’il n’a été appliqué à la croix du Christ que depuis saint Ambroise), alors que l’expiation est une notion directement scripturaire. Mais le décalage entre les deux approches est-il vraiment aussi net ? Ce n’est pas sûr.

En regardant les textes de plus près, on s’aperçoit tout d’abord que c’est précisément le Concile de Trente qui a introduit la notion de satisfaction, appliquée à la sotériologie, dans le langage proprement dogmatique²²⁵. En effet, voici ce que dit l’énoncé de la cause méritoire de la justification : « notre Seigneur Jésus Christ qui, “alors que nous étions ennemis” (Rm 5, 10), “à cause du grand amour dont il nous a aimés” (Ep 2, 4), par sa très sainte Passion sur le bois de la croix nous a mérité la justification (can. 10) et a satisfait pour nous à Dieu son Père²²⁶. » Ceci nous rapproche déjà sensiblement de ce qu’écrivait Edith Stein : « Jésus-Christ, par sa Passion et sa mort, a expié les péchés de tous les hommes et il a ainsi satisfait à la Justice divine²²⁷. »

Il est vrai, cependant, qu’Edith Stein a une compréhension plus juridique de cette notion de « Justice divine » : c’est elle qui exige que soient expiés les péchés comme doit être acquittée une dette (nous aurons l’occasion de revenir sur la doctrine de la satisfaction telle que l’a formulée saint Anselme, notamment). L’accent du texte conciliaire est différent quand il dit que l’unique cause formelle de la justification « est la justice de Dieu, “non pas celle par laquelle il est juste lui-même, mais celle par laquelle elle nous fait justes”²²⁸ (can. 10 et 11), c’est-à-dire celle par laquelle, l’ayant reçu en don de lui, nous sommes “renouvelés par une transformation spirituelle de notre esprit” (Ep 4, 23), nous ne sommes pas seulement réputés justes, mais nous sommes dits et nous sommes vraiment justes (1 Jn 3, 1)²²⁹. » Alors qu’Edith Stein insiste davantage sur la satisfaction découlant de l’expiation réalisée, le Concile de Trente se montre soucieux de mettre en évidence le lien entre satisfaction et justification. La dynamique du décret conciliaire « associe l’amour descendant du Fils pour nous […] à l’offrande ascendante que ce même Fils fait de lui-même en sa passion : d’une part “il mérite notre justification” et d’autre part “il satisfait pour nous à Dieu”²³⁰. » Ainsi le mouvement qui va de l’homme à Dieu (la satisfaction) est le retour d’un premier mouvement qui va de Dieu à l’homme (la justification), inscrivant « la cause méritoire dans la série des causes dont Dieu est toujours le sujet²³¹ ».

Reste la question de l’expiation. Cette notion est-elle vraiment absente du décret sur la justification ? Bien qu’il ne la mentionne pas explicitement, une lecture attentive des textes permet de se rendre compte que si le terme n’apparaît pas, l’idée d’expiation est présente de manière indirecte. Ainsi, tout en motivant la venue (ou l’incarnation) du Fils de Dieu par le rachat des Juifs – notion elle-même proche de l’expiation – et l’adoption filiale de tous les pécheurs, le chapitre 2 du décret (« L’économie et le mystère de la venue du Christ »)²³² cite précisément deux des rares passages néotestamentaires où le Christ est qualifié de “(victime expiatoire ou) propitiatoire par son sang” (Rm 3, 25) et de “victime d’expiation pour nos péchés” (1 Jn 2, 2). Force est de constater que pour exprimer sa doctrine de la justification, le texte conciliaire lui-même fait appel aux catégories du vocabulaire sacrificiel de l’Écriture²³³. C’est que la Rédemption²³⁴ est un mystère qui ne se laisse pas enfermer dans une catégorie exclusive et bien délimitée. Le Concile de Trente en était bien conscient : il n’oublie pas que « la justification […] n’est pas seulement rémission des péchés (canon 11), mais à la fois sanctification et rénovation de l’homme intérieur par la réception volontaire de la grâce²³⁵ ». Ainsi les catégories liées à l’expiation et à la satisfaction (« rémission des péchés ») et celles qui sont liées à la justification (« sanctification et rénovation de l’homme intérieur ») ne s’opposent ni ne s’excluent : les unes appellent les autres et s’équilibrent ; ensemble, elles sont inaliénables au mystère du Salut.

Ces remarques laissent entrevoir que la relecture steinienne de la doctrine tridentine n’est pas dénuée de cohérence. Le fait qu’elle fasse glisser le centre de gravité de la justification vers l’expiation et la satisfaction – elle parle aussi de “réparation”²³⁶, terme ignoré par le décret de Trente – révèle, certes, à la fois l’attrait et l’influence de certains courants théologiques et spirituels²³⁷, mais ne signifie pas pour autant une trahison de l’esprit du texte. La seconde partie du passage steinien cité plus haut permet de s’en convaincre. Tout en reformulant la doctrine conciliaire concernant la nécessité d’une préparation à la justification ainsi que l’origine et le mode de cette préparation²³⁸, Edith Stein se réapproprie cet enseignement d’autant plus facilement qu’il rejoint ici son souci de faire collaborer l’homme à la grâce justifiante par le biais de l’expiation.

Marquée probablement en cela par l’héritage de la pensée juive²³⁹, on sent chez elle la volonté d’articuler l’initiative expiatoire du Christ d’une part, et les dispositions (donc la liberté) du pécheur d’autre part. La grâce étant sauve, il n’en demeure pas moins que l’expiation est conditionnelle, non automatique. Si elle est un don gratuit du Sauveur, il est vrai aussi qu’elle doit être accueillie et voulue par l’homme²⁴⁰. Pour en “bénéficier” (l’Écriture dirait : pour « être aspergés du sang de Jésus Christ »²⁴¹), les pécheurs doivent répondre à cette grâce en étant configurés au Christ par l’obéissance²⁴² d’une vie qui lui soit fidèle, par la foi et par le repentir. Le Concile de Trente a dans ce sens condamné explicitement l’opinion selon laquelle « l’impie est justifié par la seule foi, entendant par là que rien d’autre n’est requis pour coopérer à l’obtention de la grâce, et qu’il ne lui est en aucune manière nécessaire de se préparer et disposer par un mouvement de sa volonté²⁴³ ».

Après l’étude plus attentive d’un texte fondamental, « L’expiation mystique », ainsi que de deux textes d’offrandes, nous avons tenu à présenter un éventail plus large de textes ayant trait à l’expiation. L’objectif était de mettre en évidence la présence de ce thème dans les différentes catégories d’écrits d’Edith Stein en donnant un accès plus large aux textes eux-mêmes. En effet, un ou deux extraits ne peuvent prétendre, à eux seuls, refléter fidèlement la pensée d’un auteur sur un sujet donné. Une multiplicité d’approches différentes devrait permettre au contraire de redonner avec plus d’exactitude la manière dont Edith Stein appréhendait concrètement la thématique expiatoire.

Mais un tel exposé n’est pas sans entraîner en même temps un risque de dispersion. Il est donc temps d’oser une présentation d’ensemble sous forme de synthèse. Celle-ci tentera une systématisation théologique et existentielle pour exprimer le rapport d’Edith Stein à l’expiation de façon organisée et cohérente. Enfin, un essai d’appréciation critique viendra compléter la recherche engagée.

23 Voir la présentation du texte par Didier-Marie Golay, o.c.d. dans : Source cachée, op. cit., p. 229. À cette époque, la fête liturgique de saint Jean de la Croix était fixée au 24 novembre.

24 Cf. Source cachée, op. cit., p. 229.

25 Ce sont les mots même d’Edith Stein dans l’avant-propos d’une des biographies qu’elle a écrite également en 1934 : « Amour pour amour. Vie et œuvre de Sainte Thérèse de Jésus », ibid., p. 102-103.

26 11 occurrences du vocabulaire expiatoire à comparer aux 16 occurrences de la très longue note de bas de page dans De l’État, Paris, Cerf, 1989, p. 154-160.

27 Ainsi par exemple la traduction de Genia Català et Philibert Secretan dans : La Crèche et la Croix, op. cit., p. 55 ou encore : Edith Stein, la quête de vérité, (coll.), op. cit., p. 134 et 149.

28 Source cachée, op. cit., p. 229.

29 Edith Stein parle elle-même sans difficultés de sa « conversion » (voir la lettre du 16.02.1930 adressée à Sœur Adelgundis Jaegerschmid, o.s.b., Werke, t. VIII, p. 60 ou encore celle du 03.10.1936 à Mère Petra Brüning, o.s.u., ibid., t. IX, p. 67).

30 Cf. R. BIERINGER, op. cit., p. 91. Voir dans le même sens : C. FELDMANN, Edith Stein. Juive, Athée, Moniale, Paris, Saint Augustin, 1998, p. 127 : « sa théologie de l’expiation […] forme une sorte de fil rouge se retrouvant d’un bout à l’autre de la biographie spirituelle d’Edith ».

31 Colloque organisé par l’Ecole cathédrale de Paris les 26 et 27 septembre 1998 : voir Edith Stein, la quête de vérité, (coll.), op. cit., p. 149.

32 Source cachée, op. cit., p. 230.

33 Op. cit., p. 22-23.

34 Ibid., p. 22.

35 Ibid., p. 23.

36 Ibid., p. 308 ; voir aussi p. 310 ; 315 et passim.

37 Source cachée, op. cit., p. 230.

38 Ibid.

39 Ibid.

40 Ibid., p. 231. Edith Stein a une perception aiguë de ce mal dans l’humanité et du combat qu’il implique. Voir par exemple « Le mystère de Noël », La Crèche et la Croix, op. cit., p. 30-31 : « Paix sur la terre aux hommes de bonne volonté. Mais tous ne sont pas de bonne volonté […]. Le mystère du mal avait enveloppé le monde de ténèbres ». On pense à Lc 22, 53 et sa mention de l’heure des ennemis du Christ et du « pouvoir des ténèbres ». L’influence du contexte politique des années 1930 est par ailleurs incontestable dans la pensée d’Edith Stein.

41 Source cachée, op. cit., p. 231. Voir aussi la lettre du 26.03.1939 à Mère Ottilia Thannisch, o.c.d., Werke, t. IX, p. 133 (citée dans : La puissance de la croix, op. cit., p. 123).

42 Dans son style incisif, Edith Stein écrit : « Devant l’Enfant de la crèche, les esprits se divisent […] Il dit : Suis-moi, et qui n’est pas pour lui est contre lui. Il le dit aussi pour nous, et nous place devant le choix entre lumière et ténèbres » (« Le mystère de Noël », La Crèche et la Croix, op. cit., p. 34).

43 Source cachée, op. cit., p. 231.

44 Ibid.

45 Edith Stein pense peut-être ici à Col 2, 14 où il est question de l’effacement de la cédule de notre dette.

46 Source cachée, op. cit., p. 231.

47 On a ici l’idée d’une double exigence divine développée, par exemple, dans la théophanie d’Ex 34, 6-7. Cf. Ps 99 [98], 8 : « Dieu de pardon que tu étais pour eux [Moïse, Aaron et Samuel], mais te vengeant de leurs méfaits » ou encore Na 1, 3 : « Certes, le Seigneur est lent à la colère et d’une grande puissance, mais le Seigneur ne laisse rien passer » et la note j. ad locum dans la T.O.B., p. 1199-1200. Traditionnellement, on souligne cependant « combien la bonté et la miséricorde de Dieu l’emportent sur sa justice » (« Motifs d’observer la Loi : récompenses et châtiments », Catéchisme du Concile de Trente, Bouère, Dominique Martin Morin, 1998, chap. 29, p. 362). Pour une vision dynamique de cet accord entre miséricorde et justice et sur la manière paradoxale dont Dieu a châtié les péchés, on peut penser aux écrits de sainte Catherine de Sienne et spécialement au Dialogue dans lequel elle écrit (4, 13) : « Il [le Fils de Dieu] a été notre justice parce qu’il a châtié en les prenant sur lui toutes nos injustices et nos crimes, en vertu de l’obéissance » (cité dans La liturgie des heures, Paris, Cerf, Desclée, Desclée de Brouwer, Mame, 1980, vol. III, p. 395).

48 Cf. Rm 3, 25 ; 1 Jn 4, 10.

49 Source cachée, op. cit., p. 234.

50 Ibid., p. 232.

51 Ibid.

52 Ibid., p. 231.

53 Ibid. Notons que beaucoup sont aujourd’hui heurtés par le regard porté ici sur le peuple élu. Nous préférons, pour notre part, relever positivement que l’auteur, d’une part, ne majore pas cet aspect et, d’autre part, mentionne sur un même plan deux autres « chutes » dont la dernière relève de la responsabilité propre des chrétiens qu’elle stigmatise au passage. L’allusion à l’idéologie nazie, dans laquelle elle voyait un néopaganisme antichrétien, est ici clairement suggérée. Enfin, Edith Stein évoque plus loin le rôle joué par les « justes de l’ancienne Alliance » dans l’histoire du salut (cf. ibid., p. 232).

54 Ibid., p. 232.

55 Ibid.

56 Pour une illustration surprenante de cette notion selon laquelle Dieu aurait besoin de notre aide, nous renvoyons le lecteur au journal d’une juive néerlandaise contemporaine d’Edith Stein (cf. E. HILLESUM, Une vie bouleversée. Journal 1941-1943. Suivi des Lettres de Westerbork, Paris, Seuil, 1995, p. 175-177).

57 « Louria, Isaac et kabbale lourianique » in : G. WIGODER (dir.), Dictionnaire encyclopédique du judaïsme, op. cit., p. 671.

58 Ibid., p. 669-670. Voir aussi les articles « Création » et « Rédemption » in : ibid., p. 285-287 ; 954-957.

59 Précisons ici que cette idée n’est pas étrangère au christianisme : « Par leur vie selon le Christ, les chrétiens hâtent la venue du Règne de Dieu » (CÉC, n° 2046). À l’inverse, la liturgie latine n’ignore pas que « le salut [est] retardé par nos fautes » (Collecte du jeudi de la première semaine de l’Avent, Missel Romain, Paris, Desclée-Mame, 1977, p. 70).

60 Source cachée, op. cit., p. 231.

61 Cf. ibid., p. 230.

62 Cf. ibid.

63 Ibid., p. 234.

64 Ibid.

65 Ibid., p. 233.

66 Ibid.

67 Ibid., p. 234.

68 Ibid., p. 233. La grâce de l’union au Christ est donc à la fois la condition (ou la source) et le résultat de la souffrance expiatoire volontaire. Voir dans ce sens la lettre du 26.07.1933 à Annelise Lichtenberger, Werke, t. VIII, p. 145 où Edith Stein console sa correspondante malade depuis plusieurs semaines en lui rappelant que le chemin de la souffrance est le plus éprouvé pour parvenir à l’union avec le Seigneur.

69 Cf. ibid., p. 233.

70 N’a-t-on pas ici déjà en germe l’idée de fond qu’Edith Stein développera quelques années plus tard dans La Science de la Croix : voir dans la croix un chemin de vie menant à l’union béatifiante avec le Christ ressuscité ?

71 Source cachée, op. cit., p. 234.

72 Ibid.

73 Dans l’avant-propos de la biographie de sainte Thérèse de Jésus qu’elle a rédigée la même année (en la fête de la Chandeleur 1934), Edith Stein s’exprime sur le contexte et la quête de ses contemporains. Elle y décèle un « désir qui s’allume partout et se porte vers les monastères contemplatifs dont toute la vie est consacrée à la prière et à l’expiation ». Et elle ajoute : « Ainsi en va-t-il aussi du silencieux carmel » (Source cachée, op. cit., p. 102-103).

74 « Sainte Thérèse, marquée par les guerres de religion de son temps, mit plus fortement que le Carmel primitif l’accent sur l’expiation » (« L’histoire et l’esprit du Carmel », ibid., p. 223).

75 « L’expiation mystique », ibid., p. 232 (c’est nous qui soulignons).

76 Ibid., p. 230.

77 Ibid.

78 Ibid., p. 231.

79 Ibid., p. 230.

80 Ibid., p. 233.

81 L’approche théologique d’Edith Stein est globalisante : « Les mystères du christianisme forment un tout indivisible. Si l’on se plonge dans l’un, on est conduit à tous les autres » (« Le mystère de Noël », La Crèche et la Croix, op. cit., p. 51).

82 Cf. « L’expiation mystique », Source cachée, op. cit., p. 231.

83 Cf. ibid., p. 232 et la note 3 ad locum. On trouve de façon similaire cette attitude respectueuse de la tradition au point de faire fi de tous les arguments de la critique historique, lorsqu’il s’agit de la paternité exercée par le prophète Elie sur l’Ordre du Carmel (voir « L’histoire et l’esprit du Carmel », ibid., p. 216 et les notes 2 et 3 ad locum).

84 J. BOUFLET, op. cit., p. 35.

85 Ibid. (voir Werke, t. IX, p. 41).

86 Voir l’avis de Sophie Binggeli dans : Le secret de la croix, op. cit., p. 18.

87 Cf. La Science de la Croix, op. cit., p. 11.

88 « L’expiation mystique », Source cachée, op. cit., p. 230-231. Rappelons ici que le parti national-socialiste venait de prendre le pouvoir en Allemagne et le début des persécutions juives qui s’ensuivirent (cf. p. 231, note 1). Voir aussi « Amour pour Amour. Vie et œuvre de sainte Thérèse de Jésus », ibid., p. 102 : « En notre temps, où s’étale au grand jour l’impuissance de tous les moyens naturels de lutte contre la misère qui écrase tous les pays ».

89 « L’expiation mystique », Source cachée, op. cit., p. 233.

90 Ibid., p. 234.

91 Ibid., p. 233.

92 Cité dans : J. BOUFLET, op. cit., p. 116 (lettre du 12.02.1928 à Sœur Callista Kopf, o.p. ; cf. Werke, t. VIII, p. 54).

93 Ibid., p. 220.

94 La puissance de la croix, op. cit., p. 123 (voir Werke, t. IX, p. 133).

95 F. M. SCHANDL, op. cit., p. 147-148.

96 Cf. ibid. p. 252, note 259.

97 « Ave Crux, spes unica », Source cachée, op. cit., p. 237-238.

98 « Saint Joseph, Veille ! 19.III.39 », Le secret de la croix, op. cit., p. 110-111. « L’abomination de la désolation » est une nouvelle référence au combat eschatologique (cf. Dn 9, 27 ; Mt 24, 15).

99 « Comment je suis venue au Carmel de Cologne », ibid., p. 82.

100 Ibid., p. 83.

101 Cf. W. HERBSTRITH, Edith Stein. Ein Lebensbild in Zeugnissen und Selbstzeugnissen, op. cit., p. 125.

102 Cf. F. M. SCHANDL, op. cit., introduction, p. XX.

103 Cf. C. FELDMANN, Edith Stein. Juive, Athée, Moniale, op. cit., p. 127-129. Pour un point de vue protestant, voir l’avis d’Hedwig Conrad-Martius dans son article « Meine Freundin Edith Stein » in : W. HERBSTRITH (éd.), Edith Stein. Ein Lebensbild in Zeugnissen und Selbstzeugnissen, op. cit., p. 97.

104 Cité par : M. LENA, « Edith Stein : l’histoire en secret » in : Carmel, n° 89, 1998, p. 80. Sur l’authenticité discutée de cette déclaration stylisée, voir : F. M. SCHANDL, op. cit., p. 249, note 245.

105 Le secret de la croix, op. cit., p. 117 (cf. Werke, t. X, p. 148).

106 C’est le cas de Sœur Waltraud Herbstrith dans Edith Stein. Ein Lebensbild in Zeugnissen und Selbszeugnissen, op. cit., p. 126 ou encore dans l’introduction de : F. M. SCHANDL, op. cit., p. XX. Voir dans le même sens : C. RASTOIN, op. cit., p. 28.

107 Cf. Edith Stein. Ein Lebensbild in Zeugnissen und Selbstzeugnissen, op. cit., p. 126.

108 Cf. F. M. SCHANDL, op. cit., p. 148.

109 Cf. Source cachée, op. cit., p. 283-321.

110 Ibid., p. 319.

111 Ibid., p. 321.

112 Ibid., p. 320.

113 À ce titre, il est significatif qu’Edith Stein se soit directement identifiée à la figure biblique d’Esther dans une lettre du 31.10.1938 adressée à Mère Petra Brüning (cf. Werke, t. IX, p. 121). Nous aurons l’occasion de reparler de cette identification très symbolique.

114 Dans son texte « Comment je suis venue au Carmel de Cologne », Le secret de la croix, op. cit., p. 82, Edith Stein écrit : « le destin de ce peuple était aussi le mien ».

115 Dans son homélie pour la béatification d’Edith Stein à Cologne le 1er mai 1987, Jean-Paul II citait un extrait du « Testament », en précisant « qu’elle ne se contente pas d’accepter les souffrances et la mort passivement, elle les unit consciemment avec l’acte sacrificatoire et expiatoire de notre Rédempteur, le Christ Jésus » (La documentation catholique, n° 1941, 1987, p. 574).

116 Pour cette activité de médiation possible à l’homme, voir le très intéressant chapitre III sur « La structure ontique de la personne et sa problématique épistémologique » dans : De la personne. Corps, âme, esprit, Paris, Cerf / Éditions universitaires de Fribourg, 1992, p. 44-56.

117 Edith Stein, la quête de vérité, (coll.), op. cit., p. 187-188.

118 Briefe an Roman Ingarden, Werke, t. XIV, Freiburg i. Br., Herder, 1991.

119 Cf. tableau 1 de l’analyse statistique (cf. supra).

120 Cf. tableau 2 de l’analyse statistique (cf. supra).

121 Cf. F. M. SCHANDL, op. cit., p. 130.

122 Cf. « Le mystère de Noël », La Crèche et la Croix, op. cit., p. 44 : « La souffrance et la mort du Christ se perpétuent dans son corps mystique et dans chacun de ses membres ».

123 Cette réalité surnaturelle de la vie mystique acquiert un relief unique chez les saints marqués physiquement par les stigmates de la Passion. Mais Edith Stein songe peut-être ici à sainte Thérèse d’Avila consolant son père mourant qui souffrait « d’une douleur lancinante aux épaules » en lui disant « que Dieu voulait certainement lui faire éprouver une part des souffrances qu’il avait lui-même endurées à cette heure douloureuse » (« Amour pour Amour. Vie et œuvre de Sainte Thérèse de Jésus », Source cachée, op. cit., p. 127).

124 Cité dans : J. BOUFLET, op. cit., p. 228 (cf. Werke, t. VIII, p. 125 ; La puissance de la croix, op. cit., p. 46).

125 Cf. J. BOUFLET, op. cit., p. 198-199.

126 Cf. supra.

127 Dans « L’expiation mystique », Edith Stein ménage pareillement la possibilité de cette participation à « toute personne qui, au cours des temps, a porté un destin tragique en pensant au Sauveur souffrant » (Source cachée, op. cit., p. 232).

128 Lettre du 31.01.1935 à Gertrud von Le Fort, Werke, t. IX, p. 28 (citée dans : J. BOUFLET, op. cit., p. 223).

129 « Amour pour Amour. Vie et œuvre de sainte Thérèse de Jésus », Source cachée, op. cit., p. 102-103.

130 « Les noces de l’Agneau », ibid., p. 262.

131 Lettre du 26.07.1933 à Anneliese Lichtenberger citée dans La puissance de la croix, op. cit., p. 47 (voir Werke, t. VIII, p. 145).

132 Cf. la lettre du 11.01.1934 à Sœur Adelgundis Jaegerschmid, Werke, t. VIII, p. 159.

133 Cf. Werke, t. VIII, p. 59-60.

134 Ces entretiens ont été publiés dans : W. HERBSTRITH (éd.), Edith Stein. Wege zur inneren Stille, op. cit., p. 205-239.

135 Cité dans : J. BOUFLET, op. cit., p. 170.

136 Carmel, n° 89, 1998, p. 76.

137 Cf. la lettre du 07.05.1933 à Elly Dursy, Werke, t. VIII, p. 137.

138 Lettre du 14.05.1934 à Fritz Kaufmann citée dans : J. BOUFLET, op. cit., p. 207 (voir Werke, t. IX, p. 9).

139 Lettre du 09.12.1938 à Mère Petra Brüning citée dans : La puissance de la croix, op. cit., p. 123 (voir Werke, t. IX, p. 124).

140 Cf. J. BOUFLET, op. cit., p. 184-185 (cf. Werke, t. VIII, p. 70, ainsi que la lettre du 26.04.1940 à Mère Petra Brüning, ibid., t. IX, p. 147-148).

141 Il s’agit d’une allusion à la propagande mensongère de l’Allemagne hitlérienne. Fin 1937, Peter Wust fut atteint d’un cancer de la mâchoire supérieure et du larynx (cf. F. M. SCHANDL, op. cit., p. 253, note 262).

142 N’a-t-on pas ici une application concrète du principe déjà énoncé dans De l’État (1925) et selon lequel « l’expiation [s’oppose] au peccatum actuale tout à fait précis, pour ainsi dire délimité et saisissable » (op. cit., p. 157) ?

143 Sur la souffrance comme grâce, voir 1 P 2, 20.

144 Cité dans : J. BOUFLET, op. cit., p. 234 (voir Werke, t. IX, p. 138).Voir aussi la lettre (qui vient en complément de celle du 26.12.1932, voir supra) du 26.07.1933 à Anneliese Lichtenberger, Werke, t. VIII, p. 145, où Edith Stein encourage sa correspondante tombée malade à supporter patiemment la souffrance qui est « le chemin le plus sûr […], le plus expérimenté pour parvenir à l’union avec le Seigneur. Et notre époque a tant besoin de la force rédemptrice d’une souffrance joyeusement supportée » (La puissance de la croix, op. cit., p. 47).

145 Cf. F. M. SCHANDL, op. cit., p. 152.

146 Cf. ibid., p. 130 ; 133.

147 J. BOUFLET, op. cit., p. 200.

148 Cf. Source cachée, op. cit., p. 49-50.

149 Cf. J. BOUFLET, op. cit., p. 157-159.

150 Cf. ibid., p. 160 ; 200.

151 Ich lebe und ihr lebt, (coll.), Bonifacius-Verlag, 1936 (cf. Source cachée, op. cit., p. 49).

152 « La prière de l’Église », ibid., p. 70. On remarque ici l’influence de la pensée de Dom Odon Casel, o.s.b. (1886-1948), moine de l’abbaye de Maria-Laach (Allemagne) et célèbre liturgiste. Voir à ce sujet : A. GOZIER, Le mystère de la liturgie. Choix de textes de Dom Odon Casel, o.s.b., Paris, Cerf, 1990, en particulier p. 58-59 ; 95-97. On consultera aussi avec grand profit l’encyclique Mediator Dei de Pie XII sur la liturgie (20 novembre 1947) et notamment les extraits publiés dans DH, n° 3844-3846.

153 « La prière de l’Église », Source cachée, op. cit., p. 54.

154 Ibid., p. 58.

155 Cf. 1 P 1, 19.

156 « La prière de l’Église », Source cachée, op. cit., p. 64. On retrouve les mêmes rapprochements dans un texte de 1940, « Les noces de l’Agneau ». Jésus y est présenté comme celui qui « avait accompli en vérité tout ce qu’esquissaient en figures les rites [ceux du Yom Kippour décrits en Lv 16] de l’Ancienne Alliance » (ibid., p. 259). Edith Stein identifie le Christ à la fois au « grand prêtre selon l’ordre de Melchisédech, à la place duquel se tenaient les prêtres de la tribu d’Aaron » et au « véritable Agneau pascal à cause duquel l’ange exterminateur passait son chemin devant les maisons des Hébreux alors qu’il frappait les Égyptiens [cf. Ex 12, 23] ». Et de conclure : « Là, au Golgotha, le vrai sacrifice de la réconciliation avait été accompli » (ibid., p. 260).

157 Ibid., p. 63.

158 Ibid., p. 57.

159 Ibid., p. 60. Le texte original emploie le mot Sühne, c’est-à-dire expiation (cf. « Das Gebet der Kirche » in : W. HERBSTRITH (éd.), Edith Stein. Wege zur inneren Stille, op. cit., p. 76).

160 « La prière de l’Église », Source cachée, op. cit., p. 57. La vision globale d’Edith Stein embrasse toute l’histoire du salut.

161 Ibid., p. 56 et la note 3.

162 Ibid., p. 60.

163 Ibid., p. 73 et la note 3.

164 Cf. ibid., p. 57.

165 Cf. H. COUSIN (dir.), Le monde où vivait Jésus, Paris, Cerf, 1998, p. 364-365 ; 371.

166 Source cachée, op. cit., p. 40.

167 Nous n’avons pas tenu compte ici d’un article d’Edith Stein sur la question et auquel nous n’avons pas eu accès (« L’éducation eucharistique » in : Kerit, n° 139, 1998, p. 39-43).

168 Cf. Edith Stein, la quête de vérité, (coll.), op. cit., p. 52 ; J. BOUFLET, op. cit., p.110 ; J. M. OESTERREICHER, Edith Stein, une philosophe juive devant le Christ, Genève, Ad Solem, 1998, p. 44 : « L’eucharistie était devenue le centre de sa vie spirituelle ».

169 Edith Stein, la quête de vérité, (coll.), op. cit., p. 169.

170 Cf. J. BOUFLET, op. cit., p. 149.

171 Allusion aux mots Introibo ad altare Dei qui ouvrent les “prières au bas de l’autel” que récite le prêtre au début de la messe dans le rite romain traditionnel. La liturgie qu’a connue la sainte ne l’empêchait nullement d’y participer de manière authentiquement “active”.

172 La puissance de la croix, op. cit., p. 71.

173 Cf. « Wege zur inneren Stille » in : W. HERBSTRITH, (éd.), Edith Stein. Wege zur inneren Stille, op. cit., p. 91.

174 Source cachée, op. cit., p. 74.

175 « Le mystère de Noël », La Crèche et la Croix, op. cit., p. 51.

176 J. BOUFLET, op. cit., p. 229.

177 Cf. 1 P 2, 5.

178 Cf. Edith Stein, la quête de vérité, (coll.), op. cit., p. 171.

179 Cf. Werke, t. IX, p. 43-44.

180 Cf. supra, à propos de « La prière de l’Église ».

181 Erik Peterson (Hambourg, 1890 - Hambourg, 1960) était à l’origine un théologien protestant, enseignant le Nouveau Testament et l’histoire de l’Église ancienne à Bonn. Il devint catholique en 1930 puis professeur à l’Institut pontifical d’archéologie chrétienne à Rome à partir de 1934. Edith Stein s’y réfère par ailleurs dans « La prière de l’Église », où elle affirme dans une note : « Erik Peterson […] a montré dans son livre sur les anges (Leipzig, Hegner, 1935) d’une manière insurpassable l’union de la Jérusalem céleste et de la terre dans la célébration de la liturgie » (Source caché, op. cit., p. 59, note a. ; cf. Werke, t. IX, p. 32). Le lecteur intéressé pourra se reporter à la traduction française de cet ouvrage parue sous le titre : Le livre des anges, Genève, Ad Solem, 1996.

182 Voir l’article de Philibert Secretan, « Edith Stein philosophe » in : Carmel, n° 49, 1988, p. 14-18. On peut encore renvoyer à ce qu’écrit André Ramel : « La phénoménologie […] restera la patrie philosophique d’Edith Stein. Jusque dans son dernier livre sur saint Jean de la Croix, elle demeurera ce “phénoménologue-né” qui mérite, selon Hedwig Conrad-Martius, le titre de “phénoménologue originel” » (« Edith Stein. Phénoménologie et ontologie à la lumière de la Croix » in : P. GIRE [dir.], Philosophies en quête du Christ, Collection Jésus et Jésus-Christ, n° 52, Paris, Desclée, 1991, p. 407).

183 « Par “structure ontique”, il faut entendre la façon dont est constitué un être, une entité, compris comme unité de sens et doué d’une invariance interne telle que le même être – exprimé par le même nom – présentera en tout temps et en tout lieu la même essence » (De l’État, op. cit., Introduction de Philibert Secretan, p. 8).

184 Ibid., p. 153.

185 Ibid., p. 154.

186 Ibid.

187 Ibid.

188 Ibid. Tout au début du chapitre IV, Edith Stein avait d’ailleurs précisé : « Les valeurs éthiques sont des valeurs-de-personne. Elles sont inhérentes à la constitution de la personne et à ses modes de comportement. […] Ce qui est d’importance éthique est la particularité spirituelle [seelisch] de la personne et la façon dont elle s’exprime : qualités spirituelles, convictions, réactions émotives, etc. Tout cela est juridiquement indifférent » (p. 153-154).

189 Ibid., p. 154 et 156.

190 Ibid., p. 155.

191 Ibid., p. 155-156.

192 Dans les paragraphes du Catéchisme du Concile de Trente relatifs aux « effets du sacrement de pénitence » et à la nature « de la satisfaction », la pénitence et la satisfaction servent précisément à la « compensation pour les péchés » (op. cit., chap. 21 et 24, p. 260 ; 283).

193 De l’État, op. cit., p. 157.

194 Plus loin, il est précisé : « le maintien de l’ordre du monde, qui s’exprime par l’équilibre de la faute et de la peine, du mérite et de la récompense, ne peut être de la compétence, de son propre droit, d’aucune personne finie : cela est l’affaire du Seigneur du monde. Sur ce point nous sommes d’accord avec Hildebrand : de par son sens, la faute renvoie à Dieu, principe ultime » (ibid., p. 159-160). Dans cette perspective, le juge humain est vu comme le « représentant du juge véritable » (ibid., p. 159), c’est-à-dire « Dieu qui apparaît comme le juge qui punit » (ibid.).

195 Ibid., p. 157-158.

196 Philibert Secretan parle de l’œuvre d’Edith Stein sur l’État comme étant « l’ouvrage le plus juridique d’Edith Stein » (De la personne, op. cit., p. 11).

197 La faute qui ne “crie plus vers le ciel” et l’“aiguillon” du péché font allusion à Gn 4, 10 ; 1 Co 15, 55-56.

198 De la personne, op. cit., p. 11.

199 Edith Stein reconnaît que malgré la clarification à propos de la différence entre la peine et l’expiation, « des doutes subsistent, peut-être au sujet du caractère purement juridique de la faute et de la peine » (De l’État, op. cit., p. 158). Pour plus de précisions, le lecteur voudra bien se reporter au texte lui-même.

200 On pense spontanément à l’attitude du bon larron qui reconnaissait sur la croix : « Pour nous, c’est juste : nous recevons ce que nos actes ont mérité » (Lc 23, 41).

201 « Quand cette peine est volontairement acceptée par le coupable, elle a valeur d’expiation » (CÉC, n° 2266). Sur les peines (l’éternelle et la temporelle) du péché et sa double conséquence, voir ibid., n° 1472-1473 ; JEAN-PAUL II, À tous les fidèles en marche vers le troisième millénaire (Bulle d’indiction Incarnationis mysterium du 29 novembre 1998), Paris, Cerf, 1998, n° 10.

202 C’est l’expression employée par le décret sur la justification du Concile de Trente (cf. DH, n° 1526).

203 Voir le paragraphe consacré aux « qualités de la contrition » dans le Catéchisme du Concile de Trente, op. cit., chap. 22, p. 263ss.

204 Ps 51 [50], 19.

205 De la personne, op. cit., p. 5.

206 Cf. ibid., p. 11.

207 Ibid ; cf. De l’État, op. cit., p. 158.

208 De la personne, op. cit., p. 49. Sur la possibilité de satisfaire les uns pour les autres, voir le paragraphe sur les « Diverses espèces d’œuvres satisfactoires » dans le Catéchisme du Concile de Trente, op. cit., chap. 24, p. 291.

209 Cf. supra, la section consacrée à « L’expiation dans les lettres d’Edith Stein » et notamment la lettre du 14.05.1934 à Fritz Kaufmann : « c’est bien notre tâche de nous tenir devant Dieu pour tous » (cité dans : J. BOUFLET, op. cit., p. 207 ; cf. Werke, t. IX, p. 9).

210 De la personne, op. cit., p. 47. L’Écriture dit : « Portez les fardeaux les uns des autres » (Ga 6, 2).

211 L’apostolat du Carmel est fondamentalement celui de la prière, surtout d’intercession : « aucune œuvre ne plaît plus à Dieu qu’une prière croyante » (ibid., p. 52). Sur cet apostolat “qui n’a rien à envier à celui des prêtres”, voir la lettre 135 du 15.08.1892 de sainte Thérèse de Lisieux à sa sœur Céline (Œuvres complètes, op. cit., p. 448-449), ainsi que la Prière 8 pour l’abbé Bellière (ibid., p. 966).

212 Op. cit., p. 53. Edith Stein avait écrit par ailleurs peu auparavant dans « Le mystère de Noël » que la Providence divine pouvait faire de l’épreuve du chrétien (subjectivement vécue comme un abandon de Dieu) « l’instrument de libération d’un être objectivement prisonnier » (La Crèche et la Croix, op. cit., p. 45).

213 Cf. L’être fini et l’Être éternel. Essai d’une atteinte du sens de l’être, Beauvechain, Nauwelaerts, 1998, avant-propos, p. 2 ; Potenz und Akt a été publié en 1998 dans Werke, t. XVIII.

214 Cf. L’être fini et l’Être éternel, op. cit., préface, p. XXVI.

215 Ibid., p. VIII (voir aussi la lettre du 23.06.1935 à Mère Petra Brüning, Werke, t. IX, p. 42).

216 Cf. lettre du 02.02.1936 au prélat Martin Grabmann (Werke, t. IX, p. 54).

217 L’être fini et l’Être éternel, op. cit., p. 2.

218 Ibid., préface du Dr. Lucy Gelber, p. X.

219 Il s’agit de « La Doctrine de l’Église sur la rédemption, telle qu’elle a été résumée par le Concile de Trente » et de la manière dont ce dernier « fonde la nécessité de la Rédemption » (ibid., p. 514). Edith Stein vient de citer des extraits des n° 793 ; 795 ; 799 ; 800 du DENZINGER-BANNWART, Enchiridion symbolorum, Freiburg i. Br., 1910¹¹ (cf. L’être fini et l’Être éternel, op. cit., note 109, p. 117). Ils correspondent à DH, n° 1521 [Impuissance de la nature et de la Loi à justifier les hommes] ; 1523 [Ceux qui sont justifiés par le Christ] ; 1528-1530 [La justification de l’impie et ses causes] des éditions actuelles de cet ouvrage.

220 Cf. Catéchisme du Concile de Trente, op. cit., chap. 24, p. 283-285 (« Qu’est-ce que la satisfaction ? »).

221 Il s’agit des n° 797-798 du DENZINGER-BANNWART, Enchiridion symbolorum, op. cit., ce qui correspond à DH, n° 1525-1526.

222 En théologie, on parle aussi de « grâce prévenante (de Dieu par Jésus Christ) ». Sur la nécessité de cette grâce qui est à l’origine de la justification chez les adultes, voir DH, n° 1525, ainsi que le canon 3 du décret tridentin sur la justification (cf. ibid., n° 1553). Nous verrons plus loin que la perspective juive diffère sensiblement sur ce point.

223 L’être fini et l’Être éternel, op. cit., p. 515-516.

224 Cf. DH, p. 417.

225 Cf. B. SESBOÜE – J. WOLINSKI (dir.), Histoire des dogmes, t. I : Le Dieu du salut, Paris, Desclée, 1994, p. 496.

226 DH, n° 1529.

227 L’être fini et l’Être éternel, op. cit., p. 515. Relevons dans cet énoncé la nuance plus juridique introduite par un glissement intéressant concernant le destinataire de la satisfaction : alors que le texte conciliaire mentionnait Dieu le Père, Edith Stein parle de la « Justice divine ».

228 Cf. AUGUSTIN, De Trinitate, XIV, 12, n° 15.

229 DH, n° 1529.

230 B. SESBOÜE – J. WOLINSKI (dir.), op. cit., p. 496.

231 Ibid.

232 Cf. DH, n° 1522.

233 Le Concile se serait d’ailleurs contredit s’il avait écarté l’idée de sacrifice qu’il reprendra à propos de l’eucharistie.

234 Cf. Col 1, 14 ; Rm 3, 24 cités respectivement dans DH, n° 1523 ; 1526. Alors que la Rédemption désigne l’action même du rachat, la justification désigne davantage le résultat de cette action.

235 DH, n° 1528.

236 « L’idée juste qui doit être retenue de la satisfaction est celle de réparation. Il appartient à la conscience convertie de son mal de vouloir réparer ce mal autant qu’il est en elle, fût-ce de manière coûteuse. […] Le Christ […] a accompli une pénitence doublement réparatrice : réparatrice de l’homme blessé par le péché, et réparatrice devant Dieu, puisqu’elle prend l’initiative de la démarche qui convertit et réconcilie l’homme à Dieu » (B. SESBOÜE – J. WOLINSKI [dir.], op. cit., p. 497).

237 Ces courants seront examinés plus loin.

238 Cf. chapitres 5 et 6 du décret sur la justification (DH, n° 1525-1527).

239 Ignorant le concept de “grâce prévenante”, la pensée juive insiste fortement sur la liberté de l’homme (cf. Gn 4, 7 ; Dt 11, 26 ; 30, 15.19 ; Si 15, 11-20) : c’est à lui qu’appartient la responsabilité du repentir et de la conversion afin que Dieu lui accorde l’expiation de ses péchés : (cf. « Expiation » in : G. WIGODER (dir.), Dictionnaire encyclopédique du judaïsme, op. cit., p. 393). Voir aussi ce qu’écrit Emmanuel Lévinas au sujet de cette responsabilité intégrale de l’homme dans le judaïsme (cf. « Aimer la Thora plus que Dieu » in : Z. KOLITZ, Yossel Rakover s’adresse à Dieu, Paris, Calmann-Lévy, 1998, p. 106).

240 Le décret tridentin sur la justification auquel Edith Stein se réfère dit dans ce sens : « bien que lui [le Christ] soit “mort pour tous” [2 Co 5, 15], tous cependant ne reçoivent pas le bienfait de sa mort, mais ceux-là seulement auxquels le mérite de sa Passion est communiqué » (DH, n° 1523). Le Concile de Quierzy disait déjà en son temps (mai 853) que « la coupe du salut de l’humanité […] contient bien ce qui est utile à tous ; mais si l’on n’y boit pas, on n’est pas guéri » (DH, n° 624).

241 1 P 1, 2. La T.O.B. traduit : « avoir part à l’aspersion de son sang ».

242 Cf. 1 P 1, 2 ; He 5, 9 : le Christ devient cause de salut éternel « pour tous ceux qui lui obéissent ». De même, Dieu donne l’Esprit Saint « à ceux qui lui obéissent » (Ac 5, 32).

243 Canon 9 du décret sur la justification (DH, n° 1559).