Spinoza

Éthique

Notes de Filip Buyse, Russ Leo, Giovanni Licata, Frank Mertens, Maxime Rovere et Stephen Zylstra

Édition et traduction de Maxime Rovere

Flammarion

© Flammarion, 2021

ISBN Numérique : 9782080205179

ISBN Web : 9782080268297

Le livre a été imprimé sous les références :

ISBN : 9782081513839

Ouvrage composé et converti par Pixellence (59100 Roubaix)

Présentation de l'éditeur

« Vous voulez être philosophe ? Commencez par être spinoziste ; vous ne pouvez rien sans cela. » Hegel

« Je me livrai à cette lecture et pensai, tandis que je plongeais en moi-même, que je n’avais jamais compris aussi clairement le monde. » Goethe

Maxime Rovere est chercheur indépendant en philosophie, associé à l’IRHIM-ENS de Lyon. Ancien élève de l’ENS et de l’École du Louvre, il a enseigné l’histoire de la philosophie à l’ENS de Lyon et à l’Université PUC de Rio de Janeiro (Brésil).

Éthique

Présentation

« Ça semble ravissant, dit‑elle quand elle eut fini de lire, mais c’est plutôt dur à comprendre ! (Elle n’aimait pas avouer, même à elle-même, qu’elle n’y comprenait rien du tout, vous voyez.) D’une certaine manière, j’ai l’impression que ça me met des idées plein la tête – seulement, je ne sais pas vraiment lesquelles ! »

Lewis Carroll,
De l’autre côté du miroir et ce qu’Alice y trouva

Ce livre vous apparaît auréolé de mystère et de gloire. Les références que nos contemporains ne cessent d’y faire – en politique1, en neurologie2, en sociologie3, dans les arts4, dans les sciences de l’éducation5 ou en écologie6… – tintent en permanence à vos oreilles. Leurs trompettes et leurs clochettes font de l’Éthique de Bento7 de Spinoza (1632-1677) un monument bien fait pour impressionner, voire pour effrayer les intelligences les mieux trempées. En vous approchant un peu, vous devinez qu’un peuple d’officiants y circule, pas seulement universitaires, qui parlent des langues inconnues au commun des mortels. Approchez-vous encore. Vous verrez que leur travail, bien qu’il contribue à sacraliser cette grande œuvre, n’est pas censé vous exclure ; il a principalement pour objectif de comprendre, de vous faire comprendre à votre tour et désirer comprendre. Comprendre quoi ? Dieu, vous-mêmes et les choses. Allons, ce n’est pas parce que c’est ambitieux que c’est nécessairement hors de portée.

Comme son audace n’admet aucune mesure, cet étrange ouvrage de philosophie, écrit au long de quinze années (v. 1660-1675) sur le modèle d’un traité de géométrie, a inspiré depuis sa publication (prévue en 1675, puis retardée jusqu’à la mort de l’auteur en 1677) autant d’amour que d’horreur, autant de haine que d’idolâtrie. On y parle de Dieu à toutes les pages, mais on a surnommé l’auteur le « prince des athées8 » ; on y affirme que tout est déterminé, mais chacun sait qu’il contient des idées émancipatrices ; il semble d’une abstraction éthérée, mais ses lectrices et lecteurs disent qu’il a transformé leur quotidien. Casanova, Goethe, Hegel, Nietzsche, Freud, Einstein, Borges ou Deleuze ont pu se réclamer de Spinoza, mais lui trouvait absurde qu’on se réclame de quiconque. Honoré de Balzac a commencé une traduction de l’Éthique, George Eliot a terminé la sienne en langue anglaise9. Avec cela, les premiers lecteurs de ce livre ont tout simplement déclaré qu’ils n’y comprenaient rien10.

Car l’évidence est là : ces Éléments d’éthique imités d’Euclide sont d’un aspect si étrange qu’il ne suffit pas de les prendre en main pour s’en servir. Ce livre pas comme les autres a été conçu pour que sa lecture force en vous des pensées coulées dans le moule contraignant de la géométrie, ce qui constitue en soi une expérience unique, où vos propres contenus de conscience sont mis à l’épreuve d’idées rarement familières, souvent contre-intuitives et, en définitive, profondément bouleversantes. Par quelle habile manipulation des pouvoirs infantilisants ont‑ils pu vous convaincre que cette lecture était trop difficile pour vous ? que cette expérience n’était pas faite pour vous ? Si elle ne s’adressait pas à vous, à toutes celles et tous ceux qui sont capables de lire un livre, elle ne s’adresserait à personne.

Un principe : l’intellectualisme collégial

Que faut‑il savoir pour aborder ce texte ? Dans une introduction, il est généralement utile de dire un mot de l’auteur et du contexte historique. Pourtant, les éléments biographiques doivent être abordés ici avec une précaution inhabituelle. En effet, si Spinoza a demandé à ses amis de ne pas écrire son nom sur la couverture du livre11, s’il se moque des écrivains qui courent après la gloire12, s’il désigne sans ambiguïté la pensée de l’Éthique comme « notre philosophie13 », cela peut, certes, être attribué à la modestie d’un homme au cœur d’autant plus noble qu’il ne revendique rien pour lui-même ; mais ce serait manquer le fait que sa position tient à deux raisons objectives, dont l’une renvoie à des principes, et l’autre à des pratiques, précis et explicables. Pour les éclairer, il vaut la peine d’inscrire ces raisons dans l’histoire, et cela tombe bien : on pourra dire l’essentiel de Spinoza et de ses amis sans trahir leur projet. Chemin faisant, on verra émerger la philosophie qui anime cet ouvrage à la confluence de quatre grandes traditions : les philosophies cartésiennes, les philosophies juives, les pratiques d’exégèse chrétiennes et les rationalismes néerlandais.

Le principe qui explique le peu de pertinence d’un résumé de la vie de Spinoza tient à une conception de la vérité tout à fait originale, complètement collective, à laquelle plusieurs savants du XVIIe siècle furent très attachés. Selon cette conception, certaines de nos idées possèdent la propriété d’être absolument indubitables. Le français René Descartes (1596-1650), un moment émigré en Hollande, en a livré une démonstration originale dans ses Méditations métaphysiques (1641) : à partir de l’idée selon laquelle je ne peux pas douter de la vérité de ma propre existence (« je pense, donc je suis14 »), il a proposé de nouveaux critères scientifiques. Pour être indubitablement établie, une idée doit répondre à des exigences de clarté et de distinction évaluées par l’intellect, et par lui seul. Ainsi, du point de vue de la science, peu importent les textes sacrés (car les Écritures enseignent la foi et non les sciences), peu importent les auteurs qui font autorité, grecs, latins, arabes, ecclésiastiques ou scolastiques (car seule l’expérience peut démentir une théorie), peu importent les jolies manières d’écrire (car les métaphores et le pathos nous égarent facilement), peu importent enfin les catégories philosophiques en usage (car nous devons simplifier les choses et les manières de les décrire jusqu’à ce qu’elles nous deviennent claires et distinctes). Le seul point qui importe, en somme, pour faire de cette « nouvelle philosophie » le soubassement des sciences est l’application d’une méthode qui soit la plus simple, la plus pure, la plus proche possible du fonctionnement de « l’entendement seul15 ». Par opposition à la logique néoaristotélicienne, Descartes et ses amis, comme le mathématicien Frans Van Schooten (1615-1660) à Leyde, appellent cette méthode la « mathématique universelle », mathesis universalis16.

Parmi ceux qu’on appelle des « cartésiens » à l’université de Leyde, certains étudiants, unis par leur commun « amour pour la vérité17 », veulent appliquer cette exigence d’indubitabilité à tous les objets de la « philosophie naturelle » : Lodewijk Meyer (1629-1681) s’intéresse à la physique, Johannes Bouwmeester (1634-1680) à la médecine, Adriaan Koerbagh (1633-1669) au droit, son frère Johannes Koerbagh (1634-1672) à la théologie, Niels Stensen dit Nicolas Sténon (1638-1686) à l’anatomie, Bento de Spinoza (1632-1677) à la géométrie. Qui est ce Spinoza ? Un jeune professeur de philosophie qui, vers 1660, donne des cours chez lui, à quelques heures de marche de l’université. Élevé comme un marchand typique de l’esprit multiculturel d’Amsterdam, grandi dans la communauté portugaise puis banni par les institutions juives en 1656 en raison d’un imbroglio à la fois juridique, économique et théologique dont elles ont le secret18, il s’est installé dans le village de Rijnsburg à une date inconnue. Pour ce jeune enseignant, le terme « mathématique » au singulier ne renvoie pas à une discipline divisée en algèbre et en géométrie ; il désigne toute connaissance qui parvient à l’indubitable en associant des définitions claires à des déductions simples, ce qui permet d’en dégager une « certitude mathématique19 ». Sur ce point, son référent est donc moins les Éléments de géométrie d’Euclide que les Principes de Descartes.

Sauf que ces jeunes gens, dès leurs premières recherches, décèlent des failles jusque dans la philosophie de Descartes. Bien sûr ! Aucun homme n’est un pur intellect, si bien que l’esprit le plus brillant peut encore se tromper. Les amis s’aperçoivent ainsi que les critères de la « certitude mathématique » ne peuvent pas être absolument garantis par un individu isolé. Seule la collégialité peut identifier et corriger les écarts entre l’esprit individuel et l’intellect pur – Sténon va même exiger cette collégialité pour garantir les observations de visu dans la salle d’anatomie20. Ainsi, tandis que l’intellectualisme cartésien était fondé sur l’autonomie de l’esprit individuel, le rationalisme de Spinoza et de ses amis étend cette autonomie à une intelligence partagée. Leurs meilleurs livres, Meyer et Bouwmeester les écriront ensemble, les frères Koerbagh ensemble ; c’est en comprenant cette collégialité, liée à l’impersonnalité de l’acte de comprendre, que l’on peut le mieux aborder l’Éthique.

Il serait donc étrange de présenter la trajectoire de vie abstraitement isolée de l’individu Spinoza comme s’il s’agissait d’un élément pertinent, puisque l’Éthique est le fruit d’une philosophie de l’intellect pur, écrite sans y engager les particularismes individuels, ou plus exactement en frottant et en érodant ces particularismes les uns contre les autres afin de garantir la pureté du parcours déductif. À vrai dire, cette conception de la connaissance supra-individuelle a elle-même une histoire ; les travaux de H.A. Wolfson, et plus récemment ceux de Y. Melamed, de O. Proietti et de G. Licata ont montré qu’elle prolonge plusieurs courants de pensée juifs en théologie, en philosophie et en mathématiques, qui remontent jusqu’au musulman Averroès (1126-1198). En ce sens, comme les annotations vont le montrer, l’inscription de l’Éthique dans plusieurs traditions philosophiques « modernes » (Descartes, Hobbes, Galilée, Bacon, et beaucoup d’autres moins connus) n’exclut pas le dialogue avec des traditions profondément ancrées dans une culture juive tantôt ancienne, tantôt récente (Maïmonide, Gersonide, Crescas, Delmedigo, Herrera, et beaucoup d’autres moins connus).

Des pratiques de pensée : le texte décentralisé

Ainsi, au lieu d’une vérité théoriquement universelle émise par un individu singulier, l’Éthique procède du pari qu’il est possible de mettre en place une vérité réellement partagée. Est-ce que le livre est le lieu de ce partage ? Eh bien, pas vraiment. Nos sources montrent que le texte de Spinoza se conçoit comme un support pour un travail assez curieux. Par chance, cette manière de philosopher a été documentée par une lettre de Simon De Vries, envoyée d’Amsterdam le 24 février 1663 à Spinoza. « Voici, explique De Vries à son ami de Rijnsburg, comment le collège est institué : quelqu’un (nous alternons entre nous) fait la lecture, l’explique selon sa conception, puis en donne la démonstration complète, en suivant la séquence et l’ordre de tes propositions21. »

Ce témoignage permet de considérer le texte de l’Éthique comme un premier jet destiné à une assemblée de philosophes où les lecteurs sont tout sauf passifs. Il documente une pratique dans laquelle, Simon De Vries l’écrit noir sur blanc, les amis font et refont eux-mêmes les démonstrations ; il semble même que leurs suggestions soient parfois intégrées au texte, car lorsque De Vries remercie Spinoza pour l’envoi de certains passages, il s’exprime ainsi : « ils m’ont donné beaucoup de joie, surtout le scolie de la proposition 1922 ». Cela signifie que De Vries est fier, parce qu’il reconnaît dans ce passage quelque chose de lui-même, quelque chose qu’il a écrit ou à quoi il a directement contribué. Dans la phrase suivante, il assure qu’il souhaite en faire plus : « Si je pouvais être utile en quelque chose, ici ou là, qui soit dans mes compétences, je suis à toi23. »

Pourtant, l’intérêt de ce document n’est pas de retirer à Spinoza son statut d’auteur ni de réattribuer des morceaux de l’Éthique à ses amis, mais de procéder à deux correctifs importants. D’une part, il permet de remettre en cause la hiérarchie des différentes fonctions liées au texte : ici, contre le prestige attribué aux auteurs et aux innovations, la différence entre l’écriture, la lecture, le commentaire, la traduction et l’édition s’estompe, car elles jouent toutes un rôle essentiel dans la conception même de cette philosophie. Aux yeux de ces hommes, la pratique philosophique se définit comme un travail de coopération, peu importe à quelle place on se trouve. Bien sûr, la hiérarchie entre ces travaux n’en disparaît pas tout à fait, et Spinoza reste premier entre ses pairs ; mais cela signifie aussi – c’est le deuxième correctif important – que, loin d’être les « disciples » de Spinoza, ses amis se vivent comme les partenaires d’une pratique de réflexion collective, même s’ils n’y participent pas tous avec la même assurance : le flamboyant Lodewijk Meyer (voir ci-dessous, annexe 1, p. 863) n’y occupe pas la même place que le modeste Simon De Vries.

Cette pratique, par la manière dont De Vries la désigne (« collegium »), renvoie aux réunions, documentées à Amsterdam à partir de 1646, dans lesquelles des hommes et des femmes de toutes confessions se réunissaient pour commenter le Nouveau Testament sans admettre de hiérarchie entre leurs lectures ou leurs convictions. Ces assemblées, que l’on désignait comme des « collèges », ne formèrent jamais de mouvement unifié, puisqu’elles s’opposaient à toutes les institutions religieuses ; il existait plutôt une pratique collégiante de réflexion consacrée à l’interprétation, à l’écoute et à l’exercice de la discordance, donc de la tolérance, afin de restaurer la concorde et d’accomplir le message de Dieu. Pour éviter les querelles et les guerres de religion, les « collégiants » tentaient de définir une spiritualité sans Église, où chacun se fiait à sa « lumière divine intérieure » pour éclairer les autres comme un « libre-prophète24 ». Tous étaient convaincus que les vérités dites religieuses n’étaient pas inaccessibles, et qu’ils les découvriraient ensemble, par l’échange. Plusieurs amis intimes de Spinoza, tels Pieter Balling (?-1664), Jarig Jellesz (1620-1683) ou son éditeur Jan Rieuwertsz (1617-1687), impliqués dans ces réunions, jouèrent également des rôles au sein du « collège » où l’Éthique est née25. Grâce à eux, les pratiques d’entente et de compréhension considérées par les cartésiens sous un angle rationaliste et intellectualiste rejoignirent un élan du cœur, surtout tourné vers la concorde sociale et l’accomplissement spirituel.

Cependant, dans la mesure où Spinoza ne commente pas les Écritures, la manière dont il répond à ces aspirations s’appuie sur ce qu’on a annoncé plus haut comme la quatrième tradition que l’Éthique prolonge et d’où elle tient finalement son titre : il s’agit d’une forme de littérature dont les Pays-Bas se sont fait une spécialité, et que l’on désigne aujourd’hui sous le nom d’éthique séculaire. En effet, lorsqu’il s’agissait de bien se conduire et de vivre heureux, les Néerlandais se caractérisaient (ils se caractérisent encore aujourd’hui) par un pragmatisme sceptique ou indifférent aux dogmes et aux prescriptions religieuses ; même au XVIIe siècle, les citoyens de la République qui passaient leur vie sans contact avec aucune Église, qui se mettaient en couple puis élevaient leurs enfants hors mariage, formaient une minorité assez grande pour que les religieux s’en plaignent26. Dans les publications philosophiques, cette tradition de vie laïque remonte très loin. Des ouvrages, généralement écrits en langue vernaculaire, étaient destinés à des lectrices et des lecteurs n’appartenant ni à l’Église, ni à l’Université, qui n’étaient pas des professionnels de la philosophie ou de la théologie et qui ne connaissaient pas ou peu le latin ; ils voulaient simplement explorer l’« art de vivre » (zedekunst) et aborder l’existence en raisonnant, sans s’appuyer sur les textes sacrés. Dès le XIVe siècle, Jacob Van Boendale (1279-v. 1350) proposait de modérer ses propres passions par amour pour soi-même, en prenant pour critère son propre intérêt27 ; Hendrik Laurensz Spiegel (1549-1612) soutenait que « chez l’homme innocent, la Vérité, la Vertu, la Nature, Dieu et la Raison sont une seule et même chose28 » ; Dirck Volkertszoon Coornhert (1522-1590), enfin, connu comme le plus grand de tous, écrivit qu’« en toutes matières, l’homme développe une volonté qui est proportionnelle à son savoir29 ». Pour les compatriotes de Spinoza, les admirables leçons de Coornhert avaient autant de valeur que celles des moralistes romains comme Cicéron et Sénèque qu’ils connaissaient par cœur, ou celles de l’humaniste Érasme de Rotterdam (1467-1536), respecté de toute l’Europe. Spinoza, en donnant à son livre le même titre que celui de Coornhert (Zedekunst), comme l’avait fait un professeur de Leyde nommé Arnout Geulincx (1624-1669) juste avant lui (1665), affirmait donc son appartenance à la lignée de ces auteurs d’éthique profondément néerlandais.

Mode d’emploi et modes de lecture

Tels sont donc les principes, les pratiques et les traditions dont l’Éthique est issue : il s’agit à la fois de formuler des conceptions indubitables, d’atteindre une pensée absolue, mais aussi de faire l’expérience d’une communauté aimante et unie dans des vérités dont la nature rationnelle, et non révélée, permet d’atteindre ensemble une vie pleinement épanouie. Comment faire aujourd’hui pour entrer dans ce projet éthique ? En recourant aux exigences de la présentation géométrique, Spinoza et ses amis ont choisi d’opérer un ralentissement radical de nos manières de lire et de penser. Le texte de l’Éthique n’est donc pas difficile parce qu’il serait trop rapide ou trop dense ; il est pénible au premier regard parce qu’il ralentit les enchaînements, habituellement très rapides, entre nos idées. Aucun être humain n’a de motif de se plier à cette décélération, sauf à percevoir qu’elle permet à un certain travail de s’accomplir, sans qu’on ait besoin de faire autre chose qu’un effort d’attention : c’est la déformation, par les concepts, de nos propres manières de penser, de sentir et d’aimer.

Pour celles et ceux qui ouvrent cet ouvrage seuls et pour la première fois, on peut imaginer une toute première lecture où l’on parcourrait le texte en lisant uniquement les propositions, afin de voir rapidement de quoi il parle, enchaînant d’abstraites considérations métaphysiques (partie 1), puis une analyse renversante de la nature humaine (partie 2), qui fournissent un socle pour la lumineuse étude des affects (parties 3 et 4), où l’on découvre un rapport renouvelé à la vie et à la mort (partie 5). Au passage, l’usage du mot « Dieu » pourra agacer les uns ou attirer les autres, mais cela n’a aucune importance, car il est inutile d’y croire ou pas ; il s’agit d’un concept que Spinoza travaille d’une façon si habile qu’elle lui vaut, à elle seule, sa réputation de grand philosophe. Ce premier repérage, en forme de promenade, n’aura pas non plus besoin de s’attarder sur les références que contiennent les démonstrations, sur les scolies ou sur les corollaires ; on pourra même l’accélérer à volonté. Il s’agira d’habituer l’esprit à une température nouvelle, à l’instar de ces moments où, avant d’entrer dans un lac, on garde l’eau aux chevilles en répétant qu’elle est froide.

Ensuite, on peut poursuivre en lisant les portions de texte les plus longues, afin de rencontrer la pensée de Spinoza dans ses expressions les plus claires ; il s’agit des appendices des parties 1 et 4 (ici, pages 153 et 741), du dernier scolie de la deuxième partie (p. 319), des préfaces des parties 4 et 5 (p. 557 et 767). Ces textes permettent de se faire une image de cette philosophie originale et séduisante, bien qu’en les isolant, on reste encore en marge de l’aventure que propose l’Éthique.

Si cette découverte suffit à donner l’élan pour reprendre le texte du début et le lire ligne à ligne, tant mieux ; si la partie 1 semble encore trop abstraite, on pourra commencer à la troisième, car les effets de transformation sont plus spectaculaires et plus faciles à percevoir quand on traite des passions humaines. Mais attention ! À aucun moment l’Éthique ne peut être lue comme un roman, c’est-à‑dire comme un livre employant un langage naturel. Ce texte n’utilise pas les mots de la manière dont nous parlons au quotidien. Spinoza et ses amis ont rêvé d’un « tout nouveau langage30 », dont la formalisation soit capable d’arracher l’esprit à son régime habituel de pensée afin de l’initier, autant que possible, à « l’ordre de l’intellect31 », où s’articulent automatiquement des idées pures, sans frontières et sans biographie. Du fait que Spinoza met progressivement au point un langage artificiel, il faut donc accepter de s’y engager comme dans un nouveau type d’expérience. À mesure qu’on lit, on trouve sans cesse des obstacles en soi-même, dans les souvenirs de sa propre vie, dans ses propres manières de parler, dans sa fidélité à ses propres convictions. C’est précisément pour contrarier ces éléments, qui forment d’habitude ce que nous appelons « penser », que Spinoza et les siens ont voulu articuler les concepts d’une manière si rigide. Donc, au lieu de se demander si l’on comprend ou pas, au lieu d’être d’accord ou pas, il vaut la peine de suspendre son jugement et de se laisser lire, afin de se familiariser avec une certaine mécanique intellectuelle. Bien qu’au début on ne sache pas toujours de quoi on parle, il faut tenir bon à ce qu’on peut en dire, et laisser les effets se faire. Celles et ceux qui auront cette patience pourront alors observer ceci : plus un individu perçoit la manière dont Spinoza modélise les affects dans les parties 3 et 4, plus sa propre force d’agir et d’aimer grandit. Oui, plus on comprend l’Éthique (ce que l’on ne peut faire que plus ou moins), plus cette force devient perceptible en soi, chez les autres et dans la nature entière.

Celles et ceux qui perçoivent cet effet, à un moment ou à un autre, vont nécessairement revenir sur leurs pas et se plonger dans une lecture de travail. Alors, toutes les bizarreries de la première fois, l’abstraction de la première partie, l’usage contre-intuitif des termes « choses » et « modes », toute cette obscure manière d’écrire vont devenir des supports pour approfondir leur réflexion, pour avoir d’autres expériences, toujours plus d’expériences de la joie de comprendre, celle qui alimente directement la « force du cœur32 ». Ainsi, bien que l’on n’y comprenne presque rien au début, cela s’arrange un peu, beaucoup, passionnément, puis l’on reprend et l’on recommence, un peu, beaucoup, passionnément. Alors, la représentation même de l’Éthique entendue comme un livre imprimé qu’on lit de gauche à droite, de la première à la dernière page, va progressivement être remplacée par un travail sur soi – plus précisément, par un cheminement de l’esprit vers ce qui, en lui, procède de l’intellect pur – qui peut se faire avec ce texte, selon un jeu de va-et-vient qui impose à chacune, à chacun de trouver sa manière et son rythme pour y naviguer. Ce travail est d’autant plus facile que l’on met en commun, dans des séminaires ou des groupes de lecture physiques ou virtuels, ses difficultés et ses doutes. Quelle que soit sa manière de lire, tout l’appareillage qui semblait encombrant au début, on découvrira alors qu’il est finalement très utile. Il est fait pour qu’on puisse entrer dans l’Éthique et s’y sentir comme chez soi, n’écoutant rien d’autre que la voix de son propre intellect, en dialogue avec son propre cœur.

Au cœur de l’Éthique : une philosophie de l’animus

On pourrait dire que le propos de ce texte, ni totalement abstrait, ni seulement pratique, consiste à faire en sorte que l’esprit se reconnaisse dans la nature de l’intellect, autrement dit qu’il accepte d’articuler ses idées autrement qu’en suivant les enchaînements désordonnés de l’expérience ; cela revient à apprendre une syntaxe nouvelle, celle qui correspond à l’intellect qui est en chacune, chacun d’entre nous, et dans lequel nous sommes tous. Cette syntaxe, dont l’approche rationaliste de Spinoza revendique la valeur « mathématique », ne doit pas être confondue avec une approche qui serait uniquement « mentale » de Dieu, de soi et des choses. C’est l’inverse : Spinoza propose des distinctions d’une grande finesse entre l’âme (anima), l’esprit (mens), l’intellect (intellectus) et le cœur (animus). Son propos est de restituer leur ordre propre à toutes ces dimensions de l’existence humaine afin de les réconcilier entre elles et, par leur mise en cohérence, de leur faire reconnaître en elles-mêmes une puissance qui (comme on l’a vu de l’intellect) n’a rien d’individuel.

Voilà pourquoi l’Éthique, née à la confluence de grandes traditions de savoirs, n’est pas réservée aux érudits. Par sa méthode, ce livre a l’ambition de dissoudre toute érudition à la chaleur des enchaînements de l’intellect, afin que les concepts s’intègrent naturellement à notre devenir. Pourtant, j’insiste encore, l’intellect n’est pas le mental. Ce qui occupe l’esprit au quotidien sont des agglomérats invraisemblables de sensations tronquées, de demi-idées, d’ambiguïtés verbales et de malentendus où tout est à la fois inabouti et confondu au point de devenir inextricable. Penser en quelque sorte mentalement (cogitare) revient à malaxer cette matière ni tout à fait informe, ni vraiment cohérente. Mais penser, quand il s’agit de comprendre (intelligere), c’est tout autre chose ; cela revient à suivre ce qui s’écoule avec fluidité d’une modalité à l’autre, d’un état à l’autre, dans une certaine région de l’univers, où l’on se découvre peu à peu en train d’exister.

Or c’est dans ce flux éternel et perpétuel que Spinoza identifie ce qu’il appelle des « choses » (en latin, res), autrement dit des segments continus dans ce qui est vraiment (realitas). Bien sûr, on peut désigner comme des « choses » les objets de nos sensations et de nos cogitations quotidiennes, comme on parle d’une chaise, d’une horloge, d’un arbre – en ce sens vague, même un humain peut être appelé une « chose », car on ne désigne alors rien d’autre que des images. Mais les choses véritables sont des séquences, des rapports qui se laissent percevoir comme vrais, comme réels, au moyen d’une concentration qui doit être assez grande pour arracher l’esprit à l’expérience, le projeter dans le fleuve de la raison et le laisser glisser amoureusement sur le courant vivant, hors-temps, irrépressible de la « certitude mathématique ». Or ces choses-là, celles qui animent l’univers, procèdent d’une nécessité qui n’est pas fixement établie dans l’éternité : elle possède une puissance intensément transformatrice. Cette transformation, au centre du projet éthique, impose d’attirer l’attention sur deux points.

D’une part, la réception de l’Éthique par ses adversaires comme par ses partisans a incité les traducteurs à exagérer son rationalisme et à méconnaître l’importance du concept d’animus. Ce terme, que Coornhert place pourtant explicitement au centre de sa réflexion éthique33, et que l’on trouve abondamment employé par Lodewijk Meyer dans sa propre théorie dramaturgique des passions34, ne compte pas moins de 72 occurrences dans l’Éthique, qu’aucune traduction avant la nôtre n’a restituées de manière cohérente. Cette notion d’origine médicale, irréductible au corps ou à l’esprit, impliquée dans la vie des affects et chargée d’une signification morale, n’a pas de meilleur équivalent que la métaphore par laquelle on désigne, encore aujourd’hui, le cœur. On pourrait décrire cette affaire comme la force de vivre/de désirer/d’agir/d’aimer, on pourrait aussi la désigner comme un corps sans organe, ou peut-être comme un soi sensible, bref on pourrait la commenter indéfiniment, car l’animus se trouve, en définitive, au cœur même de l’Éthique. C’est cette force-là qu’il s’agit de transformer, par les moyens de l’intellect, pour en libérer toute la puissance et, effaçant les scléroses mentales de l’individu, faire résonner ensemble animus et intellectus dans « l’amour intellectuel de Dieu35 ».

Ainsi, au-delà de la différence entre le continent inconnu du corps et les enchaînements tantôt clairs, tantôt obscurs de l’esprit, Spinoza et ses amis ont voulu développer la puissance de l’intellect pour augmenter le cœur, le mettre en cohérence avec les choses, les faire converger ensemble jusqu’à réaliser une parfaite adéquation entre l’humain et la puissance unique de la nature, autrement dit de Dieu. Cela n’est pas l’affaire d’un calcul qui tombe juste ; il s’agit de cheminer vers une parfaite fluidité entre les causes et les effets, les situations et les actes, ce qu’on perçoit et ce qu’on exprime, ce que l’on vit et ce que l’on aime.

Comment cette transformation n’aurait‑elle pas affecté les hommes impliqués dans le projet ? Lorsque Spinoza commence à écrire, lorsque ses amis font converger leurs forces dans les critiques, les suggestions, les commentaires et les questions, ils sont des trentenaires vivant dans une République qu’ils aiment, enthousiasmés par leur propre avenir. Lorsque Spinoza lève la plume quinze ans plus tard, le groupe a perdu quatre de ses membres les plus aimés (Pieter Balling meurt en 1664, Simon De Vries en 1667, les Koerbagh en 1669 et 1672), il a vu la république des Provinces-Unies s’effondrer sous les coups, les incendies, les meurtres et les tortures perpétrés par l’armée française et par certains partisans de Willem II van Oranje, dit Guillaume II. Personne, à moins de s’aveugler sur sa propre expérience, ne peut donc faire comme si la pensée de Spinoza, au cours de ce travail, n’avait pas évolué.

Par conséquent, il vaut la peine de considérer l’enchaînement des propositions moins selon une logique architectonique de déduction pure que dans la perspective d’une progression transformatrice. Bien sûr, en commençant ce travail, Spinoza et ses amis se proposaient sans doute d’articuler des essences fixes respectant des lois éternelles. Mais l’expérience de la vie, l’approfondissement de certaines notions (la « production éternelle » de l’univers, la « nature » des choses singulières, etc.) et le processus éthique lui-même les ont conduit à une pratique de la « raison » dont un œil attentif peut aujourd’hui apprécier la souplesse. Ainsi, inutile de rendre l’Éthique plus rigide qu’elle ne l’est, par exemple en croyant que si l’on refusait les définitions, tout s’effondrerait : car bien que l’ouvrage se présente sous une forme « hypothético-déductive » (on y pose des hypothèses puis on en déduit des conséquences), tout n’est pas contenu dans les définitions, les axiomes et les propositions initiales. L’Éthique est d’abord un parcours, pendant lequel les formulations s’affinent (en particulier les définitions des affects), certains concepts se substituent les uns aux autres (l’adéquation remplace la clarté et distinction ; la notion de substance n’apparaît plus), d’autres glissent (l’idée d’une nature humaine, d’abord présentée comme stable, devient finalement située), tandis que des définitions, d’abord laissées de côté, apparaissent. Tout cela n’indique pas les imperfections du « système de Spinoza ». Cela rappelle que l’Éthique, comme son nom l’indique, n’a pas été écrite pour affûter l’esprit humain, pour rendre hommes et femmes plus malins ou plus brillants, mais pour les aider à vivre avec toujours plus de bienveillance et de reconnaissance les uns envers les autres, autrement dit à faire l’expérience de plus d’amour et toujours plus d’amour – entre eux et envers la nature entière.

Quant à déterminer comment ce livre-miroir, élaboré il y a trois siècles et demi, parvient à éclairer vos incohérences singulières, à vous, à ouvrir votre cœur à vous-même et aux autres, à vous rendre plus reconnaissant.e envers la puissance absolument infinie de Dieu ou de la nature ? Quod est vobis demonstrandum. C’est ce que vous, et personne d’autre, vous pouvez démontrer.

Qu’est-ce qu’une édition « main dans la main » ?

Le propos de cette édition est d’offrir un accès renouvelé à toutes et à tous, débutants ou spécialistes, grands érudits ou simples curieux, à une certaine pratique philosophique, en renouant le plus possible avec l’expérience initiale dont l’Éthique est le produit. Cette approche, rendue possible par l’effort des chercheurs depuis trois générations, permet de revenir sur des principes d’édition du texte qui, depuis sa première publication en 1677, jusqu’à son édition critique par Akkerman et Steenbakkers en 2020, a privilégié une présentation « nue », où les lectrices et lecteurs sont laissés seuls le plus possible, en tête à tête avec le texte, dans le but louable de leur offrir les plus grandes marges d’interprétation (c’est du moins l’esprit des éditeurs contemporains36), au risque de les livrer à l’ennui ou à l’incompréhension, au risque aussi d’exclure les profanes37 ou de permettre des formes violentes d’appropriation38. À l’inverse, les recherches de Wiep Van Bunge, de Jonathan I. Israel, de Sonja Lavaert, d’Omero Proietti, de Mogens Laerke, de P.-F. Moreau et de tant d’autres ont montré que la philosophie de Spinoza s’est élaborée dans de nombreuses interactions, à une époque où la lecture à voix haute associée à des discussions libres était monnaie courante, où l’échange de lettres et d’objections structuraient les fabriques du savoir, quand la pratique du commentaire n’était pas jugée secondaire, ni moins noble que le travail de rédaction lui-même.

Ainsi, pour faire revivre le protocole de réflexion collective et compenser les souffrances d’une lecture aujourd’hui solitaire, la présente édition rassemble en page de gauche les notes de six chercheurs différents. Pourquoi tant de notes ? Pour faire en sorte qu’au moment de découvrir puis de relire ce texte déconcertant, lectrices et lecteurs, savants ou non, disposent d’amis informés et bienveillants vers qui se tourner. Dans ce travail de médiation et d’approfondissement, Filip Buyse s’est chargé de l’histoire des sciences, Russ Leo de la littérature néerlandaise, Giovanni Licata de la philosophie juive et arabe, Frank Mertens de l’histoire des Pays-Bas, Stephen Zylstra de la philosophie moderne, et moi-même, Maxime Rovere, du monde gréco-romain et de l’entourage immédiat de Spinoza, chacun s’autorisant à commenter quelques aspects échappant à sa spécialité. Chaque note, où nos encres se sont mêlées, constitue une brève introduction aux problèmes et aux traditions engagés dans tel ou tel passage, en identifiant les références et les controverses plus ou moins implicites, parfois aussi en faisant percevoir les expériences qui donnèrent leur sens et leur nécessité à certaines observations. En complément, les notes de structure indiquent les articulations du texte pour qu’il soit plus facile de s’y repérer en lisant.

Par là, nous avons tenté de recomposer le groupe d’amis dont la dynamique rendait jadis le travail plus agréable et mieux assuré. Par là aussi, nous espérons travailler, avec le reste de l’équipe des éditions Flammarion (les éditrices Sophie Berlin et Maxime Catroux, co-conceptrices du projet, mais aussi Caroline Psyroukis, Victoire Le Mat et Florence Giry, le compositeur Pixellence et la fabrication Flammarion, dont le travail et l’implication sont indispensables, aujourd’hui comme hier, à la vie des livres, donc à l’activité philosophique), à réduire l’écart artificiellement construit, par toutes sortes de jeux de pouvoir, entre les spécialistes et le grand public. Spinoza et ses plus proches amis n’ont cessé de dénoncer avec courage la captation des savoirs par les élites et l’enfoncement des peuples dans l’ignorance, tous publiant des livres pour corriger la situation à plusieurs échelles. Tel est aussi le propos de cette nouvelle édition collective de l’Éthique.

Note sur cette édition

Cette édition est établie d’après le texte latin des Opera posthuma de 1677 en tenant compte des variantes de la version néerlandaise (Nagelate Schriften), du manuscrit du Vatican (V) et des éditions du texte latin par Paolo Cristofolini en 2014 (Edizioni ETS), puis par Fokke Akkerman et Piet Steenbakkers en 2020 (PUF). Les principaux problèmes soulevés par ces différentes éditions sont discutés en note. Pour assurer un plus grand confort de lecture, nous avons introduit les innovations suivantes :

— dans les définitions, aussi bien en début de partie que dans les définitions des affects, les termes définis sont en gras ;

— au long du texte, le passage d’un mouvement démonstratif à l’autre est marqué par une barre de séparation et commenté par une note commençant par le mot « Structure » ;

— dans les passages les plus longs, une division par paragraphes permet de rendre visibles les articulations du raisonnement ; lorsque la longueur le justifie, ces paragraphes reçoivent des numéros entre crochets ;

— dans les démonstrations, les références ont été reportées à la fin des subordonnées, sauf lorsqu’il s’agit de la dernière. Cette disposition, dans l’édition originale, est rare dans la première partie, mais très courante dans la quatrième, comme si Spinoza l’avait favorisée au fur et à mesure que lui et son groupe avaient plus d’expérience dans l’écriture et la pratique du texte géométrique.

Note sur la traduction

Parmi les nombreuses traductions françaises de l’Éthique, la plupart ne correspondent plus aux exigences d’aujourd’hui (Appuhn, Saisset, Guerinot…), mais celles de Bernard Pautrat (Seuil, 1988) et de Pierre-François Moreau (PUF, 2020) ont atteint un tel degré d’excellence que toute amélioration pourrait sembler marginale. Pourtant, la présente traduction repose sur plusieurs partis pris que l’on n’observe nulle part ailleurs :

— le terme « modus » y est toujours traduit par « mode » ;

— les « raisons » et les « causes » n’y sont jamais interverties (ratio est d’ailleurs traduit par « raison », sauf impossible) ;

— les verbes signifiant des opérations sont rendus par des verbes : « reposer », « se réjouir », « s’attrister », etc. ;

— les expressions intensives en latin sont rendues par des expressions intensives en français, en conservant les exclamations (quidem, equidem, etc.), les jurons (hercle), les plaisanteries, les improvisations subites (3DA3e), modernisant la ponctuation en fonction du sens ;

— pour les noms d’affects, nous avons choisi de nous émanciper des termes cartésiens d’autant plus sereinement que les concepts de Spinoza n’ont pas une filiation si linéaire qu’on l’a longtemps cru. L’idée que Spinoza avait Les Passions de l’âme de Descartes pour principale référence, sans qu’on tienne compte des ajustements liés à la traduction de ce texte en latin par Henri Desmarets, justifiait jusqu’à récemment de conserver des termes vieillis (par exemple, « chatouillement » pour signifier un plaisir considéré du point de vue du corps) en dépit de graves inconvénients (par exemple, « admiration » pour admiratio introduit artificiellement un faux ami, « satisfaction » traduit mal acquiescentia, etc.). Aujourd’hui, l’importance des éthiciens néerlandais, en particulier d’Érasme, de Coornhert et de Geulincx, mais aussi le rôle de Thomas Hobbes (1588-1679) dont le Léviathan, publié en anglais en 1651, fut discuté, traduit et publié en néerlandais en 1667 par le groupe d’amis, font l’objet de recherches nombreuses et savantes que reflète notre annotation, et dont notre traduction a tenu compte.

Note sur le format géométrique

L’Éthique est formellement écrite selon le modèle des Éléments de géométrie d’Euclide d’Alexandrie, mais ce modèle n’a pas un aspect invariable : Simon De Vries révèle que le collège des éthiciens était aux prises avec deux éditions différentes du texte d’Euclide en latin, réalisées par deux grands mathématiciens : celle de Christophorus Clavius (1537-1612), Euclidis Elementorum libri XV (Rome, 1574), et celle que Giovanni Borelli (1608-1679) venait de publier sous le titre Euclides Restitutus (Florence, 1658). La version de Borelli, largement en usage à l’Université de Leyde, n’était pas simplement une nouvelle impression du travail d’Euclide. Comme il l’explique dans l’introduction, Borelli n’était pas satisfait des démonstrations et des définitions du livre V sur les proportionnalités, élément crucial dans les travaux modernes de Galilée et de Viviani sur l’accélération de la chute des corps. Son édition visait donc à proposer des démonstrations plus claires de ces questions, mais aussi à donner des propositions et des définitions plus claires des principes de la géométrie. Par conséquent, Borelli simplifia le texte ancien, renforça l’usage de la logique et réduisit le nombre de propositions de 473 à 230, dans le but d’améliorer les mathématiques mais aussi leur application dans tous les domaines de la philosophie naturelle, espérant comprendre par là aussi bien les micro- et macro-structures que les mouvements des corps dans l’univers. Spinoza partage ces conceptions en partie, et il ne fait aucun doute que Meyer, Rieuwertsz et leurs amis, au moment d’éditer l’Éthique après la mort de Spinoza, cherchèrent l’inspiration dans l’édition des Éléments réalisée par Borelli.

À présent, voici comment comprendre le vocabulaire employé dans l’organisation « géométrique » du livre :

Une définition est une formule exprimant l’essence d’une chose, utilisée comme principe dans un système déductif. En 1664, Lodewijk Meyer écrit : « Les définitions ne sont pas autre chose que des explications très ouvertes des termes et noms par où sont désignés les objets dont il sera traité1. » Vingt ans plus tard, un nouvel ami de Spinoza, le jeune E.W. von Tschirnhaus, explicite avec intelligence la méthode suivie dans l’Éthique afin de la faire sienne : « toute définition d’une chose particulière doit toujours comprendre le premier mode de formation de cette chose, que j’appellerai la génération d’une chose. Car concevoir véritablement une chose, ce n’est rien d’autre qu’une activité mentale, celle de la formation de la chose dans l’esprit2 ». Il y a là une innovation importante, forgée par C. Clavius pour les figures mathématiques, que Spinoza importe en philosophie. Grâce à cette « méthode génétique », la question « Qu’est-ce que c’est ? » devient : « Quelle en est la cause ? » Lectrices et lecteurs doivent donc faire un effort pour accepter ces définitions comme des points de départ qui leur permettent de construire des concepts, puis pour les respecter comme des rails qui ne permettent pas d’associer librement des idées ou de piocher des exemples dans l’expérience. La définition d’un concept détermine un domaine de validité, en dehors duquel il ne signifie plus rien.

Un axiome est une prémisse considérée comme évidente et reçue pour vraie sans démonstration. Pour Spinoza et ses amis, un axiome est synonyme de notion commune, d’autant que Descartes utilise indifféremment une expression pour l’autre. Meyer écrit : « Quant aux postulats et aux axiomes, ou notions communes de l’esprit, ce sont des énonciations si claires et distinctes que nul, pour peu qu’il ait compris les mots, ne peut leur refuser son assentiment3. » Bien sûr, cette exigence d’indubitabilité des axiomes donne parfois sujet à discussion. « Les axiomes que vous m’avez communiqués, demande Henry Oldenburg à Spinoza, les tenez-vous pour des principes indémontrables […] ? » ; et il poursuit : « Ils ne semblent pas, à mes yeux, établis à l’abri de tout risque de doute4 » ; une objection que Spinoza reformule ainsi : « Ces axiomes ne [seraient] pas à ranger au nombre des notions communes5. »

Un postulat formule une proposition que l’on présente non démontrée parce qu’on ne voit pas à quoi la rattacher, même si on ne peut pas la mettre en doute. Sa différence avec un axiome est qu’un postulat concerne un domaine spécifique. En l’occurrence, tous ceux de l’Éthique concernent le corps humain.

Une proposition est un énoncé qui peut être soit vrai, soit faux, selon la manière plus ou moins correcte dont il est démontré. Cela implique qu’à la lecture, on n’ait d’abord aucun avis dessus, car sa formulation détermine seulement le demonstrandum, autrement dit ce qui doit être démontré.

Une démonstration est une déduction destinée à prouver la vérité de sa conclusion, laquelle doit reprendre la formulation du demonstrandum (la proposition), en s’appuyant sur des prémisses reconnues ou admises comme vraies parce qu’elles ont été précédemment posées comme définitions, axiomes, postulats ou propositions. En s’appuyant parfois sur des scolies ou sur des choses « connues par soi », Spinoza déroge au strict enchaînement déductif, ce qui montre que la force d’une démonstration est moins dans la continuité linéaire de la déduction que dans la cohérence des éléments, même hétérogènes, qu’elle rassemble.

Un scolie, au masculin, est une remarque qui peut concerner une ou plusieurs propositions, afin de mettre en valeur leur continuité, d’en définir l’extension, de répondre à des objections, etc. Les scolies sont des lieux de dialogisme privilégié, reflétant la circulation des idées entre Meyer, Jellesz, De Vries, Balling, Spinoza et les autres, y compris avec leurs adversaires, contemporains ou non. Néanmoins, il faut souligner que l’on trouve dans les préfaces, les appendices, mais aussi au cœur même des propositions, de nombreux indices de dialogisme, et même des changements de ton spectaculaires.

Un lemme (du grec λῆμμα, ce que l’on prend) est une proposition indispensable à une démonstration, que l’on pose sans la démonstration qui serait nécessaire pour la fonder. Un lemme n’a pas l’évidence d’un axiome ou d’un postulat, et Spinoza n’y recourt que rarement, dans le but d’être le plus bref possible.

Un corollaire est une proposition qui suit immédiatement une autre dont elle est la conséquence formelle. Le fait que Spinoza se livre parfois à la démonstration de certains corollaires est une anomalie qui témoigne de la souplesse de ce mode d’écriture, bien moins rigide qu’il ne semble.

Au reste, l’Éthique n’est pas à toutes les lignes un livre géométrique ; il arrive aussi qu’on y parle un langage non technique, souvent afin d’éclairer des questions que les amis conçoivent et formulent dans un vocabulaire qui n’appartient pas au lexique défini géométriquement – par exemple, avec des mots directement importés de la physique, de la médecine, mais aussi de diverses disciplines théologiques comme la christologie, la dogmatique, l’eschatologie, etc. Tenir compte de ces différences dans les modes de discours est indispensable pour ne pas inventer des problèmes systémiques là où il n’est pas question de système.

Enfin, pour se référer à des passages précis du texte, les notes adoptent le style de référence simplifié courant dans la recherche internationale. Il est plus long à expliquer que difficile à comprendre. Il consiste à indiquer successivement le numéro de la partie, celui de la définition (annoncée par la lettre d), ou de la proposition (p), puis le scolie (s), corollaire (c), démonstration (d) ou autre. Par exemple :

1d3 désigne la définition 3 partie 1

1p11 désigne la proposition 11 partie 1

1p15s désigne le scolie de la proposition 15 partie 1

1p17c2s désigne le scolie du corollaire 2 de la proposition 17 partie 1

3DA26e désigne l’explication de la 26e définition des affects partie 3

3DGA désigne la définition générale des affects partie 3

4App9 désigne le chapitre 9 de l’appendice à la partie 4

5Pref[8] désigne le paragraphe 8 de la préface à la cinquième partie

Dans tous les cas, nous indiquons à chaque fois les numéros de page, ce qui est bien plus simple.

Note sur les abréviations employées dans les notes

Afin de simplifier la lecture, les ouvrages ou articles auxquels les notes font référence sont indiqués par nom d’auteur et date de publication, ce qui permet de les retrouver rapidement dans la bibliographie. Pour Spinoza, nous utilisons les acronymes suivants : TIE pour Tractatus de intellectus emendatione (Traité de l’amendement de l’intellect, vers 1656 ?), KV pour Korte Verhandling (Court traité, vers 1660 ?), PPC pour Principia Philosophia Cartesianae (nom abrégé du livre intitulé Renati Descartes Principiorum Philosophiae), CM pour Cogitata Metaphysica, TTP pour Tractatus theologico-politicus (Traité théologico-politique, 1670), TP pour Tractatus politicus (Traité politique, 1677), OP pour Opera posthuma (édition de 1677 comprenant TIE, TTP, Éthique, TP et Abrégé de grammaire hébraïque en latin), NS pour Nagelate Schriften (édition néerlandaise de 1677, mêmes titres que les OP sans l’Abrégé) et V pour le manuscrit de l’Éthique en latin conservé au Vatican (voir Spruit et Totaro 2011). Pour les éditions précises auxquelles nous renvoyons en langue française, la notation est simplifiée de la manière suivante :

Œuvres I pour Spinoza, Œuvres I. Premiers écrits. Traité de la réforme de l’entendement et Court traité, F. Mignini (éd.), M. Beyssade et J. Ganault (trads), Paris, PUF, 1999.

Œuvres I-2 pour Spinoza, Œuvres I. Court traité. Traité de la réforme de l’entendement. Les Principes de la philosophie de Descartes. Appendice contenant les pensées métaphysiques, Ch. Appuhn (éd. et trad.), Paris, GF-Flammarion, 1964.

Œuvres III pour Spinoza, Œuvres III. Traité théologico-politique, F. Akkerman (éd.), J. Lagrée et P.-F. Moreau (trads), Paris, PUF, 2009.

Œuvres IV pour Spinoza, Œuvres IV. Éthique, F. Akkerman et O. Proietti (éds), P.-F. Moreau (trad.), Paris, PUF, 2020.

Œuvres V pour Spinoza, Œuvres V, Traité politique, O. Proietti (éd.), C. Ramond (trad.), Paris, PUF, 2005.

Abrégé pour Spinoza, Abrégé de grammaire hébraïque, 3e éd. augmentée, J. Askénazi et J. Askénazi-Gerson (éds), Paris, Vrin, 2006.

Corr. pour Spinoza, Correspondance, M. Rovere (éd. et trad.), Paris, GF-Flammarion, 2010.

Pour Descartes, nous utilisons l’acronyme PA pour Les Passions de l’âme (publié en français en 1649, puis traduit en latin par Henri Desmarets en 1651) et Principes pour Principia philosophiæ (en latin, 1644). Pour toutes les références à Descartes, nous indiquons la pagination de l’édition de ses Œuvres en 12 volumes réalisée entre 1897 et 1913 par Charles Adam et Paul Tannery, republiée à Paris par Vrin en 1996, indiquée ici comme dans toutes les éditions contemporaines par l’acronyme AT, puis numéro de volume, puis numéro de page.

Éthique

Éthique1

démontrée selon l’ordre géométrique2
et
distribuée en cinq parties
où il est traité de

I.II DIEU

II.I La nature et origine de L’ESPRIT

III. L’origine et nature3 des AFFECTS4

IV. La SERVITUDE5 humaine, ou les FORCES DES AFFECTS

V.I La PUISSANCE DE L’INTELLECT, autrement dit, la LIBERTÉ humaine

Notes

1. À la mort de Spinoza en 1677, de nombreux ouvrages en grec, en latin et en néerlandais intitulés Éthique étaient disponibles en librairie. En donnant à l’œuvre encore inédite le titre Zedekunst dans la version des œuvres posthumes en néerlandais (Nagelate Schriften, désormais NS), l’éditeur Jan Rieuwertsz ainsi que Jarig Jellesz, Lodewijk Meyer et les autres personnalités impliquées dans sa publication le réfèrent à l’œuvre de Dirck Volkertszoon Coornhert publiée en 1586 : Zedekunst dat est wellevenskunste, « Éthique, c’est-à‑dire art de bien vivre » (Coornhert 2015). Coornhert était une référence importante pour les collégiants et les libres penseurs qui utilisaient sa pensée, profondément œcuméniste et prônant la tolérance entre les diverses sectes et partis, comme un antidote aux dogmatismes de l’Église réformée, calviniste, largement majoritaire dans les Provinces-Unies. Par ailleurs, l’Éthique de Spinoza semble d’abord s’être appelée Philosophie – c’est du moins sous ce terme qu’il annonce l’ouvrage dans le Traité de l’amendement de l’intellect (TIE, § 45, Œuvres I, p. 89). Cependant, au XVIIe siècle, le terme « philosophie » n’est pas compris au sens de philosophie spéculative dans la tradition de Platon et d’Aristote ; il renvoie plutôt à la « philosophia nova », c’est-à‑dire à la « nouvelle science » ou « science moderne » au sens large. La première mention du présent texte sous les termes « mea ethica » est datée du 13 mars 1665, dans une lettre de Spinoza à Willem Van Blyenbergh (1632-1696) (lettre 23, § 9, Corr., p. 180).

2. Les mots ordine geometrico (« ordre géométrique ») se démarquent de more geometrico (« à la façon géométrique ») précédemment employés par Spinoza dans son ouvrage cartésien, Principes de la philosophie de Descartes (PPC, 1663). Ils soulignent que son intention ici n’est pas de présenter des idées existantes d’une manière didactique, comme il l’avait fait avec la physique de Descartes. Sur la suggestion de son ami Mersenne, Descartes avait lui-même proposé des « raisons prouvant l’existence de Dieu et d’une âme distincte du corps disposées à la manière géométrique » (more geometrico dispositæ) à la fin des Réponses aux secondes Objections (AT VII 160). Mais sous la plume de Spinoza, la notion d’ordre met en valeur moins une disposition ou un style d’écriture qu’une séquence démonstrative qui essaie de suivre « l’ordre du philosopher » (2p10cs, p. 205) ou « l’ordre de l’intellect » (2p18s, p. 247).

3. Les titres en chiasme des parties 2 et 3 suggèrent que les termes « nature » et « origine » sont interchangeables, d’autant qu’en latin la conjonction « et » peut signifier une synonymie. Cela renvoie à la méthode génétique de la définition, où l’essence ou « nature » d’une figure doit se rapporter à la manière de la construire ou « origine » (voir ci-dessus, sur la définition p. 36-37).

4. Sur ce terme, voir note 306.

5. Sur ce terme, voir note 627.

Première partie

Dieu6

Notes

6. La nécessité de commencer un ouvrage d’éthique par une partie consacrée à Dieu est le fruit de trois éléments : l’organisation des sciences selon une conception qui remonte à Aristote (« Dieu est […] le principe même des causes », Métaphysique, I, 2, 983a 9-10) et que l’on retrouve chez Descartes (Principes de la philosophie, « Lettre-préface », AT IX-2 2) ; ensuite, l’expérience manquée du traité où Spinoza a essayé de poser la définition de l’intellect en premier, avant de laisser l’ouvrage inachevé (voir TIE, § 108-110, Œuvres I, p. 133-135, et Rovere 2017a, p. 184-185) ; enfin, un consensus avec certains collégiants, dont l’ami Pieter Balling, qui écrit : « la connaissance de Dieu en toutes choses doit venir en premier, avant la connaissance de toute chose créée ou chose particulière ; donc rien de particulier sans cela ne peut être bien connu » (Het Licht op den Kandelaar, Balling 1662, p. 8).

Définitions7

1. Par cause de soi, j’entends ce dont l’essence enveloppe l’existence, c’est-à‑dire ce dont la nature ne peut se concevoir qu’existante8.

2. On dit qu’est finie en son genre une chose à laquelle une autre de même nature peut mettre un terme9. Par exemple, on dit qu’un corps est fini parce que nous en concevons toujours un plus grand. De même, à une pensée, un terme est mis par une autre pensée ; mais une pensée ne met pas terme à un corps, ni un corps à une pensée.

3. Par substance, j’entends ce qui est en soi et se conçoit par soi10, c’est-à‑dire ce dont le concept n’a pas besoin du concept d’autre chose d’où on doive le former11.

4. Par attribut, j’entends ce que l’intellect perçoit de la substance en tant que cela constitue son essence12.

5. Par mode, j’entends les affections d’une substance, c’est-à‑dire ce qui est en une autre chose, par laquelle on le conçoit13.

6. Par Dieu, j’entends un être absolument infini, c’est-à‑dire une substance consistant en une infinité d’attributs dont chacun exprime une essence éternelle et infinie14.

Explication. Je dis absolument infini, et pas infini en son genre ; car d’une chose qui est infinie seulement en son genre, nous pouvons nier qu’elle ait une infinité d’attributs. Mais dans le cas de ce qui est absolument infini, tout ce qui exprime une essence et n’enveloppe pas négation appartient à son essence.

7. On dit qu’est libre une chose qui existe par la seule nécessité de sa nature et qui n’est déterminée à agir que par elle seule ; mais on appelle nécessaire ou plutôt contrainte celle qui est déterminée par autre chose à exister et à accomplir ses opérations selon une raison précise et déterminée15.

8. Par éternité, j’entends l’existence elle-même en tant qu’elle se conçoit comme suivant nécessairement de la seule définition d’une chose éternelle.

Explication. Une telle existence, en effet, se conçoit comme une vérité éternelle, tout comme l’essence de la chose ; et de ce fait, elle ne peut pas être expliquée par la durée, ni par le temps, même si l’on conçoit une durée sans commencement ni fin.

Notes

7. Dans leurs préfaces aux OP et aux NS, Meyer et Jellesz affirment tous deux que l’Éthique « peut être tenue pour une œuvre parfaitement achevée », « bien que », précise Jellesz dans la version néerlandaise (mais pas Meyer dans la version latine), « il manque une préface à la première partie » (Jellesz et Meyer, 2017, § 11, p. 33).

8. Dans ses Réponses aux premières et quatrièmes Objections, Descartes a défendu la notion controversée selon laquelle une chose pourrait être cause d’elle-même. « Ainsi, encore que Dieu ait toujours été, néanmoins, parce que c’est lui-même qui en effet se conserve, il semble qu’assez proprement il peut être dit et appelé la cause de soi-même », ce qui signifie que « l’essence de Dieu est telle, qu’il est impossible qu’il ne soit ou n’existe pas toujours » (AT VII 109 et AT IX-1 87).

9. Cette définition ressemble à celle que propose le scolastique Francisco Suárez (1548-1617) : « une chose est dite finie parce qu’un terme lui est mis par une autre, et non parce qu’elle est ceci et pas cela », Disputationes Metaphysicae, 30, 2, cité par Moreau 2020, p. 504). Cependant, Spinoza ne considère pas la finitude comme une détermination ontologique réelle, mais seulement comme une considération négative qui ne dit rien d’aucune chose. Pour plus de détails, voir note 52.

10. La terminologie de l’en soi et du par soi appliquée à la substance fait écho à la description de la cause première par le mystique juif d’Amsterdam Abraham Cohen de Herrera (v. 1564-1635), au début de son ouvrage Puerta del cielo, œuvre philosophico-cabbalistique avec laquelle Spinoza semble être en dialogue : « Cause de tout, celui qui sent par soi et non par un autre, en soi et pour soi et non en un autre ni pour un autre, il est nécessairement par sa propre essence, acte pur et libre de toute matière et de toute puissance passive, infiniment bon et très simplement un, lui qui en soi et par soi, avec une perfection et une suffisance illimitées, existe et consiste, et qui comme tel excède toutes les autres choses sans avoir aucune proportion avec aucune d’entre elles, ni avec toutes ensemble, les contient en soi avec une éminence et une simplicité suprêmes, produit, conserve, gouverne et perfectionne hors de soi avec une bonté, une puissance, une sagesse infinies » (Herrera 2010, p. 521). Voir aussi Krabbenhoft (éd.) 2002 et Saccaro Del Buffa 2004, p. 367-407.

11. Cette conception d’être « en soi » semble se rapporter à un être « qui subsiste par sa propre suffisance » (Spinoza, lettre 35, § 1 et 2, Corr., p. 219 et 221), ce qui est la définition scolastique de la substance. Professeur de philosophie à Leyde, Franck Pieterszoon Burgersdijk (1590-1635), dit Franco, définit le fait de subsister d’une manière strictement négative comme le fait de « n’être pas en autre chose comme en son sujet » (Burgersdijk 1660, p. 15). Cela signifie qu’une substance ne dépend pas d’autre chose à quoi elle se rapporte, contrairement aux accidents qui, selon Aristote, se rapportent à une substance dont ils dépendent (Métaphysique, V, 30, 1025a14).

12. Dans son sens le plus simple, « attribut » désigne n’importe quelle qualité dont on indique la présence en une substance. Mais ici, le concept d’attribut porte la marque d’une conception nouvelle, proposée par Descartes, selon laquelle chaque substance possède un attribut ou propriété « principale », « qui constitue sa nature et son essence, et de qui tous les autres dépendent » (Principes, I 53, AT VIII-1 25 et AT IX-2 48). (Voir une nuance 1p10s et les notes 39 et 40, p. 68-69.) Selon Descartes, ces attributs sont au nombre de deux dans la nature : l’étendue (c’est-à‑dire la matière déployée dans l’espace) et la pensée.

13. En utilisant ici le terme « mode » plutôt que le terme aristotélicien « accident » pour désigner les propriétés passagères et non essentielles d’une substance, Spinoza se place du côté de Descartes et non d’Aristote : « lorsque je considère que la substance en est autrement disposée ou diversifiée, je me sers particulièrement du nom de mode » (Principes, I 56, AT IX-2 49). Descartes souligne également que « la nature d’un mode est telle qu’elle ne peut être comprise du tout que si le concept de la chose dont il est le mode est impliqué dans son propre concept » (AT VIII-2 355).

14. Le concept de Dieu comme ens infinitum est courant dans la philosophie scolastique et joue un rôle important chez Descartes pour prouver l’existence de Dieu dans la troisième méditation. Noter que le terme « attribut » prend ici le sens supplémentaire d’« attribut divin » (qualité attribuable à Dieu). Pour la manière dont Spinoza considère les attributs divins traditionnels tels que la bonté, l’omnipotence, l’omniscience, etc., voir ses explications dans le Court traité (KV I 7, § 2, Œuvres I-2, p. 76 et ici, note 50).

15. Spinoza oppose ici « être libre » à « être déterminé par des causes extérieures », ce qui modifie la conception courante de la nécessité. Dans une lettre d’octobre 1674 à Georg Hermann Schüller (1651-1679), il explique cette distinction comme ceci : « Une pierre, par exemple, reçoit une quantité précise de mouvement d’une cause extérieure, qui lui donne l’impulsion. Par la suite, l’impulsion de la cause extérieure ayant cessé, la pierre poursuivra nécessairement son mouvement. Le fait que la pierre reste en mouvement est donc contraint, non parce qu’il est nécessaire, mais parce qu’il doit se définir par la cause extérieure » (lettre 58, § 4, Corr., p. 318). Dans un ouvrage antérieur, les Pensées métaphysiques, Spinoza avait déjà recouru à un exemple similaire pour introduire le concept d’« effort » (conatus) (CM I 6, Œuvres I-2, p. 354) qu’il emprunte à la physique de l’Anglais Thomas Hobbes (1588-1679). De toute évidence, cette conception de la contrainte repose sur plusieurs éléments de la nouvelle théorie du mouvement, que Spinoza connaissait bien et avait enseignée au début des années 1660. Voir les notes 99 et 199 pour plus de détails et note 76 pour une source complémentaire.

Axiomes

1. Tout ce qui est, est en soi ou en autre chose.

2. Ce qui ne peut pas se concevoir par autre chose doit se concevoir par soi16.

3. Étant donné une cause déterminée, son effet suit nécessairement ; et au contraire, s’il n’y a pas de cause déterminée, il est impossible qu’un effet s’ensuive.

4. La connaissance de l’effet dépend de la connaissance de la cause et l’enveloppe17.

5. Les choses qui n’ont rien de commun entre elles ne peuvent pas se concevoir l’une par l’autre, autrement dit le concept de l’une n’enveloppe pas le concept de l’autre.

6. Une idée vraie doit convenir avec son idéat18.

7. Tout ce qui peut se concevoir comme n’existant pas, son essence n’enveloppe pas l’existence.

*

Notes

16. Cas unique parmi tous les axiomes de l’Éthique, cet axiome 2 ne sera utilisé nulle part dans le parcours démonstratif, alors que la logique de la méthode géométrique exigerait de le faire apparaître au moins dans une démonstration. O. Proietti, premier à souligner cette anomalie, a émis l’hypothèse d’une erreur dans 1p10d (voir note 37), où Spinoza lui-même a peut-être oublié de mentionner cet axiome en raison des nombreuses récritures du texte (voir Proietti 1983).

17. Cette formule ressemble à celle par laquelle Aristote définit la science : « la connaissance vraie est connaissance par les causes » (Métaphysique, I, 3, 982a), reprise textuellement par les auteurs de philosophie moderne comme Francis Bacon (Bacon 1996, p. 228) et Thomas Hobbes (Hobbes 1839-1845, vol. 4, p. 42).

18. Cet axiome s’écarte de la définition de la vérité comme adéquation de l’intellect aux choses (voir par ex. Thomas d’Aquin, De veritate, q. 1, art. 8 com.) et entérine la révolution introduite par Descartes, qui ne réfère plus les idées aux choses elles-mêmes, mais à un objet théorique qui leur est propre, leur « idéat » (ideatum) : « ce mot vérité, en sa propre signification, dénote la conformité de la pensée avec l’objet, mais […] lorsqu’on l’attribue aux choses qui sont hors de la pensée, il signifie seulement que ces choses peuvent servir d’objets à des pensées véritables » (Descartes, lettre à Mersenne du 16 octobre 1639, AT II 596-597).

Proposition 119

Une substance est antérieure par nature à ses affections20.

Démonstration

C’est évident du fait des définitions 3 et 5.

Notes

19. Structure. Les propositions 1p1 à 1p7 ont pour fonction de lier le concept de « substance » à celui de « cause de soi », ce qui revient à démontrer qu’il existe nécessairement quelque chose, et que cela ne peut pas avoir été créé ou engendré par autre chose. Ces propositions très abstraites ont donc pour fonction d’établir habilement, par un simple jeu de concepts, la nécessité de l’existence. Au terme de ce mouvement, il faudra convenir que tout n’est pas illusoire, car nous savons ce qu’est exister, et que c’est le propre d’une chose nommée « substance ».

20. Cette affirmation largement acceptée remonte à Aristote (Métaphysique, VII, 4, 1030a). Burgersdijk, bon représentant du consensus scolastique, écrit : « Une substance est antérieure à ses accidents en nature, en dignité, en définition et en conception » (Burgersdijk 1640, p. 229). Néanmoins, Adriaan Koerbagh manifeste des réticences à cette idée, et même à l’emploi du mot « substance » : il argumente en notant que le latin substantia, qui traduit le grec ὑπόστασις, suggère quelque chose qui se tient « dessous » ou en retrait. Il propose donc de le remplacer par le néologisme ipstantia (du latin ipse, soi-même) qui suggère quelque chose qui tient par soi (ipse) (Koerbagh 2011, p. 81-83).

Proposition 2

Deux substances ayant des attributs différents n’ont rien de commun entre elles.

Démonstration

C’est évident aussi du fait de la définition 3. En effet, chacune doit être en soi et se concevoir par soi, autrement dit le concept de l’une n’enveloppe pas le concept de l’autre.

Proposition 3

Des choses qui n’ont rien de commun entre elles, l’une ne peut pas être cause de l’autre.

Démonstration

Si elles n’ont rien de commun l’une avec l’autre, alors elles ne peuvent pas non plus se comprendre l’une par l’autre (par l’axiome 5), de sorte que l’une ne peut pas être cause de l’autre (par l’axiome 4). C. Q. F. D.

Proposition 4

Deux ou plusieurs choses distinctes se distinguent entre elles soit du fait de la diversité des attributs des substances, soit du fait de la diversité de leurs affections.

Démonstration

Tout ce qui est, est en soi ou en autre chose (par l’axiome 1), c’est-à‑dire qu’il ne peut rien y avoir d’autre, hors de l’intellect, que des substances et leurs affections21 (par les définitions 3 et 5). Il n’y a donc rien, hors de l’intellect, par quoi plusieurs choses puissent se distinguer entre elles à part des substances, autrement dit, car c’est la même chose (par la définition 4), leurs attributs et leurs affections. C. Q. F. D.

Notes

21. Accepté aussi bien par les aristotéliciens que par les cartésiens (voir notamment Descartes AT VIII-1 22), ce principe a été rejeté par les atomistes modernes comme Pierre Gassendi (1592-1655), pour qui l’espace absolu est réel sans être pour autant ni une substance, ni un accident (Gassendi 1964, p. 182). Sur le statut de l’espace, voir ci-dessous la conception de Spinoza dans 1p15s, p. 85 et suiv.

Proposition 5

Dans la nature des choses, il ne peut pas y avoir deux ou plusieurs substances de même nature ou attribut22.

Démonstration

S’il y en avait plusieurs distinctes, elles devraient se distinguer entre elles soit du fait de la diversité des attributs, soit du fait de la diversité des affections (par la proposition précédente). Si c’est seulement du fait de la diversité des attributs, on accordera donc qu’il n’y en a qu’une d’un même attribut. Et si c’est du fait de la diversité des affections, comme une substance est antérieure par nature à ses affections (par la proposition 1), alors abstraction faite des affections et considérée en elle-même, c’est-à‑dire considérée en vérité (par la définition 3 et l’axiome 6), elle ne pourra pas se concevoir distincte d’une autre, c’est-à‑dire (par la proposition précédente) qu’il ne peut pas y avoir plusieurs substances, mais une seule. C. Q. F. D.

Notes

22. Ici, Spinoza commence à se séparer des autres ontologies de la substance, notamment de celle de Descartes. Pour Descartes en effet, il existe de nombreuses substances pensantes (Principes, I 60, AT IX-2 51). Dans les propositions qui suivent, Spinoza va poursuivre l’élaboration originale du concept en attribuant à la substance des propriétés habituellement réservées à Dieu.

Proposition 6

Une substance ne peut pas être produite par une autre substance.

Démonstration

Dans la nature des choses, il ne peut pas y avoir deux substances de même attribut (par la proposition précédente), c’est-à‑dire qui aient entre elles quelque chose en commun (par la proposition 2). Partant de là, l’une ne peut pas être cause de l’autre (par la proposition 3), autrement dit l’une ne peut pas être produite par l’autre. C. Q. F. D.

Corollaire

De là, il suit qu’une substance ne peut pas être produite par autre chose. Car dans la nature, il n’y a rien d’autre que des substances et leurs affections, comme il est évident à partir de l’axiome 1 et les définitions 3 et 523. Or une substance ne peut pas être produite par une autre (par la proposition précédente). Donc une substance ne peut absolument pas être produite par autre chose. C. Q. F. D.

Autre démonstration

Cela se démontre encore plus facilement par l’absurdité du contraire. Car si une substance pouvait être produite par autre chose, sa connaissance devrait dépendre de la connaissance de sa cause (par l’axiome 4) ; et partant de là, (par la définition 3) ce ne serait pas une substance.

Notes

23. Ce corollaire devrait s’appuyer sur la proposition 5 et non, comme ici, sur les éléments qui ont permis de la démontrer. Ce détail révèle la multiplicité des chemins démonstratifs, les uns plus longs, les autres plus courts. Par ailleurs, il n’est pas impossible que la proposition 5 ait été ajoutée à la place qu’on lui connaît après la rédaction du présent corollaire : ce pourrait être l’un des nombreux indices de récriture, parfois aussi d’improvisation et de dialogue, que l’on peut relever au long du texte.

Proposition 7

Exister appartient à la nature d’une substance.

Démonstration

Une substance ne peut pas être produite par autre chose (par le corollaire de la proposition précédente) ; elle sera donc cause de soi, c’est-à‑dire que son essence enveloppe nécessairement l’existence (par la définition 1), autrement dit, exister appartient à sa nature24. C. Q. F. D.

*

Notes

24. Comme le montre cette démonstration, la formule « pertinet existere » attribue l’existence à la substance à la façon d’une propriété qui suit de son essence, comme s’il s’agissait d’une qualité appartenant à sa nature. Pourtant, la « nature » de la substance désigne spécifiquement ici le fait d’être cause de soi. Donc, même si l’on peut se figurer la substance comme un sujet qui accomplit nécessairement l’acte d’exister, la syntaxe de la proposition indique plutôt l’inverse : c’est l’existence qui est sujet d’un acte qui consiste à se causer elle-même. Ces formulations contraintes par le cadre propositionnel prédicatif peuvent donc être lues comme de premières approximations qui seront bientôt précisées et reformulées, d’abord dans les démonstrations 1p11d1, 1p11d2, 1p11d3, puis dans les propositions 1p16 et 1p20, sur la nécessité d’une existence inconditionnée, bientôt nommée Dieu (voir note suivante).

Proposition 825

Toute substance est nécessairement infinie.

Démonstration

Il n’existe qu’une seule substance d’un seul et même attribut (par la proposition 5), et exister appartient à sa nature (par la proposition 7). Appartiendra donc à sa nature d’exister soit comme finie, soit comme infinie. Mais pas comme finie. Car une autre de même nature devrait lui mettre un terme (par la définition 2), qui elle aussi devrait nécessairement exister (par la proposition 7) ; partant de là, il y aura deux substances de même attribut, ce qui est absurde (par la proposition 5). Elle existe donc comme infinie. C. Q. F. D.

Scolie 1

Comme être fini est, en réalité, partiellement négation, et que l’infini est l’affirmation absolue de l’existence d’une certaine nature, il suit donc de la seule proposition 7 que toute substance doit être infinie.

Scolie 2

[1] Je ne doute pas que tous ceux qui jugent confusément des choses et ne sont pas habitués à les connaître par leurs causes premières aient des difficultés à concevoir la démonstration de la proposition 726. Bien sûr ! C’est qu’ils ne distinguent pas entre les modifications des substances et les substances elles-mêmes, et qu’ils ne savent pas comment les choses se produisent. De là vient que, voyant que les choses naturelles ont un début, ils en imputent un aux substances. En effet, ceux qui ignorent les vraies causes des choses confondent tout et ils se figurent, sans aucun conflit mental, que les arbres parlent comme les hommes, et que les hommes, imaginent‑ils, se forment aussi bien à partir de pierres que de semence, et que n’importe quelle forme se change en n’importe quelle autre. C’est la même chose avec ceux qui confondent la nature divine avec l’humaine : ils attribuent facilement à Dieu des affects humains, surtout tant qu’ils ignorent, par ailleurs, comment les affects se produisent dans l’esprit27.

[2] Au contraire, si les hommes portaient attention à la nature de la substance, ils ne douteraient pas le moins du monde de la vérité de la proposition 7. Je dirais même plus : cette proposition serait pour tous un axiome, et elle serait comptée parmi les notions communes28. Car, par substance, ils entendraient ce qui est en soi et se conçoit par soi, c’est-à‑dire ce dont la connaissance n’a besoin de la connaissance d’aucune autre chose ; et par modifications, les choses qui sont en une autre et dont le concept se forme à partir du concept de ce en quoi elles sont.

[3] Voilà pourquoi nous pouvons avoir des idées vraies de modifications non existantes ; c’est que, même si elles n’existent pas en acte hors de l’intellect, leur essence n’en est pas moins comprise en autre chose, de telle sorte que c’est par cette chose qu’on peut les concevoir29. En revanche, la vérité des substances hors de l’intellect n’est qu’en elles-mêmes, parce qu’elles se conçoivent par elles-mêmes. Si donc quelqu’un disait avoir une idée claire et distincte, c’est-à‑dire vraie, d’une substance, et néanmoins douter qu’une telle substance existe… Dieux du Ciel30 ! ce serait comme s’il disait qu’il a une idée vraie et qu’il doute néanmoins si elle est fausse (comme il est manifeste si l’on y porte assez d’attention) ; ou bien, si quelqu’un soutient qu’une substance est créée, il soutient par là même qu’on a rendu vraie une idée fausse. Allons ! On ne peut rien concevoir de plus absurde ! Et donc, il faut nécessairement avouer que l’existence d’une substance est une vérité éternelle, tout comme son essence. Et de là, nous pouvons parvenir autrement à la conclusion qu’il ne peut y avoir qu’une seule et unique substance de même nature, ce qui valait la peine, à mon avis, d’être montré ici31.

[4] Mais pour le faire avec méthode32, il me faut remarquer que :

1. La vraie définition de chaque chose n’enveloppe et n’exprime rien d’autre que la nature de la chose définie. D’où il suit que :

2. Aucune définition n’enveloppe et n’exprime aucun nombre précis d’individus, puisqu’elle n’exprime rien d’autre que la nature de la chose définie. Par exemple, la définition du triangle n’exprime rien d’autre que la simple nature du triangle, et non un nombre précis de triangles.

3. Il faut remarquer qu’il y a nécessairement, pour chaque chose existante, une certaine cause précise par laquelle elle existe33.

4. Il faut enfin remarquer que cette cause par laquelle existe une chose précise doit, ou bien être contenue dans la nature même et définition de la chose existante (à savoir, quand exister appartient à sa nature), ou bien se trouver en dehors d’elle34.

[5] Cela posé, il suit que s’il existe dans la nature un nombre précis d’individus, il doit nécessairement y avoir une cause par laquelle ces individus-là existent, et pourquoi il n’en existe ni plus ni moins. Si, par exemple, dans la nature des choses il existe vingt hommes (que pour plus de clarté je suppose exister en même temps, sans que d’autres aient existé auparavant dans la nature), il ne suffira pas (pour rendre compte précisément de la raison pourquoi il existe vingt hommes) de montrer la cause de la nature humaine en général. Il sera aussi nécessaire de montrer la cause par laquelle il n’en existe ni plus ni moins que vingt, car il doit nécessairement y avoir une cause pourquoi chacun d’entre eux existe (par le point 3). Or cette cause ne peut pas être contenue dans la nature humaine elle-même, car la vraie définition de l’homme n’enveloppe pas le nombre vingt (par les points 2 et 3). Partant de là (par le point 4), la cause qui fait exister ces vingt hommes, et qui par là fait exister chacun d’eux, doit nécessairement se trouver en dehors de chacun. Donc, il faut conclure absolument que pour tout ce dont la nature permet qu’il en existe plusieurs individus, il doit nécessairement y avoir une cause extérieure qui les fait exister.

Dès lors, comme exister appartient à la nature d’une substance (par ce qu’on a déjà montré dans ce scolie35), sa définition doit envelopper l’existence nécessaire ; et par conséquent, à partir de sa seule définition, on doit conclure à son existence. Mais l’existence de plusieurs substances ne peut pas suivre de cette définition (comme nous l’avons déjà montré par les remarques 2 et 3) ; il suit donc nécessairement de là qu’il n’existe qu’une seule substance de même nature, comme on le proposait.

Notes

25. Structure. Dans le mouvement qui commence ici, de 1p8 à 1p15, le concept de substance (désormais synonyme d’existence nécessaire et suffisante) va progressivement fusionner avec celui de Dieu (chose absolument infinie et parfaite). Si l’on considère l’ensemble, Spinoza ne va donc pas démontrer l’existence de Dieu en attribuant l’existence à un être hypothétique. Il procède dans l’autre sens, en démontrant que la nature de la substance nécessaire et autosuffisante, autrement dit la nature de l’existence même, correspond au concept de Dieu. L’exister est Dieu ; le terme « Dieu » désigne l’existence.

26. Cette phrase révèle une certaine dureté de ton, car la difficulté à admettre 1p7 concerne aussi les philosophes. Dans la lettre du 27 septembre 1661, Henry Oldenburg oppose à Spinoza l’objection suivante : si l’on admet que les définitions n’expriment rien d’autre que les concepts de notre esprit, alors il est impossible de démontrer qu’une chose existe à partir de sa définition (lettre 3, § 2, Corr., p. 53-54). Cette objection concerne spécifiquement 1p7, mais Spinoza la reproduit et y répond ici à un moment charnière de son argumentation (1p8 faisant le lien entre le premier mouvement, de 1p1 à 1p7, et le second, de 1p8 à 1p15).

27. Dans cette phrase, Spinoza emploie le mot mens (« esprit ») en un sens non conforme aux définitions de la deuxième partie. Il considère encore qu’il existe des esprits humains que l’absurdité n’offusque pas, ce qu’il renvoie lui-même à la sensibilité de sa jeunesse : « [les natures] qui conviennent très peu avec notre esprit philosophique m’ont jadis semblé vaines, désordonnées, absurdes » (lettre 30, § 5, Corr., p. 202). Les exemples choisis renvoient peut-être aux Métamorphoses d’Ovide, à savoir aux adieux de Philémon et Baucis (VIII, v. 717-719), aux lamentations de Lotis se transformant en jujubier (IX, v. 369-391), à l’indiscrétion des roseaux dévoilant le secret de Midas (IX, v. 192-193) et à l’histoire de Deucalion et Pyrrha reconstituant le genre humain en lançant des pierres derrière eux (I, v. 398-413). Plus loin dans le texte, Spinoza donnera une interprétation radicalement opposée des métamorphoses (voir 4Pref, avec la note 567, p. 567-568). Insérée dans une critique d’une pensée imaginaire et superstitieuse, l’idée que l’on puisse croire qu’une substance ou forme (au sens aristotélicien) puisse immédiatement se transformer en une autre recèle aussi une critique voilée de la notion de miracle. Sans y paraître, Spinoza attaque ici le dogme chrétien de la transsubstantiation, selon une critique formulée dans les mêmes termes par Elijah del Medigo dans la Beḥinat ha-Dat (§8, in Licata 2013, p. 301), et les exemples choisis peuvent renvoyer à une typologie des miracles bibliques, comme celui du bâton d’Aaron transformé en serpent (Exode 7, 10-12). Ce miracle est également discuté par le théologien musulman al-Ghazālī, ainsi que par Averroès dans le Tahāfut al-tahāfut, œuvre capitale largement connue à partir de sa traduction en latin de 1527 sous le nom de Destructio destructionum (disp. I in physicis, Zedler 1961, p. 399 et suiv.).

28. Cette observation reflète les débats entre philosophes modernes pour déterminer ce qui est évident et ce qui ne l’est pas. Voir l’observation d’Oldenburg à laquelle ces lignes semblent répondre (lettre 3, § 4, Corr., p. 53-54), citée dans notre présentation, note 42, p. 37.

29. Cette formulation (des « idées vraies de modifications non existantes ») tente de résoudre la question de savoir comment l’intellect peut négliger des choses présentes en acte pour penser à d’autres choses abstraction faite du temps, qu’elles soient éternelles, passées ou à venir. Ce problème est de nouveau traité dans 2p8 et 2p8s (voir p. 197 et 199). Il est à rapprocher d’une phrase que l’ami et ancien professeur de latin de Spinoza, Franciscus Van den Enden (1602-1674), place dans une pièce de théâtre allégorique dans la bouche du Temps personnifié : « L’esprit humain a le pouvoir de se rendre présentes les choses par l’intellect et d’anticiper l’avenir en pensée » (Philedonius, acte I, sc. 7, in Proietti 2010, p. 213).

30. Littéralement : « Par Hercule ! » Ce juron est fréquent dans les comédies latines du poète comique Térence (v. 195/185-v. 159 av. J.‑C.) : il apparaît 15 fois dans La Jeune Fille d’Andros, 27 fois dans L’Eunuque, deux pièces jouées par Spinoza à l’école de Van den Enden (Proietti 1985). Par ailleurs, les stoïciens interprètent la figure du héros Hercule comme une représentation symbolique du sage (voir Sénèque, De tranquillitate, XVI, 4, Des bienfaits I, 13 ; IV, 8). À l’époque moderne, il s’agit d’un juron où l’on reconnaît une manière latinisée d’invoquer le nom de Dieu, variante atténuée de « morbleu » et des autres déformations phonétiques de la langue orale.

31. Le paragraphe qui se termine ici constitue une seconde démonstration à 1p7. Voici comment il procède : un intellect ne peut pas douter de l’existence de la substance sans nier que quelque chose existe nécessairement ; mais si l’on nie cela, on détruit tout rapport à la vérité, autrement dit on nie la notion même d’intellect ; donc l’intellect ne peut pas plus douter de l’existence de la substance que de la sienne propre. Ce raisonnement semble difficile parce que la mineure mériterait démonstration ; mais Spinoza la considère comme une évidence, autrement dit comme une notion commune (voir 1p31s, p. 137), parce que Descartes a déjà démontré que l’intellect saisit lui-même sa propre réalité (« je pense donc je suis », Principes, I 7, AT IX-2 27). Spinoza étend donc simplement la certitude que nous avons de notre existence par une formule plus large : l’intellect ne peut pas ignorer ce qu’est l’exister.

32. Ici commence un nouveau raisonnement qui fournit (sans l’indiquer) des axiomes, des propositions et des démonstrations. Cette structure presque autonome suggère peut-être un ajout tardif, voire une pure et simple récriture des lettres de Spinoza au savant bourgmestre Johannes Hudde (1628-1704), qui en 1666 le met au défi de démontrer qu’il n’existe qu’un seul dieu (voir lettres 34 à 36, Corr., p. 217-227). Hudde lancera plus tard le même défi au philosophe anglais John Locke (1632-1704) (voir Di Biase, 2014).

33. Cette phrase constitue le premier axiome de la brève présentation géométrique proposée par Descartes à la fin de ses Réponses aux secondes Objections : « Il n’existe aucune chose de laquelle on ne puisse demander quelle est la cause pour laquelle elle existe » (AT VII 164-165, que Spinoza reproduit dans les PPC, 1a11, Œuvres I-2, p. 254).

34. Descartes s’appuie sur une version de ce principe pour défendre le concept de cause de soi (causa sui) dans les premières et quatrièmes Réponses. « Il me semble connu par soi que tout ce qui est tire son être de sa cause ou de soi-même comme cause. Car puisque nous comprenons non seulement ce qu’on entend par existence mais aussi ce qu’on entend par négation de l’existence, nous ne pouvons feindre aucune chose qui tire son être de soi-même, sans qu’il y ait une raison pour laquelle elle existe plutôt qu’elle n’existe pas » (AT VII 112 et 238). Mais alors que Descartes s’appuie sur la conviction que ses lecteurs lui accordent l’existence de Dieu, Spinoza raisonne dans l’autre sens : il s’appuie sur la notion de cause de soi pour démontrer l’existence d’une substance unique, qu’il va appeler Dieu.

35. La référence devrait renvoyer à 1p7. Dans ce scolie, le système de référence entièrement autonome semble ignorer le reste des propositions déjà démontrées. Cela plaide pour l’hypothèse proposée dans la note 32.

Proposition 9

Plus une chose a de réalité ou d’être, plus d’attributs lui appartiennent.

Démonstration

C’est évident à partir de la définition 4.

Proposition 10

Chaque attribut d’une substance doit se concevoir par soi36.

Démonstration

En effet, un attribut est ce que l’intellect perçoit de la substance en tant que cela constitue son essence (par la définition 4), de sorte qu’il doit se concevoir par soi (par la définition 3)37. C. Q. F. D.

Scolie38

On voit par là que, bien que deux attributs se conçoivent comme réellement distincts, c’est-à‑dire l’un sans l’aide de l’autre, nous ne pouvons cependant pas en conclure qu’ils constituent deux êtres, autrement dit deux substances différentes39. En effet, il est de la nature de la substance que chacun de ses attributs se conçoive par soi, puisque tous les attributs qu’elle a ont toujours été en même temps en elle, et que l’un n’a pu être produit par l’autre, et que chacun exprime la réalité ou être de la substance. Il est donc loin d’être absurde d’attribuer plusieurs attributs à une seule substance.

Au contraire, rien de plus clair dans la nature que chaque être doive se concevoir sous un attribut quelconque, et que plus il possède de réalité ou d’être, plus il possède d’attributs qui expriment à la fois la nécessité, autrement dit l’éternité, et l’infinité40 ; et par conséquent, rien de plus clair encore que l’être absolument infini doit être nécessairement défini comme un être qui consiste en une infinité d’attributs, dont chacun exprime une essence précise, éternelle et infinie (comme nous l’avons indiqué dans la définition 6). Et si maintenant on demande : quel est donc le signe auquel nous pourrons reconnaître la diversité des substances ? Lisez les propositions suivantes : elles montrent qu’il n’existe dans la nature des choses qu’une substance unique, et qu’elle est absolument infinie, si bien que l’on chercherait ce signe en vain.

Notes

36. Dans cette proposition, Spinoza ne fait pas une séparation mais une distinction entre tous les attributs de la substance unique, selon laquelle chaque attribut exprime la même essence d’une substance absolument infinie. Cela signifie que ces attributs doivent être compris par eux-mêmes puisque l’un ne peut être produit par l’autre, et que l’écart entre eux est conceptuel, causal et contextuel (Della Rocca 1996). Cela implique que le monde corporel doit être expliqué en appliquant exclusivement des concepts physiques tels que le corps, la matière, le mouvement et le repos, et qu’on exclut de la science physique tous les concepts qui relèvent de l’âme, de l’esprit, etc.

37. Selon Proietti 1983 et 1984, cette démonstration ne peut être correcte que si l’on y intègre l’axiome 2, selon lequel « ce qui ne peut pas se concevoir par autre chose doit se concevoir par soi », à la place de la définition 3. En effet, un attribut ne pouvant être conçu au moyen d’un autre attribut, il doit se concevoir par soi. La mobilisation de cet axiome aurait des implications cruciales sur le problème de la doctrine des attributs, car elle rendrait explicite le fait que l’attribut – à la différence de la substance, qui est en soi et se conçoit par soi – est ce qui est conçu par soi, sans toutefois pouvoir exister en soi (car dans ce cas, il s’agirait d’une substance). Selon cette interprétation, l’attribut aurait donc une autonomie conceptuelle, mais pas ontologique, ce qui placerait ici Spinoza, d’une manière plus ou moins consciente, dans une tradition de pensée prolongeant le philosophe écossais Duns Scot (1266-1308), théoricien d’une ontologie unifiée (Sur la connaissance de Dieu et l’univocité de l’étant ; Duns Scot 2011).

38. Selon Simon De Vries, ce scolie se trouvait dans une première version de l’Éthique numéroté comme troisième scolie de la proposition 8 (lettre 8, § 6, in Spinoza, Corr., p. 82-83). De Vries fait alors à Spinoza l’objection suivante : « cher ami, tu sembles supposer que la nature d’une substance est ainsi constituée qu’elle peut avoir plusieurs attributs, ce que tu n’a pas encore démontré » (ibid., p. 83). C’est la preuve que les propositions 9 et 10 ont été rédigées à l’initiative de Simon De Vries.

39. Spinoza critique ici l’avis de Descartes selon lequel une substance ne peut avoir qu’un seul attribut principal. Selon Descartes, « la distinction réelle se trouve proprement entre deux ou plusieurs substances. Car nous pouvons conclure que deux substances sont réellement distinctes l’une de l’autre, de cela seul que nous en pouvons concevoir une clairement et distinctement sans penser à l’autre » (Principes, I 60, AT VIII-1 28). Spinoza, lui, fait passer la distinction réelle entre les attributs.

40. Ici, le terme « attribut » est utilisé en son sens le plus simple : qualité attribuée à une chose. Et il est évident qu’on ne peut concevoir aucune chose sans lui attribuer une qualité ou une autre (sauf le néant, qui n’ayant aucune qualité, n’est pas une chose). Quant à la proportionnalité entre réalité et nombre d’attributs, elle mériterait une démonstration, d’autant que Spinoza semble affirmer cette proportion dans l’absolu, alors qu’elle n’a de sens qu’à s’appliquer à Dieu et à condition de faire le tri entre les qualités, positives ou non. Descartes écrit : « Car, faisant réflexion sur l’idée que nous avons naturellement de [Dieu], nous voyons qu’il est éternel, tout-connaissant, tout-puissant, source de toute bonté et vérité, créateur de toutes choses, et qu’enfin il a en soi tout ce en quoi nous pouvons reconnaître quelque perfection infinie ou bien qui n’est bornée d’aucune imperfection » (Principes, I 22, AT IX-2 35).

Proposition 11

Dieu, autrement dit une substance consistant en une infinité d’attributs, dont chacun exprime une essence éternelle et infinie, existe nécessairement.

Démonstration41

Vous le niez ? Concevez alors – si tant est qu’on le puisse – que Dieu n’existe pas. Alors son essence n’enveloppe pas l’existence (par l’axiome 7). Mais cela est absurde (par la proposition 7). Donc Dieu existe nécessairement. C. Q. F. D.

Autre démonstration

À chaque chose, on doit assigner une cause ou raison tant pour qu’elle existe que pour qu’elle n’existe pas42. Par exemple, si un triangle existe, il doit y avoir une raison ou cause qui fait qu’il existe ; et s’il n’existe pas, il doit aussi y avoir une raison ou cause qui l’empêche d’exister, autrement dit qui supprime son existence. De plus, cette raison ou cause doit être contenue soit dans la nature de la chose, soit en dehors d’elle43. Par exemple, la raison pour laquelle un cercle carré n’existe pas, sa nature même l’indique. Aucun doute ! Car elle enveloppe contradiction. Pourquoi, au contraire, la substance existe, cela suit également de sa seule nature : c’est qu’elle enveloppe l’existence (voir la proposition 7). En revanche, la raison pour laquelle un cercle ou un triangle existe, ou n’existe pas, ne suit pas de leur nature, mais de l’ordre de la nature corporelle tout entière ; car c’est de là que doit suivre le fait qu’un triangle existe nécessairement en cet instant, ou que son existence en cet instant est impossible. Et ces choses sont manifestes par elles-mêmes. De là, il suit que lorsqu’il n’y a aucune raison ou cause qui empêche une chose d’exister, elle existe nécessairement.

C’est pourquoi, s’il n’y a aucune raison ou cause qui empêche Dieu d’exister ou qui supprime son existence, il faut conclure sans réserve qu’il existe nécessairement. Or, s’il y avait une telle raison ou cause, elle devrait se trouver soit dans la nature même de Dieu, soit hors d’elle, c’est-à‑dire dans une autre substance d’une autre nature. Et si elle était de même nature, cela reviendrait immédiatement à admettre Dieu. En revanche, une substance qui serait d’une autre nature ne pourrait avoir rien de commun avec Dieu (par la proposition 2), et par conséquent, elle ne pourrait ni poser ni supprimer son existence. Puisque donc la raison ou cause qui supprimerait l’existence divine ne peut se trouver hors de la nature divine, elle devra nécessairement, si vraiment il n’existe pas, se trouver dans sa nature même, laquelle envelopperait de ce fait une contradiction. Mais il est absurde d’affirmer cela de l’être absolument infini et suprêmement parfait. Donc, ni en Dieu ni hors de Dieu, il n’y a aucune cause ou raison qui supprime son existence, et par conséquent Dieu existe nécessairement. C. Q. F. D.

Autre démonstration

Pouvoir ne pas exister est impuissance, et au contraire, pouvoir exister est puissance (comme cela va de soi). C’est pourquoi, si rien n’existe nécessairement en cet instant à part des êtres finis, alors des êtres finis sont plus puissants qu’un être absolument infini ; mais cela est absurde (comme cela va de soi) ; donc ou bien rien n’existe, ou bien un être absolument infini aussi existe nécessairement. Mais nous existons, soit en nous-mêmes, soit en autre chose qui existe nécessairement (voir axiome 1 et proposition 7). Donc, un être absolument infini, c’est-à‑dire (par la définition 6) Dieu, existe nécessairement44. C. Q. F. D.

Scolie

Dans cette dernière démonstration, j’ai voulu montrer l’existence de Dieu a posteriori pour qu’on perçoive la démonstration plus facilement. Mais ce n’est pas pour autant que l’existence de Dieu ne suive pas a priori du même principe45. Car, dès lors que pouvoir exister est puissance, il suit que plus de réalité appartient à la nature d’une chose, plus elle a par elle-même de forces pour exister ; et donc, l’être absolument infini, autrement dit Dieu, a par lui-même une puissance absolument infinie d’exister, et de ce fait, il existe absolument.

Pourtant, il y en aura beaucoup, peut-être, qui ne pourront pas voir facilement l’évidence de ces démonstrations, parce qu’ils ont l’habitude de considérer seulement les choses qui se produisent du fait de causes extérieures ; et parmi ces choses, celles qui se produisent rapidement, c’est-à‑dire qui existent facilement, ils les voient aussi périr facilement, alors qu’ils jugent au contraire plus difficiles à produire, c’est-à‑dire pas aussi aptes à exister, celles qu’ils conçoivent avoir plus de propriétés.

Mais pour qu’ils se libèrent de ces préjugés, je n’ai pas besoin de montrer ici combien est vrai l’aphorisme selon lequel ce qui se fait vite, périt vite46, ni même si, en regard de la nature entière, les choses ne seraient pas toutes également faciles. Il suffit de remarquer seulement que je ne parle pas ici de choses qui se produisent du fait de causes extérieures, mais exclusivement des substances, lesquelles (par la proposition 6) ne peuvent être produites par aucune cause extérieure. En effet, les choses qui se produisent du fait de causes extérieures, qu’elles consistent en un grand nombre ou en un petit nombre de parties, doivent tout ce qu’elles possèdent de perfection, autrement dit de réalité, à la vertu de la cause extérieure47. Ainsi, leur existence naît de la seule perfection de la cause extérieure, et non de la leur. Au contraire, rien de ce qu’une substance possède de perfection n’est dû à une cause extérieure. Voilà pourquoi son existence aussi doit suivre de sa seule nature, l’existence n’étant alors rien d’autre que son essence.

La perfection ne supprime donc pas l’existence d’une chose, au contraire, elle la pose ; l’imperfection à l’inverse la supprime ; si bien que nous ne pouvons pas être plus certains de l’existence d’une chose que nous ne le sommes de l’existence d’un être absolument infini ou parfait, c’est-à‑dire de Dieu. Car, puisque son essence exclut toute imperfection et enveloppe la perfection absolue, par là même elle supprime toute cause de doute quant à son existence, et elle en donne la certitude suprême. Cela, je crois, devrait être limpide pour qui fait preuve d’un peu d’attention48.

*

Notes

41. Dans les trois démonstrations de 1p11, Spinoza se livre à un exercice devenu classique depuis Anselme de Canterbury (Proslogion) et Thomas d’Aquin (Somme théologique, I, q. 2, art. 3), qui consiste à livrer une démonstration philosophique de l’existence de Dieu. Il en propose trois successives : la première rappelle que Dieu existe parce qu’il est l’exister (d’après 1p7d) ; la deuxième, parce qu’un infini parfait, sans contradiction ni interne ni externe, ne peut pas ne pas exister ; la troisième, parce que sans une puissance positivement illimitée, il n’y aurait aucune puissance limitée. L’intérêt de ces démonstrations n’est pas de faire avancer le fil démonstratif, mais de reformuler 1p7d dans les termes d’un exercice d’école clairement identifié.

42. Ce principe, qui concerne la non-existence aussi bien que l’existence, offre une variante encore plus exigeante que la formule proposée par Descartes et que Spinoza a utilisée plus haut dans 1p8s (voir 1p8s2, p. 65 et note 33).

43. L’idée que la causalité puisse être interne ou externe, déjà exprimée plus haut (voir 1p8s2[4], p. 65) se trouve également chez Descartes : voir note 34. Pour comparer la manière dont Descartes et Spinoza manient les concepts de « raison » et de « cause », voir Carraud 2002, p. 315-319.

44. Ici, comme dans sa célèbre lettre du 20 avril 1663 à Lodewijk Meyer, surnommée « lettre sur l’infini », Spinoza semble adopter la preuve cosmologique de l’existence de Dieu par la contingence du monde (a contingentia mundi) formulée par Ḥasdai Crescas (v. 1340-v. 1410) selon laquelle même une série infinie en acte d’êtres qui se causent les uns les autres ne peut subsister que si et seulement si elle trouve la raison de son existence dans une entité qui, elle, existe nécessairement (Or ha-Shem, I, 3, 2, Crescas 2018, p. 100). En particulier, l’interprétation par Spinoza de la démonstration de Crescas s’éclaire à la lumière de cette phrase : « Ce que vise cette proposition et ce que nous en attendons, c’est l’existence d’une cause première qui ne soit pas causée, que ses effets soient infinis et chacun cause d’un autre, ou qu’ils soient finis » (Or ha-Shem, I, 2, 3, Crescas 2018, p. 84). Par contraste, la preuve cosmologique traditionnelle, telle qu’on la trouve chez Thomas d’Aquin, repose plutôt sur l’impossibilité d’une régression infinie des causes. Pour en savoir plus, voir Wolfson 1934, I, p. 184-199, et Harvey 1998, p. 73-92.

45. Dans le vocabulaire scolastique, une preuve est a priori si elle procède des causes aux effets, et a posteriori si elle procède des effets aux causes. L’expérience n’intervient dans aucun des deux cas (voir Moreau 2020, p. 514).

46. Spinoza a probablement lu cette locution latine (quod cito fit, cito perit), qui remonte à Quintilien, dans un livre d’emblèmes – recueil de gravures illustrant des aphorismes – du peintre flamand Otto Vaenius (1556-1629) consacré à l’amour, Amorum emblemata. En français, la légende indique : « Chose hâtée n’est de durée./ La paille vitement avec grand bruit s’allume,/ Mais dure peu de temps : en un volage esprit/ Bientôt l’Amour s’embrase, [mais] s’envole et périt/ Aussitôt que conçu, léger comme une plume » (emblème 57, Vaenius 1608, p. 218). L’inventaire de la bibliothèque de Spinoza ne comprend aucun livre d’emblèmes, mais ils sont utilisés à l’école de Franciscus Van den Enden (1602-1674), le recours aux emblemata dans la didactique jésuite étant bien documenté (Porteman 1996), et on en trouve plusieurs dans la bibliothèque de Johannes Koerbagh. De plus, Van den Enden a fréquenté le milieu des artistes et éditeurs d’Anvers ; son frère Martinus Van den Enden a publié des gravures basées sur les créations de Vaenius, et son ouvrage circule dans les cercles étroitement liés à Spinoza : en 1671, l’éditeur Jacobus Wagenaer, marié à une nièce des frères Koerbagh, publie Duytse Lier, livre d’emblèmes de Jan Luyken imité des Amorum emblemata.

47. L’usage du concept de « vertu » au sens scolastique d’un pouvoir produisant des effets est rare parmi les cartésiens. Il s’inscrit ici dans le cadre d’un passage qui ne vise pas une démonstration positive, mais cherche à éclairer une forme originale de causalité (la cause de soi) par ce qu’on admet couramment pour décrire la causalité classique (la relation entre une cause et un effet). Le mot « vertu » permet de souligner la force productive de la cause et d’éloigner la causalité d’un modèle mécaniste trop simple fondé sur le transfert de mouvement univoque d’un corps à l’autre. Il signifie que la causalité ne se réduit pas à un simple transfert de détermination. Dans la suite du texte, ce terme sera remplacé par « puissance ». Voir « vertu et puissance d’agir » (3Pref, p. 341).

48. Cette exigence dans l’attention a posé un problème à tous les lecteurs du texte, dès ses premiers brouillons. « J’approuve entièrement votre manière géométrique de prouver, assure Oldenburg, mais en même temps, je regrette mon épaisseur d’esprit : elle m’empêche, pour ma part, d’acquiescer assez rapidement à ce que vous enseignez avec tant d’acuité » (lettre 3, § 1, Corr., p. 53-54). Elle invalide l’idée que Spinoza ait écrit sous une forme mathématique pour des raisons de clarté pédagogique – un motif proposé d’abord par Marin Mersenne à Descartes et accepté par celui-ci (voir Descartes, Réponses aux secondes Objections, AT VII 160), puis repris par Meyer (Préface aux PPC, in Spinoza, Œuvres I-2, p. 165-166), mais pas par Spinoza, qui souligne régulièrement les inconvénients de cette présentation pour les lecteurs. Voir par exemple 4p18s[1], p. 605.

Proposition 1249

On ne peut concevoir en vérité aucun attribut de substance d’où il suivrait qu’une substance puisse être divisée50.

Démonstration

En effet, la substance ainsi conçue serait divisée en parties qui garderont la nature de la substance, ou pas. Dans le premier cas, chaque partie devra être infinie (par la proposition 8), cause d’elle-même (par la proposition 6), et elle devra consister en un attribut différent des autres (par la proposition 5) ; si bien qu’à partir d’une seule substance, on pourra en constituer plusieurs, ce qui est absurde (par la proposition 6).

Ajoutez que ces parties n’auraient rien de commun avec leur tout (par la proposition 2) ; et que le tout pourrait être et se concevoir sans ses parties (par la définition 4 et la proposition 10), ce qui est d’une telle absurdité que personne ne peut avoir de doutes sur ce point.

Si l’on retient le second cas, celui où les parties ne retiendront pas la nature de la substance, alors la substance tout entière serait divisée en parties égales, et elle perdrait sa nature de substance et cesserait d’être, ce qui est absurde (par la proposition 7). C. Q. F. D.

Notes

49. Structure. L’identité entre Dieu et la substance soulève une difficulté majeure : que devient l’acte de Création du monde ? Les propositions 1p12 à 1p23 vont développer cette question en trois concepts, répondant aux problèmes que posent la division (le monde est‑il composé d’une ou de plusieurs substances, voire de particules ? 1p12 à 1p15) puis la relation causale (comment Dieu cause-t‑il le monde ? 1p16 à 1p18), et enfin la relation modale (en quel sens le monde est‑il en Dieu ? 1p19 à 1p23). L’ensemble de ce mouvement formule la position panthéiste de l’Éthique, selon laquelle tout est en Dieu, Dieu est en tout, enrichie d’une conception existentialiste, selon laquelle l’existence est l’essence même de Dieu.

50. Cette proposition reformule un argument défendu par Henricus Regius (1598-1678) dans Philosophie naturelle (en latin, 1661, en français, 1686). En effet, Descartes considérait la substance mentale et la substance corporelle comme réellement distinctes, ce qui a beaucoup d’avantages pour étudier les fonctions du corps, mais rend inexplicable l’union du corps et de l’esprit. Dès les troisièmes Objections envoyés à Descartes, Hobbes propose de considérer la pensée seulement comme l’un des attributs d’un sujet corporel unique (« Il se peut donc faire qu’une chose qui pense soit le sujet de l’esprit, de la raison, ou de l’entendement, et partant, que ce soit quelque chose de corporel », AT VII 173). Regius développe cette conception pour l’homme : la différence entre corps et esprit distingue seulement différents attributs qui se rapportent à une substance unique (Philosophie naturelle, livre V, chap. 1, Regius 1686, p. 430 et suiv.). La conception selon laquelle Dieu, tout en étant unique, possède une infinité d’attributs positifs, dont chacun est infini en lui-même, est déjà présente chez Ḥasdai Crescas, qui critique à ce propos Maïmonide (Or ha-Shem, I, 3, 3, Crescas 2018, p. 101-114 ; pour en savoir plus, voir Melamed 2014). Avant Crescas, l’idée que l’on ne puisse pas formuler les attributs positifs de Dieu et qu’il demeure inconnaissable ou ineffable – ce qu’on appelle la théologie négative, d’origine néoplatonicienne et cabbalistique – était déjà rejetée par certains philosophes musulmans, notamment par Averroès (Destructio destructionum, disp. V). En Islam, le problème des attributs divins est un thème classique de la philosophie (falsafa) et de la théologie (kalam) ; la difficulté est alors de réconcilier l’unité et la simplicité absolue de Dieu (tawḥīd en arabe) avec l’existence en Dieu de multiples qualités ou perfections morales et intellectuelles. Dès le Court traité (KV I 7, Œuvres I, p. 242-248) Spinoza rejette clairement les attributs divins traditionnels – sagesse, volonté, bonté, etc. – comme des anthropomorphismes ; pourtant, le problème théorique de la conciliation de l’unité d’essence de Dieu avec l’infinité numérique des attributs le lie à la tradition médiévale. Un long développement sur ce problème, que Spinoza a pu lire, se trouve chez un élève de Crescas, Joseph Albo (v. 1380-1444), dans le deuxième livre de son influent Sefer ha-’iqqarim (Livre des principes). « Le concept d’unité qu’on attribue à Dieu est négatif et non pas positif, écrit Albo, si bien qu’il ne requiert aucune pluralité dans l’essence de Dieu puisqu’il ne s’agit pas d’un attribut qui s’ajoute à l’essence » (II, 10, in Husik [éd.] 1929, vol. 2, p. 58). « Il faut aussi comprendre que les perfections qui existent en Dieu sont en nombre infini. Car puisque Dieu doit avoir toutes les sortes de perfection qui peuvent être conçues, et doit être exempté des défauts de toutes sortes, et puisque nous pouvons concevoir qu’Il ait un nombre infini de perfections, Il doit les avoir réellement, sans quoi Il ne serait pas absolument parfait, s’il y a plus de perfections qu’Il n’en possède. Il est donc clair qu’Il doit posséder un nombre de perfections infini, telles que nous ne pouvons pas les concevoir » (II, 25, in Husik [éd.] 1929, vol. 2, p. 152). Au reste, dès 1661, Henry Oldenburg a exprimé des critiques sur la doctrine naissante des attributs proposée par Spinoza et sur les problèmes qu’elle soulève (lettre 3, Corr., p. 53 et suiv.).

Proposition 13

La substance absolument infinie est indivisible51.

Démonstration

En effet, si elle était divisible, les parties en lesquelles elle serait divisée garderont la nature de la substance absolument infinie, ou pas. Dans le premier cas, il y aura donc plusieurs substances de même nature, ce qui est absurde (par la proposition 5). Si l’on retient le second cas, alors (comme ci-dessus) la substance absolument infinie pourra cesser d’être, ce qui est également absurde (par la proposition 11). C. Q. F. D.

Corollaire

De là, il suit qu’aucune substance, et par conséquent aucune substance corporelle, en tant qu’elle est substance, n’est divisible.

Scolie

Que la substance soit indivisible, on le comprend plus simplement de cela seul que la nature de la substance peut seulement se concevoir comme infinie, et que, par partie d’une substance, on ne peut entendre rien d’autre qu’une substance finie, ce qui implique une contradiction manifeste (par la proposition 8)52.

Notes

51. Pour une lecture de cette proposition d’un point de vue métaphysique, voir note précédente. D’un point de vue physique, elle engage aussi le problème de la divisibilité ou de l’indivisibilité de la matière. Pour Descartes, les parties de l’étendue sont réellement distinctes entre elles et ne sont donc pas de simples modes de la substance (Principes, I 60, AT VIII-1 28 ; Lettre à Gibieuf, 19 janvier 1642, AT III 477) ; pour Lodewijk Meyer au contraire, les corps sont seulement les parties d’une substance continue (voir annexe 1, thèse 4, p. 869, et ill. 3, p. 190).

52. Cette remarque implique que, lorsque Spinoza utilisera le terme « partie » à propos de l’esprit (« partie de l’intellect infini de Dieu », 2p11c, p. 209) ou des individus (« partie de la nature », 3p2 et 4App passim, p. 349 et p. 579, 741, 743, 745, etc.), cette partialité ne devra pas se concevoir réellement, comme si les choses singulières étaient des fractions numériques ou des segments mesurables (la finitude telle qu’on l’imagine depuis Kant), mais seulement modalement, car une chose n’est finie qu’en relation à une autre (d’après la définition 1d2). Spinoza écrit ailleurs que « ceux qui pensent que la substance étendue est faite de parties, autrement dit de corps réellement distincts les uns des autres, ne disent donc proprement que des sornettes, pour ne pas dire qu’ils délirent » (lettre 12, § 6, Corr., p. 97). La finitude n’est donc rien de positif, et elle est toujours relative, de sorte qu’aucun mode n’est réellement fini (dans la syntaxe de Spinoza, il y a des choses finies, mais pas des modes finis ; voir Barbaras 2007). Voir aussi note 9.

Proposition 14

En dehors de Dieu, il ne peut y avoir ni se concevoir aucune substance.

Démonstration

Dès lors que Dieu est l’être absolument infini, qu’on ne peut lui refuser aucun attribut exprimant l’essence d’une substance (par la définition 6), et qu’il existe nécessairement (par la proposition 11), s’il y avait une substance qui ne fût pas Dieu, elle devrait s’expliquer par un certain attribut de Dieu, de sorte qu’il existerait deux substances de même attribut, ce qui est absurde (par la proposition 5). Et par suite, il ne peut y avoir aucune substance en dehors de Dieu.

Et on ne peut pas en concevoir, car, si elle pouvait se concevoir, elle devrait nécessairement se concevoir comme existante. Or cela est absurde (par la première partie de cette démonstration). Donc, en dehors de Dieu, il ne peut y avoir ni se concevoir aucune substance. C. Q. F. D.

Corollaire 1

De là, il suit très clairement, premièrement, que Dieu est unique, c’est-à‑dire qu’il n’y a dans la nature des choses qu’une seule substance (par la définition 6), et qu’elle est absolument infinie, comme nous l’avons déjà indiqué dans le scolie de la proposition 10.

Corollaire 2

Il suit, deuxièmement, que la chose étendue et la chose pensante sont, ou bien des attributs de Dieu, ou bien (par l’axiome 1) des affections des attributs de Dieu53.

Notes

53. Spinoza étend ici à la métaphysique générale, autrement dit au Dieu-substance, le problème du rapport entre l’âme et le corps dont Descartes, Hobbes et Regius débattaient à propos de l’être humain. Pour Descartes, la chose étendue et la chose pensante sont des substances réellement séparées ; pour Hobbes et pour Regius, la chose pensante peut être un mode de la chose étendue – ou bien, précise Regius, « si nous en croyons quelques autres philosophes (qui soutiennent que l’étendue et la pensée sont des attributs, qui sont dans certaines substances comme dans leur sujet, puisque ces attributs ne sont pas opposés, mais seulement différents) rien ne nous empêche de dire que l’âme est un certain attribut, qui convient à un même sujet conjointement avec l’étendue » (Philosophie naturelle, V. 1, p. 428).

Proposition 15

Tout ce qui est, est en Dieu, et rien ne peut sans Dieu ni être ni se concevoir.

Démonstration

En dehors de Dieu, il ne peut y avoir ni se concevoir aucune substance (par la proposition 14), c’est-à‑dire une chose qui est en soi et se conçoit par soi (par la définition 3). De leur côté, les modes ne peuvent ni être ni se concevoir sans la substance (par la définition 5). Voilà pourquoi ils ne peuvent être que dans la nature divine, et ils ne peuvent se concevoir que par elle. Or, à part des substances et des modes, il n’y a rien (par l’axiome 1). Donc rien, sans Dieu, ne peut ni être ni se concevoir. C. Q. F. D.

Scolie

[1] Il y en a qui se figurent Dieu tout comme un homme, consistant en un corps et en un esprit, et exposé aux passions54. À quel point ils s’égarent loin de la vraie connaissance de Dieu, on le voit plus qu’assez par ce qu’on a déjà démontré ! Mais je les laisse, car tous ceux qui ont contemplé la nature divine d’une façon ou d’une autre nient que Dieu soit corporel. Ils le prouvent d’ailleurs très bien par ceci que nous entendons par corps n’importe quelle quantité définie en longueur, largeur et profondeur, terminée par une certaine figure précise55 ; or, on ne peut rien dire de plus absurde à propos de Dieu, c’est-à‑dire de l’être absolument infini.

[2] Cependant, du fait d’autres raisons par lesquelles ils s’efforcent de démontrer ce point, ils montrent aussi en même temps clairement qu’ils excluent sans réserve de la nature divine cette substance corporelle ou étendue, et ils soutiennent qu’elle a été créée par Dieu. Mais alors, par quelle puissance divine a-t‑elle bien pu être créée ? Ils n’en ont pas la moindre idée ; ce qui montre clairement qu’ils ne comprennent pas eux-mêmes ce qu’ils disent. Quant à moi, j’ai démontré assez clairement, à mon avis du moins (voir le corollaire de la proposition 6 et le scolie 2 de la proposition 8), qu’aucune substance ne peut être produite ou créée par autre chose. Et puis, nous avons montré par la proposition 14 que, en dehors de Dieu, il ne peut y avoir ni se concevoir aucune substance ; et de là, nous avons conclu que la substance étendue est l’un des attributs qui appartiennent à Dieu en nombre infini56.

[3] Mais, pour une explication plus complète, je vais réfuter les arguments des adversaires, qui se ramènent tous à ceux-ci. D’abord, que la substance corporelle en tant que substance se compose, à ce qu’ils pensent, de parties. De ce fait, ils nient qu’elle puisse être infinie, et par conséquent appartenir à Dieu. Ils expliquent cela par beaucoup d’exemples ; je vais en rapporter quelques-uns. Si la substance corporelle, disent‑ils, est infinie, admettons qu’on la conçoive divisée en deux parties : chaque partie sera soit finie, soit infinie. Dans un cas, l’infini se composera donc de deux parties finies, ce qui est absurde. Dans l’autre, il y aura donc un infini deux fois plus grand qu’un autre infini, ce qui est également absurde. Ensuite, si l’on mesure une quantité infinie en parties égales à un pied, elle devra consister en une infinité de ces parties. Il en sera de même si elle est mesurée en parties égales à un doigt ; de ce fait, un nombre infini sera douze fois plus grand qu’un autre nombre infini. Enfin, si l’on conçoit à partir d’un même point d’une quantité infinie quelconque que deux lignes, telles que (AB), (AC), séparées par une distance précise et déterminée au départ, se prolongent à l’infini, il est certain que la distance entre B et C augmentera continuellement, si bien que de déterminée qu’elle était, elle deviendra finalement indéterminable.

Donc, comme ces absurdités résultent, à leur avis, de ce qu’on suppose une quantité infinie, ils en concluent que la substance corporelle doit être finie et qu’elle ne peut pas, par conséquent, appartenir à Dieu57.

[4] Ensuite, ils tirent un second argument de la suprême perfection de Dieu. En effet, disent‑ils, Dieu étant un être suprêmement parfait, il ne peut pas pâtir ; or la substance corporelle, dès lors qu’elle est divisible, peut pâtir : donc, il suit qu’elle n’appartient pas à l’essence de Dieu58.

[5] Tels sont les arguments que je trouve chez les auteurs, par lesquels ils s’efforcent de montrer que la substance corporelle est indigne de la nature divine et qu’elle ne peut pas lui appartenir. Mais en vérité, si l’on y porte correctement attention, on s’apercevra que j’y ai déjà répondu, puisque ces arguments se fondent seulement sur le fait qu’on suppose la substance corporelle composée de parties, ce qui est absurde, comme je l’ai déjà montré (par la proposition 12 avec le corollaire de la proposition 13). Ensuite, qui voudra soupeser cela correctement verra que toutes ces absurdités (en admettant qu’elles soient toutes absurdes, ce dont je ne discute pas ici), d’où ils veulent déduire que la substance étendue est finie, ne suivent pas du tout du fait que l’on suppose une quantité infinie, mais de ce qu’ils supposent cette quantité infinie mesurable et composée de parties finies. Voilà pourquoi, à partir des absurdités qui s’ensuivent, ce qu’ils peuvent en conclure se limite à ceci, qu’une quantité infinie n’est pas mesurable, et qu’elle ne peut pas se composer de parties finies59. Eh bien, c’est exactement ce que nous avons déjà démontré plus haut (proposition 12, etc.) ! Voilà pourquoi, en tirant contre nous, ils lancent en réalité leur trait contre eux-mêmes. Donc, à partir de cette absurdité qui est la leur, s’ils veulent néanmoins conclure qu’une substance étendue doit être finie… Dieux du Ciel ! Ils se comportent tout à fait comme quelqu’un qui s’est figuré que le cercle avait les propriétés du carré, et qui en conclut que le cercle n’a pas de centre d’où toutes les lignes tirées jusqu’à la circonférence sont égales60. Car la substance corporelle, qu’on ne peut concevoir autrement qu’infinie, unique et indivisible (voir les propositions 8, 5 et 12), eux, pour conclure qu’elle est finie, ils la conçoivent composée de parties finies, multiple et divisible. C’est encore la même chose pour ceux qui, après s’être figuré la ligne composée de points, savent aussi inventer de nombreux arguments pour montrer qu’une ligne ne peut pas être divisée à l’infini. Soyez-en sûrs, poser qu’une substance corporelle est composée de corps ou de parties, c’est tout aussi absurde que poser que le corps est composé de surfaces, les surfaces de lignes, et enfin les lignes de points !

[6] Et cela doivent l’admettre tous ceux qui savent qu’une raison claire est infaillible ; en particulier, ceux qui nient qu’il y ait du vide61. Car si la substance corporelle pouvait se diviser de telle sorte que ses parties soient réellement distinctes, pourquoi une partie ne pourrait‑elle donc pas être anéantie, pendant que les autres resteraient liées entre elles comme avant ? Et pourquoi doivent‑elles toutes s’adapter de telle sorte qu’il n’y ait pas de vide ? Allons ! Des choses qui sont réellement distinctes l’une de l’autre, l’une peut sans l’autre exister et rester dans son état. Donc, comme il n’y a pas de vide dans la nature (sur cette question, voir ailleurs62), et que toutes les parties doivent concourir à ce qu’il n’y ait pas de vide, il en suit également qu’elles ne peuvent avoir de distinction réelle, c’est-à‑dire que la substance corporelle, en tant qu’elle est substance, ne peut pas être divisée.

[7] Maintenant, si quelqu’un demande malgré tout pourquoi nous sommes tellement enclins par nature à diviser la quantité, je lui réponds que nous concevons la quantité selon deux modes, à savoir : soit abstraitement, autrement dit superficiellement, telle que nous l’imaginons ; soit comme substance, ce qui se fait par le seul intellect63. Si donc nous portons attention à la quantité telle qu’elle est dans l’imagination, ce qui nous arrive souvent et très facilement, on la trouvera finie, divisible et composée de parties ; si, au contraire, nous lui portons attention telle qu’elle est dans l’intellect et que nous la concevons en tant que substance, ce qui est très difficile, alors, comme nous l’avons déjà assez démontré, on la trouvera infinie, unique et indivisible. Pour tous ceux qui sauront distinguer entre l’imagination et l’intellect, cela sera assez manifeste64.

[8] Cela l’est encore plus lorsqu’on porte aussi attention au fait que la matière est la même partout, et qu’on ne distingue des parties en elle qu’en tant que nous la concevons affectée selon divers modes ; d’où il suit que ses parties ne se distinguent que modalement, et non réellement. Par exemple, nous concevons que l’eau se divise en tant qu’elle est eau, et que ses parties se séparent les unes des autres ; mais pas en tant qu’elle est de la substance corporelle ! Car en tant que telle, elle ne se sépare pas, elle ne se divise pas. Ensuite, l’eau en tant qu’eau peut être engendrée et se corrompre ; mais en tant que substance, elle n’est pas engendrée, elle ne se corrompt pas65.

[9] Avec cela, je pense avoir également répondu au second argument, dès lors qu’il se fonde, lui aussi, sur l’idée selon laquelle la matière, en tant que substance, serait divisible et formée de parties. Et même si ce n’était pas le cas, je ne sais pas pourquoi elle serait indigne de la nature divine, dès lors qu’il ne peut pas y avoir de substance en dehors de Dieu par laquelle il pâtirait (par la proposition 14). J’insiste, toutes choses sont en Dieu, et tout ce qui advient, advient par les seules lois de la nature infinie de Dieu et suit de la nécessité de son essence (comme je vais le montrer bientôt)66. Voilà pourquoi il n’y a aucune raison de dire que Dieu pâtit d’autre chose, ou que la substance étendue est indigne de la nature divine, même si on la suppose divisible, du moment qu’on accorde qu’elle est éternelle et infinie67. Mais assez là-dessus, pour l’instant.

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Notes

54. Spinoza se réfère aux tendances superstitieuses qui tendent à confondre la nature de Dieu avec la nature humaine. Cet anthropomorphisme s’appuie parfois sur des conceptions traditionnelles, véhiculées en particulier par l’Ancien Testament, où Dieu est dit avoir fait l’homme « à son image et ressemblance » (voir Genèse 1, 26), ce qui semble justifier les passages où Dieu est décrit en proie aux passions et doté d’attributs corporels ou de parties du corps humain. Ici, Spinoza partage la critique de l’anthropomorphisme telle que l’exprime Maïmonide dans le Guide des égarés (voir I, 1 ; I, 27 ; I, 46) mais dans le scolie, il va bientôt se retourner principalement contre une grande partie de la tradition philosophique et théologique, en particulier aristotélicienne (y compris Maïmonide lui-même).

55. En employant dans ce scolie le mot terminatus pour désigner un corps fini, et plus généralement en explorant le concept de la matière ou chose étendue, Spinoza montre qu’il connaît (au moins indirectement) le débat scolastique sur le problème que pose la « matière première », et qu’il entend y participer. Ce débat a ses racines dans le chap. I du De substantia orbis d’Averroès (in Averroès 1562, vol. 9, ff. 3vo-4vo), dans lequel la matière première, comprise essentiellement comme une étendue tridimensionnelle indéterminée, constituait un point de comparaison incontournable pour toute la tradition médiévale et la Renaissance latine et juive, au moins jusqu’à Giordano Bruno (De la causa, principio et uno, dial. IV). Voir au moins Pasnau 2011, p. 35-76, et Minerbi Belgrado 2016.

56. Les deux dernières phrases comportent un étrange va-et-vient du singulier au pluriel entre « moi » et « nous ». Or Simon De Vries se dit particulièrement ému par ce scolie (lettre 8, § 7, Corr., p. 83, cité p. 13). Il reste difficile de déterminer le passage exact auquel De Vries a pu contribuer. Beaucoup d’autres lignes de l’Éthique portent les indices de ces dialogues : voir ci-dessous 3p11s, 3DA33e, etc.

57. Le statut de la substance corporelle (matière ou étendue) est d’autant plus problématique qu’on la conçoit traditionnellement comme une masse passive. L’existence d’une matière inerte qui reçoit le mouvement est un élément essentiel de la définition de la philosophie mécanique donnée par l’Anglais Robert Boyle dans Physiological Essays (1661), dont Oldenburg envoie un exemplaire à Spinoza avant même sa publication en latin. Par contraste, dans plusieurs lettres de 1676 adressées à E.W. von Tschirnhaus, Spinoza soutient qu’il n’existe pas de matière passive, car « à partir de l’étendue telle que la conçoit Descartes, à savoir comme une masse au repos, il n’est pas seulement difficile […] de démontrer l’existence des corps ; c’est complètement impossible » (lettre 81, § 2, Corr., p. 385). En effet, la matière inerte impliquerait une cause supplémentaire pour y introduire le mouvement, ce qui selon Spinoza est absurde, car une telle cause n’existe pas dans la nature. Par conséquent, il faut admettre une matière-en-mouvement ou mouvement-matière. De son côté, le raisonnement de Descartes est le suivant : dès lors que « nous pouvons concevoir l’étendue sans figure ou sans mouvement » (Principes, I 53, AT IX-2 48), le mouvement ne peut être qu’un mode de la matière. Il faut alors admettre que « Dieu est la cause première du mouvement », « qui de sa Toute-puissance a créé la matière avec le mouvement et le repos, et qui conserve maintenant en l’univers, par son concours ordinaire, autant de mouvement et de repos qu’il y en a mis en le créant » (Principes, II 36, AT IX-2 83). Pour comprendre la position de Spinoza, il est utile de saisir la façon dont Lodewijk Meyer exploite l’inhérence du mouvement et du repos à la matière pour subvertir la conception cartésienne et rendre dispensable le geste du Créateur (annexe 1, thèses 6, 7 et 8, p. 870-871, et ill. 3, p. 190).

58. Ces deux arguments discutent vraisemblablement le passage suivant, où Descartes écrit : « Ainsi, comme la nature corporelle inclut la divisibilité en même temps que l’étendue dans l’espace, et comme être divisible est une imperfection, il est certain que Dieu n’est pas un corps. Et quoique le fait que nous sentions est en nous une sorte de perfection, dès lors que toute sensation est passive, et que pâtir c’est dépendre d’un autre, on ne peut donc en aucun cas penser que Dieu sent, mais seulement qu’il comprend […] » (Principes, I 23, AT VIII-1 13-14). Voir d’autres arguments de Spinoza dans KV I 2, § 18 et PPC 1p16.

59. Dans ce scolie, il faut distinguer deux problèmes : d’une part, celui de l’infinité de l’étendue ou de l’infinité de l’univers ; d’autre part, la difficulté d’attribuer l’étendue à Dieu. En effet, les arguments qui soutiennent, contre Aristote, qu’un infini en acte est possible, et qui admettent en particulier une étendue infinie et indivisible, sont développés par Ḥasdai Crescas dans Or ha-Shem qui joue ici un rôle central (selon Wolfson 1934, I, p. 262-295). Wolfson relève également une certaine similitude avec les arguments présentés par Giordano Bruno (1548-1600) qui nie la présence de parties dans l’infini (De l’infinito, universo e mondi, 1584, Dialogue II, Bruno 2003). Quant au second problème, concernant l’attribution à Dieu de l’étendue, Spinoza se trouve ici en rupture ouverte avec toute la tradition platonicienne et aristotélicienne – d’où le rôle qu’a pu jouer sa lecture de Crescas, qui identifie métaphoriquement à Dieu l’espace infini (Or ha-Shem, I 2, 1, Crescas 2018, p. 77) souligné par plusieurs commentateurs (voir Harvey 1998, p. 28-30).

60. Selon Euclide, « un cercle est une figure plane comprise par une seule ligne qu’on nomme circonférence, toutes les droites menées à la circonférence d’un des points placé dans cette figure étant égales entre elles ; ce point est le centre du cercle » (Éléments, I, définitions 15 et 16). Sur les différentes versions de ce texte et les modifications proposées par les mathématiciens modernes, voir présentation, p. 35.

61. La présence du vide dans la nature est, depuis l’Antiquité, une hypothèse très minoritaire parmi les savants. Aristote rejette l’existence du vide en vertu du raisonnement suivant : le vide étant un lieu immobile, le lieu étant la limite de l’enveloppe des corps, il ne peut pas exister de lieu sans corps, donc pas de vide (Physique, IV, 212a et suiv.). Au XVIIe siècle, les expériences des élèves de Galilée – la lettre du 11 juin 1644 d’Evangelista Torricelli (1608-1647) à M. Ricci marquant l’invention du baromètre – et de Blaise Pascal (Expériences nouvelles touchant le vide, 1647) soulèvent des réactions contrastées. Après la pompe à air inventée en 1654 par Otto von Guericke (1602-1686), les Anglais Robert Hooke (1635-1703) et Robert Boyle (1627-1691) en mettent au point une autre en 1659 afin d’étudier les gaz. Cette machina boyleana alimente à son tour une vive polémique sur l’existence du vide, impliquant Thomas Hobbes. En 1663, Oldenburg envoie à Spinoza une publication de Boyle où celui-ci répond aux attaques du jésuite Franciscus Linus (1595-1675) contre ses New Experiments Physico-Mechanical Touching the Spring of the Air and its Effects (1660). Mais cette Défense de la doctrine de l’élasticité et de la gravité de l’air contre les objections de Fr. Linus (en latin, 1663) n’entraîne pas Spinoza dans la controverse. Apparemment, le Hollandais sait trop qu’un gouffre le sépare de ces expériences, car il n’admet pas même le vide en tant qu’hypothèse : « je ne sais pas pourquoi [Boyle] nomme cela une hypothèse, alors que l’impossibilité du vide suit clairement du fait que le rien n’a pas de propriétés » (lettre 13, § 5, Corr., p. 108). De fait, l’argument de Spinoza n’est pas physique, mais logique. Il rejette l’existence du vide du fait que les corps, ou modes de l’attribut étendue, ne se distinguent pas entre eux réellement, mais modalement. Pour son origine chez Descartes, voir note suivante.

62. Lorsqu’il incite à chercher plus de détails « ailleurs », Spinoza pense peut-être à un ouvrage de physique qu’il n’a jamais rédigé (voir ses lettres 81 et 83, Corr., p. 385 et 388, et la préface de Jarig Jellesz aux NS, § 5, in Jellesz et Meyer 2017, p. 31). Mais il est plus probable qu’il renvoie aux propositions 2 et 3 de la deuxième partie de son livre sur Descartes où, ayant défini le vide comme une « étendue sans substance corporelle », il en déduit que le vide a donc l’étendue comme propriété, ce qui de son point de vue est absurde, car « le rien n’a pas de propriété » (voir PPC 2p2 et 2p3d, Œuvres I-2, p. 287). Cette explication s’appuie sur les articles des Principes où Descartes réfute le sens ordinaire de « vide » : une cruche remplie d’air, même si elle ne contient pas d’eau, n’est pas vide. Elle est dite « vide », précise Descartes, parce qu’elle ne contient rien de perceptible par les sens, bien qu’elle soit emplie par « une matière créée et une substance étendue » (Principes, II 17, AT IX-2 72). Ensuite, Descartes souligne très clairement que « le néant […] ne peut avoir d’extension » (ibid., II 18, AT IX-2 73). À l’article 16, il avait déjà repris l’argument d’Aristote : « pour ce qui est du vide, au sens que les philosophes prennent ce mot, à savoir pour un espace où il n’y a point de substance, il est évident qu’il n’y a point d’espace en l’univers qui soit tel, pour ce que l’extension de l’espace ou du lieu intérieur n’est point différente de l’extension du corps » (ibid., II 16, AT IX-2 72).

63. Cette distinction entre deux manières de concevoir la quantité, l’une abstraite ou superficielle qui dépend des sens, et l’autre purement rationnelle (voir aussi lettre 12, § 8, Corr., p. 98), fait écho à une autre distinction entre les qualités sensibles des choses, que Spinoza présente comme première proposition dans les PPC (2p1, Œuvres I-2, p. 284). Sur ce point, il s’appuie sur Descartes, qui lui-même reprend précisément les phrases de Galilée (Shea 1991, p. 144-146). En effet, Descartes se trouvait en Italie en 1623 au moment de la publication en italien par Galilée de L’Essayeur (Baillet 1946, p. 56-58) ; or c’est dans cet ouvrage que Galilée introduit la distinction fondamentale, pour Descartes comme pour Spinoza, entre les qualités primaires et secondaires : « Je dis que je me sens nécessairement amené, sitôt que je conçois une matière ou substance corporelle, à la concevoir tout à la fois comme limitée et douée de telle ou telle figure, grande ou petite par rapport à d’autres, occupant tel ou tel lieu à tel ou tel moment, en mouvement ou immobile, en contact ou non avec un autre corps, simple ou composée et, par aucun effort d’imagination, je ne puis la séparer de ces conditions ; mais qu’elle doive être blanche ou rouge, amère ou douce, sonore ou sourde, d’odeur agréable ou désagréable, je ne vois rien qui contraigne mon esprit à l’appréhender nécessairement accompagnée de ces conditions ; et, peut-être, n’était le secours des sens, le raisonnement ni l’imagination ne les découvriraient jamais » (L’Essayeur, § 48, Galilée 1980). Spinoza non seulement accepte cette distinction des qualités, mais il la redouble dans la pensée, ce qui permet d’identifier trois niveaux de rapport aux choses existantes : les phénomènes sensibles (ou qualités secondaires), les conceptions abstraites liées à l’imagination (ou qualités primaires), et l’intellect pur qui peut concevoir la substance (ce qui engendre une science dite « intuitive » : voir 2p40s2, p. 293).

64. La nécessité de distinguer entre faculté imaginative (forme de connaissance imparfaite du commun des mortels) et faculté intellective, grâce à laquelle seuls les savants peuvent accéder aux vérités métaphysiques, est l’une des pierres angulaires du Guide des égarés de Maïmonide (voir par ex. Guide, I, 49 ; I, 68, vers la fin ; I, 73, annotation à la dixième proposition). Selon Spinoza, cette distinction est l’un des points essentiels de la méthode philosophique : « il est nécessaire avant tout de faire la distinction entre l’intellect et l’imagination, autrement dit entre les idées vraies et le reste, à savoir les fictives, les fausses, les douteuses, et absolument toutes celles qui dépendent de la seule mémoire […], à la manière de ce que Bacon enseigne » (lettre 38, § 3, Corr., p. 229). Voir donc Francis Bacon : « Ainsi, il est clairement manifeste que l’histoire, la poésie et la philosophie découlent des trois différentes sources de l’esprit, à savoir, la mémoire, l’imagination et la raison, sans qu’on puisse en aucun cas augmenter leur nombre. Car l’histoire et l’expérience sont une seule et même chose ; la philosophie et les sciences aussi » (Francis Bacon, The Advancement of Learning, II, chap. 1, Bacon 2002, p. 94).

65. Spinoza explique ici l’indivisibilité de la substance corporelle par une distinction entre deux manières de concevoir un corps (ici, l’eau), soit en tant que substance, soit en tant que mode. Ici comme ailleurs, l’expression « en tant que » (quatenus en latin) est essentielle – Spinoza l’utilise plus de 400 fois dans l’Éthique. Le raisonnement est le suivant : le mode « eau » peut être divisé en modes de l’étendue différents, lorsqu’on le place dans divers contenants ; en revanche, la substance dont l’eau est un mode ne peut pas être divisée, puisqu’elle est identique à elle-même. Ainsi, l’eau peut être divisée mais seulement « en tant que » (quatenus) elle est un mode de l’étendue. Cette distinction éclaire comment, en 1663, Spinoza peut employer plusieurs fois l’expression « particules d’eau » dans sa lettre 13 à Oldenburg, après avoir affirmé dans sa lettre 12 qu’il est absurde de penser que la substance corporelle soit composée de parties réellement distinctes (Corr., p. 97 et 108). Cet usage instrumental de la division des corps est à rapprocher d’une comparaison faite dans le Court traité : « Comme, par exemple, dans une horloge qui est composée de nombreuses et différentes roues, cordes et autres, on peut, dis-je, concevoir et comprendre séparément chaque roue, corde, etc., sans que le tout ainsi composé, soit requis pour cela. Il en va de même pour l’eau […] » (KV I 2, Œuvres I, 2009, p. 208-209).

66. La conception des « lois de la nature », née de la métaphore qui présente Dieu comme un législateur, a été proposée, selon Edgar Zilsel, par le Grec Hippon au Ve siècle av. J.‑C., puis développée dans la philosophie chrétienne latine par des auteurs comme Augustin d’Hippone (Zilsel 2003). L’affirmation selon laquelle la nature est régie par des lois instituées par Dieu se trouve chez de nombreux philosophes médiévaux dont Guillaume d’Ockham, Gabriel Biel, Nicole Oresme… Chez eux, cette terminologie a un sens fortement volontariste, car elle permet de soutenir que l’ordre de la nature n’est pas dû aux nécessités internes des choses mais à la volonté de Dieu, et qu’il aurait été différent si Dieu en avait décidé autrement (voir Milton 1981). Dans les Principes (1644), Descartes s’affirme convaincu que les « lois naturelles » peuvent jouer un rôle causal en philosophie à condition qu’on leur donne un fondement métaphysique (Henry 2004). Cependant, la modification du concept est déjà perceptible chez Galilée, qui soutient que Dieu a imposé à l’univers ses ragioni (« raisons » ou lois) si bien qu’elles sont irrévocables : « la nature reste inexorable, immuable, indifférente à ce que ses raisons cachées et ses modes d’opérer soient ou non à la portée de l’intelligence humaine, car elle ne transgresse jamais les lois qui lui sont imposées » (lettre du 21 décembre 1613 à Benedetto Castelli, citée in Clavelin 2004, p. 350). Le texte de Galilée, qui exclut radicalement les miracles, a pu être lu par Spinoza car celui-ci, dans un passage du TTP où il commente un passage biblique (Josué 10, 12-13), semble en dialogue avec l’interprétation de Galilée (TTP I 2, Œuvres III, p. 126-128).

67. Ce dernier argument laisse percevoir l’association entre la matière, la passivité, l’imperfection et l’indignité, présente dans la tradition philosophique depuis Platon et Plotin. Elle est encore très active chez Descartes : pour prouver « que Dieu n’est point corporel », il écrit qu’« il y a dans le monde des choses qui sont limitées et en quelque façon imparfaites, encore que nous remarquions en elles quelques perfections ; mais nous concevons aisément qu’il n’est pas possible que celles-là soient en Dieu : ainsi, parce que l’extension constitue la nature du corps, et que ce qui est étendu peut être divisé en plusieurs parties, et que cela marque du défaut, nous concluons que Dieu n’est point un corps » (Principes, I 23, AT IX-2 35).

Proposition 1668

De la nécessité de la nature divine doivent suivre une infinité de choses selon une infinité de modes (c’est-à‑dire tout ce qui peut venir à un intellect infini)69.

Démonstration

Cette proposition doit être évidente pour n’importe qui porte attention à ceci : à partir de la définition donnée d’une chose quelconque, l’intellect conclut à plusieurs propriétés. Celles-ci suivent réellement d’elle (c’est-à‑dire de l’essence même de la chose) nécessairement, et elles sont d’autant plus nombreuses que la définition de la chose exprime plus de réalité, c’est-à‑dire que l’essence de la chose définie enveloppe plus de réalité. Or, comme la nature divine a une infinité absolue d’attributs (par la définition 6), dont chacun exprime aussi une essence infinie en son genre, il doit donc suivre nécessairement de sa nécessité une infinité de choses selon une infinité de modes (c’est-à‑dire tout ce qui peut venir à un intellect infini). C. Q. F. D.

Corollaire 1

De là, il suit que Dieu est la cause efficiente70 de toutes les choses qui peuvent venir à un intellect infini71.

Corollaire 2

Il suit, deuxièmement, que Dieu est cause par soi, et non par accident72.

Corollaire 3

Il suit, troisièmement, que Dieu est absolument cause première73.

Notes

68. Structure. De 1p16 à 1p18, le texte décrit la causalité divine, ce qui permet principalement de comprendre comment s’exerce la nécessité, tout en écartant plusieurs hypothèses sur les modalités d’action divines. Il s’agit de répondre aux questions théologiques suivantes : Dieu ou la substance peut‑elle produire tout et n’importe quoi (1p16) ? Peut‑elle ne rien produire du tout (1p17) ? Est‑elle extérieure à ce qu’elle produit (1p18) ? 1p18s récapitule ces difficultés et répond à quelques autres.

69. Spinoza accepte la conception attribuée par Maïmonide à Aristote – selon une version passée par l’interprétation néoplatonicienne d’al-Fārābī et d’Avicenne – affirmant que toutes choses émanent, dérivent ou découlent nécessairement de Dieu (voir Guide, II, 19-25 ; III, 13). Deux différences fondamentales le séparent néanmoins des philosophes musulmans. La première est que chez Spinoza la totalité des entités physiques, c’est-à‑dire l’univers, est immanente à Dieu, c’est-à‑dire se trouve « en Dieu ». La seconde est que sa pensée s’appuie sur une conception post-copernicienne du cosmos (voir Koyré 1973), dont il a pu se rendre familier dans sa jeunesse grâce aux travaux de Joseph Shlomo del Medigo (1591-1655), élève de Galilée à Padoue. Dans Sefer Elim, ouvrage publié à Amsterdam par le rabbin Menasseh ben Israël en 1629, J. del Medigo défend l’idée d’un univers infini, expression de la puissance infinie de Dieu, avec des accents panthéistes qui évoquent Giordano Bruno (voir Barzilay 1974, p. 150-166). Sur l’importance de Joseph del Medigo dans l’évolution intellectuelle de Spinoza, voir Roth 1922 et Licata 2013, p. 225-243.

70. Ce corollaire, où apparaît pour la première fois l’expression « cause efficiente » (selon la théorie des quatre causes, la cause efficiente se distingue des causes matérielle, formelle ou finale : voir Aristote, Métaphysique, V, 2, 1010a, et Physique, II, 3, 194b) s’inscrit dans la tentative de Spinoza pour décrire la nature précise de la relation causale entre Dieu et « toutes choses », en réduisant la riche taxinomie des causes développée dans la tradition scolastique. Dans le Court traité, Spinoza l’a explorée de manière plus systématique, en distinguant huit manières courantes de diviser la cause efficiente en sous-espèces (KV I 3, in Œuvres I, p. 227 ; voir aussi Gueroult 1968, p. 244-257 ; Mignini 1986). Comme Trendelenburg l’a découvert en 1867, cette division en huit espèces trouve son origine dans la taxinomie des différents types de causes efficientes que F. Burgersdijk établit dans ses Institutions logiques (Burgersdijk 1660), dont le « synopsis » en forme de questions-réponses fut plus tard réimprimé par Heereboord, entrecoupé de ses propres commentaires, sous le titre Hermeneia logica (Heereboord 1682). D’autres manuels de métaphysique et de logique de l’époque divisent la causalité efficiente en sous-espèces d’une manière similaire, mais non identique.

71. Quand il rapporte la puissance de Dieu à ses effets (1p16-1p29), Spinoza conçoit la causalité efficiente de Dieu comme nécessaire, donc éternelle. Mais cette éternité n’est pas figée. Dans le Court traité, il emploie explicitement l’expression « création continue » (geduurige scheppinge) : voir KV II 16, n. 4, Œuvres I, p. 334. En ceci, il rejoint à la fois Averroès et plusieurs philosophes juifs médiévaux (dont Isaac Albalag et Ḥasdai Crescas) affirmant que l’expression « production continue » (innovatio continua) est plus exacte que le terme « éternité » du monde (Destructio destructionum, Zedler [éd.] 1961, disp. III, p. 172). Spinoza rejette lui aussi toute fixité dans l’éternité du monde, et il présente ici sa propre variation sur le thème de la « création continue » ou « création éternelle » (à ce propos, voir Feldman 1980 ; Kogan 1985, p. 203-265). Parmi les sources multiples de cette doctrine, il connaissait à coup sûr le développement détaillé de Joseph del Medigo dans Novloth Orah (dans Abscondita sapientiæ, 1629, t. II, ff. 80-93 ; voir Barzilay 1974, p. 198-203), car le volume est présent dans sa bibliothèque personnelle.

72. À partir d’ici et jusqu’à 1p28s, Spinoza s’appuie sur un certain nombre de distinctions scolastiques pour expliquer de quelle manière Dieu est la cause de toutes choses (voir KV I 3 § 2, Œuvres I, p. 227). Sur la distinction entre les causes par soi (per se) et par accident (per accidens), voir note 349.

73. Selon Burgersdijk, « la cause absolument première est celle dont dépendent toutes choses, non seulement lorsqu’elles viennent à être, mais aussi lorsqu’elles existent et lorsqu’elles font leurs opérations, ou bien, comme on dit communément, dans leur advenir, dans leur être, et dans leur opérer » (Burgersdijk 1660, p. 76). Spinoza recourt lui-même à plusieurs reprises à cette triple manière d’exprimer comment les choses dépendent de Dieu. Voir ci-dessous 1p24c p. 125, 1p26 p. 127, et 1p29d p. 133.